試論春秋戰國時期的和同思想

作者：程有為(wei) （河南省社會(hui) 科學院曆史研究所原所長、研究員）

來源：《中原文化研究》，2020年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十三日戊申

          耶穌2020年5月5日

摘要：

中國古代的和同思想形成於(yu) 春秋時期。春秋時期的思想家、政治家論述了和與(yu) 同的區別，從(cong) 總體(ti) 上倡導和、同，並將它運用到社會(hui) 生活的方方麵麵，形成了較為(wei) 完善的和同思想體(ti) 係。戰國時期儒家、道家、墨家以及雜家對和、同思想多有闡述，唯法家罕有論及，出現了玄同、太和、和合、和同、大同等思想觀念。這些思想觀念表現於(yu) 人們(men) 的宇宙觀，成為(wei) 士人自身修養(yang) 和處理各種關(guan) 係的準則，也成為(wei) 一種政治思想和社會(hui) 理想。這些思想經過秦漢以降思想家、政治家的傳(chuan) 承與(yu) 發揮，成為(wei) 中國優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要組成部分。和同思想的弘揚對於(yu) 提高民眾(zhong) 思想道德素質，樹立社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀，構建人類命運共同體(ti) ，都具有重要的現實意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：和同之辨；和合思想；大同之道；人類命運共同體(ti) ；

中國古代，“和”與(yu) “同”出現較早。在甲骨文中，即有“龢”字。《說文》曰：“龢，調也。從(cong) 龠，禾聲。讀與(yu) 和同。”卜辭中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字，一是祭名，一是“會(hui) 同”的意思。在《周易》《尚書(shu) 》和《詩經》中，“和”“同”二字已較為(wei) 常見。如《周易·乾卦·彖》言：“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。”[1]2《尚書(shu) ·堯典》言：“九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。”[2]2《詩經·大雅·文王有聲》雲(yun) ：“四方猶同，王後惟翰。”[3]188“和”的觀念已經出現；“同”字多表述“共同”，也有“統一”“齊一”之意。“和”“同”作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 對應的常用哲學術語，出現於(yu) 西周晚期至春秋時代。和，謂可否相濟，相輔相成，或相反相成；同，謂單一不二，無所差異。這一時期出現了和、同之辨與(yu) 和同思想。百家爭(zheng) 鳴過程中，儒、道、墨諸家對和、同多有論述，形成和發展了玄同、太和、中和、和合、和同、大同等思想觀念。墨家倡導“尚同”，儒家則主張實現“天下大同”的理想社會(hui) 。這些思想得到秦漢以降曆代思想家、政治家的繼承和發展，成為(wei) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要組成部分。習(xi) 近平總書(shu) 記號召：“深入挖掘和闡發中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義(yi) 、尚和合、求大同的時代價(jia) 值，使中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化成為(wei) 涵養(yang) 社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀的重要源泉。”[4]64因此，研究和弘揚中國古代的和同思想，不僅(jin) 有一定的學術價(jia) 值，也有一定的現實意義(yi) 。

一、春秋時期的和同之辨與(yu) 和同思想

春秋時期的思想家、政治家論述了和與(yu) 同的區別，從(cong) 總體(ti) 上倡導和、同，並將它運用到社會(hui) 生活，形成了較為(wei) 完善的和同思想。

（一）和、同之辨

含有哲學意義(yi) 的“和、同”之辨，出現於(yu) 西周、春秋之際。西周末幽王在位時，朝政日非，諸侯叛貳。在周王室擔任司徒的鄭桓公姬友心不自安，遂谘詢於(yu) 史伯（周太史）：“周其弊乎？”史伯作了肯定回答：

今王棄高明昭顯，而好讒匿暗昧，惡角犀豐(feng) 盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體(ti) ，和六律以聰耳，正七體(ti) 以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體(ti) 。出千品，具萬(wan) 方，計億(yi) 事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂(le) 如一。夫如是，和之至也。於(yu) 是乎先王聘後於(yu) 異姓，求財於(yu) 有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與(yu) 剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”[5]515-516

這段話中將五行作為(wei) 人類創製物品的五種材料，認為(wei) 事物存在兩(liang) 個(ge) 對立麵，最早將“和”與(yu) “同”聯係起來。史伯以味道和樂(le) 律為(wei) 例，解釋這兩(liang) 個(ge) 概念，明確指出兩(liang) 者的區別，繼而提出較為(wei) 完整的和同思想。史伯在這段話中指出，先王務“和同”，其具體(ti) 做法首先是健康身心，即和五味以調口，和六律以聰耳；其次是“聘後於(yu) 異姓，求財於(yu) 有方，擇臣取諫工而講以多物”；還要通過生聚教訓，使百姓“和樂(le) 如一”。而周幽王卻反其道而行之，“去和而取同”，遂斷言西周王朝必將衰亡。史伯闡述何謂“和”，何謂“同”，兩(liang) 者的不同功能，以及“去和取同”的危害。首先解釋什麽(me) 是“和”，說“以他平他謂之和”，就是以一種事物去平齊另一種事物。接著說“和”的功用，即“和實生物”，和“能豐(feng) 長而物歸之”；而“同”則是同一種事物的相疊加，隻是數量的增長，不能相濟，不能產(chan) 生新事物，終究難以為(wei) 繼，而被拋棄。然後又舉(ju) 例說“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”。韋昭注：“和謂可否相濟，同謂同欲。”“和”可以包含事物的多樣性，所謂“和而不同”；同時“和”又蘊含著發展變化的內(nei) 在可能與(yu) 因素，所謂“和實生物，同則不繼”。不同的事物互相結合才能產(chan) 生萬(wan) 物，如果事物之上加上相同的事物，不僅(jin) 不能產(chan) 生新的事物，而且一切就會(hui) 變得平淡無奇，沒有生機。史伯結合陰陽原理，直接從(cong) “天道”角度論證了“生”由“和”成的道理。後人稱之為(wei) “和生說”。既然和能生物，同無所成，作為(wei) 統治者就不能“去和而取同”，而應該“務和同”。

春秋末期齊景公二十六年（公元前522年）十二月，齊景公要到沛地打獵，以弓為(wei) 信物招虞人（掌山澤之官）陪同，虞人以為(wei) 不符合製度規定而拒絕前往。及齊景公打獵返回遄台，臣屬梁丘據（子猶）未被召見，卻騎馬疾馳來到行在。此事引發齊相晏嬰與(yu) 齊景公的一段談話，再次論及“和”與(yu) “同”的區別：

公曰：“唯（梁丘）據與(yu) 我和夫。”晏子對曰：“據亦同也，焉得為(wei) 和！”公曰：“和與(yu) 同異乎？”對曰：“異。水火醯醢鹽梅以烹魚肉，之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉。臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉。臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無爭(zheng) 心。故詩曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭(zheng) 。’先王之濟五味，和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體(ti) ，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁，小大，短長，疾徐，哀樂(le) ，剛柔，遲速，高下，出入，周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平德和。故詩曰：‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可，據亦曰可。君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專(zhuan) 壹，誰能聽之？同之不可也如是。”[6]1463-1464

晏嬰這段話又明確指出“和”與(yu) “同”的區別，他以五味、五聲為(wei) 例說明什麽(me) 是“和”。總之，“和”根本在於(yu) 使兩(liang) 種對立麵相濟，“同”則是單一的東(dong) 西相疊加。“和”有益於(yu) 人的身心，“同”則不可。因此，“同”不可取。晏嬰又將和、同推廣到君臣關(guan) 係方麵，認為(wei) 君主的意見當肯定的肯定，當否定的否定，如果不辨是非，隨聲附和，盲目追隨，便是“同”。君上必須心平德和，具有包容萬(wan) 有、博采眾(zhong) 長的胸懷，臣屬應具有君子人格與(yu) 足夠的智慧，能審時度勢，提出不同意見，供君主參考、采納，這才是真正的“和”；反之，君主說可，大臣也說可；君主說不可，大臣也說不可，朝堂實際上成為(wei) 一言堂，君主決(jue) 策的錯誤得不到糾正，這種“同”是要不得的。將不同意見合在一起，得到一個(ge) 新的統一，這就是和。君臣之間應該和而不是同。但是他也主張“上下同”。晏嬰又提倡和平。他說：“寒溫節，節則刑政平。平則上下和，和則年穀熟。年充眾(zhong) 和而伐之，臣恐罷民弊兵，不成君之意。”[7]內(nei) 篇雜上，第五他認為(wei) 陰陽二氣和，風調雨順，五穀豐(feng) 登，則百姓和樂(le) ，國家不可戰勝。所謂平就是無過無不及，和就是折中調和。

（二）和同思想

春秋時期的政治家和思想家不僅(jin) 理清了和、同的區別和各自的功能，而且將和、同思想用於(yu) 社會(hui) 政治、軍(jun) 事、民族關(guan) 係、上下關(guan) 係等多個(ge) 方麵，形成了一些新觀念。

一是兼聽謀眾(zhong) ，寬猛相濟。子產(chan) 曾擔任鄭國執政，他發揚民主，將“國小而逼，族大寵多”的鄭國治理得井井有條。鄭國人有遊鄉(xiang) 校以論執政的習(xi) 慣，然明對子產(chan) 說：“毀鄉(xiang) 校，如何？”子產(chan) 說：“何為(wei) ？夫人朝夕退而遊焉。以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決(jue) 所犯，傷(shang) 人必多，吾不克救也。不如小決(jue) 使道。不如吾聞而藥之也。”[6]1164子產(chan) 認為(wei) ，國人發表不同意見是對政事的針砭，對統治者而言是治病的良藥。統治者隻能忠善以損怨，而不能作威以防怨，對不同的政治見解應予以宣導，社會(hui) 才會(hui) 和諧安定。孔子對子產(chan) 此舉(ju) 予以充分肯定，稱子產(chan) 為(wei) “仁”人，又說：“天下有道，則庶人議。”[8]250

子產(chan) 為(wei) 政謀劃於(yu) 眾(zhong) ，擇能而使，在統治集團內(nei) 部發揚民主，使內(nei) 部關(guan) 係和諧協調，形成合力，堪稱“和”的典範。子產(chan) 在彌留之際對子大叔說：“我死，子必為(wei) 政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉。水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。”[6]1467子產(chan) 認為(wei) ：為(wei) 政有寬、猛之分，行猛政易，行寬政難。有德者方能以寬服民，其次是猛。這一“寬猛相濟”的政治觀念既是禮製傳(chuan) 統的最高理想，也是從(cong) 曆史實踐中抽象出來的普遍規律。在政治實踐中如何處理德與(yu) 刑、寬與(yu) 猛的關(guan) 係，子產(chan) 在理論上強調以自然為(wei) 法，在實踐上主張以民為(wei) 本。孔子對子產(chan) 予以高度評價(jia) ，指出：政寬則民慢，慢則糾之以猛，政猛則民殘，殘則施之以寬。隻有寬、猛相濟，以求中允，政治才能平和。這就是“中和”之道，即中正平和之道。“中和”的最高境界是天人合一。早在周定王八年（公元前599年），劉康公曾對周王說：“寬所以保本也，肅所以濟時也，宣所以教施也，惠所以和民也。”[5]76主張統治者寬肅宣惠。

二是上下和同，戰則能勝。春秋時人認為(wei) ，在軍(jun) 事上也需要和同，而內(nei) 部和同是戰爭(zheng) 勝利的重要因素。楚共王十六年（公元前575年），晉國出兵伐鄭，楚共王親(qin) 自率軍(jun) 救鄭。楚軍(jun) 經過申地，司馬子反向年老致仕的申叔時谘詢此戰的前景：

曰：“師其何如？”對曰：“德、刑、詳、義(yi) 、禮、信，戰之器也。德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義(yi) 以建利，禮以順時，信以守物。民生厚而德正，用利而事節，時順而物成。上下和睦，周旋不逆，求無不具，各知其極。故詩曰：‘立我烝民，莫非爾極。’是以神降之福，時無災害，民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從(cong) 上命，致死以補其闕。此戰之所由克也。”[6]747-748

申叔時以為(wei) ，戰爭(zheng) 的勝利依靠的是德、刑、詳、義(yi) 、禮、信。除天時、地利外，更需要“人和”，即“上下和睦”。具體(ti) 而言，就是“民生敦龐，和同以聽，莫不盡力以從(cong) 上命，致死以補其闕”。國家內(nei) 部上下和同，民眾(zhong) 願意盡力效死，才能戰無不克。而楚國當時並不具備這些條件，必敗。後來的戰事發展證實了申叔時的預言。

三是和睦邦國，以至戎狄。東(dong) 周王室重視親(qin) 和邦國，朝廷“乃立春官宗伯，使帥其屬，而掌邦禮，以佐王和邦國”[9]259。諸國在處理與(yu) 異族政權之間的關(guan) 係時，也主張和戎狄，以求互利。春秋時期，立國河東(dong) （今山西南部）的晉國處於(yu) 戎狄的包圍之中，如何處理民族關(guan) 係，成為(wei) 晉國的一個(ge) 重要課題。晉悼公四年（公元前569年），山戎無終的君主嘉父派使臣孟樂(le) 前往晉國，通過其大夫魏絳向悼公獻虎豹之皮，請求晉國與(yu) 諸戎和好。晉悼公曰：“戎狄無親(qin) 而貪，不如伐之。”魏絳總結曆史經驗，言不可再啟戰端：

（悼）公曰“然則莫如和戎乎？”（魏絳）對曰：“和戎有五利焉：戎狄薦居，貴貨易土，土可賈焉，一也。邊鄙不聳，民狎其野，穡人成功，二也。戎狄事晉，四鄰振動，諸侯威懷，三也。以德綏戎，師徒不勤，甲兵不頓，四也。鑒於(yu) 後羿，而用德度，遠至邇安，五也。君其圖之！”公悅，使魏絳盟諸戎，修民事，田以時。[6]818

晉悼公采納魏絳的建議，外和戎狄，內(nei) 修民事，終使晉國複霸諸侯。

四是人際關(guan) 係，和睦同心。周代官製規定：“立太師、太傅、太保，茲(zi) 惟三公，論道經邦，協理陰陽。”“宗伯掌邦禮，治神人，和上下。”[2]199,120朝廷立三公，其職責是治理國政，使自然環境協和。宗伯之職，就是要上下和同。統治者也要和國民。《尚書(shu) 》中說：“肆王惟德用，和懌先後迷民。”[2]157孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾(qing) 。”[8]248行為(wei) 的和同就是彼此和諧，相互協和。總之，隻要上下和同，做到“居同樂(le) ，行同和，死同哀”[5]232，就不患國小民少。

五是禮以和貴，以禮節和。和同也用於(yu) 禮儀(yi) 。周定王召士季，曰：“服物昭庸，彩飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀(yi) 有則，五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義(yi) 紀宜，飲食可饗，和同可觀，財用可嘉，則順而德建。”以和同為(wei) 處理各種關(guan) 係的準則。韋昭注“和同”曰：“以可去否曰和，一心不二曰同。和同之道行，而德義(yi) 可觀也。”[5]65,66孔子弟子有若曾說：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美。小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不行也。”[8]12禮的作用應該在矛盾調和中表現出來。光是調和不行，還要用禮對於(yu) 調和加以節製。

六是和為(wei) 美德，和而不同。春秋時人認為(wei) ，君子應該具備知、仁、聖、義(yi) 、忠、和“六德”。《周禮》曰：“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民，而賓興(xing) 之。一曰六德：知、仁、聖、義(yi) 、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。”[9]156將“和”“睦”作為(wei) 不可或缺的美德善行。惠伯曰：“吾嚐學此矣，忠信之事則可，不然必敗。外強內(nei) 溫，忠也。和以率貞，信也。……外內(nei) 倡和為(wei) 忠。率事以信為(wei) 恭，供養(yang) 三德為(wei) 善。”[6]1352“和”作為(wei) 一種美德與(yu) “忠”密切相關(guan) ，對內(nei) 對外都要“和”。至春秋末期，孔子又在君子與(yu) 小人的德行差異方麵談及和與(yu) 同，說：“君子和而不同，小人同而不和。”孔子主張“和而不同”，既“群而不黨(dang) ”，又要“和而不流”。揭示出“和”的本質在於(yu) 統一和協調體(ti) 內(nei) 多種因素的差異，而“同”則意味著事物的簡單重複相加，或者無原則的複合與(yu) 統一，缺乏不同主體(ti) 之間的交感共識。孔子“和”的觀念意味著主體(ti) 在麵對差異與(yu) 衝(chong) 突時的一種理性而自覺的選擇，“和”是在主體(ti) 理性抉擇的前提下達致的一種符合目的的理想狀態。

二、戰國時期的和同思想

戰國時期出現百家爭(zheng) 鳴的局麵，由於(yu) 各家依據的學術元典都是《周易》《尚書(shu) 》《詩經》以及《左傳(chuan) 》《儀(yi) 禮》等書(shu) ，其思想是對春秋時期政治家、思想家學術的延續與(yu) 發展，因而也有許多相同之處。戰國時期儒家、道家、墨家以及雜家對和、同思想多有闡述，唯有法家罕有論及，各家的論述多帶有自己學派的特點。

一是道家的“和光同塵”。老子對和、同的論述，涉及自然、家族倫(lun) 理、處世態度等方麵。《老子》論述萬(wan) 物生成時說：“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和。”[10]175認為(wei) 事物存在著其對立麵，如：“音聲相和，前後相隨。”[10]10以“和”為(wei) 發於(yu) 自然與(yu) 自然之聲的表征。論及家庭倫(lun) 理關(guan) 係，說：“六親(qin) 不和，有孝慈。”[10]72言嬰兒(er) “終日號而不嗄，和之至。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強”[10]222,224。老子既強調“知和曰常”，又強調“以中為(wei) 常”。《老子》第五十六章言：“塞其兌(dui) ，閉其門，挫其銳，解其忿，和其光，同其塵，是謂玄同。”[10]228“和”即“平”，有掩抑之意；“同”謂齊等而與(yu) 之不異。“和光同塵”是說鏡受塵者不光，凡光者終必暗，故先自掩其光以同乎彼之塵。不欲其光，則也終無暗之時。將“和”與(yu) “同”聯係起來，並使用了“玄同”這一概念。所謂玄同，就是混同為(wei) 一。《老子》第二十三章言：“故從(cong) 事而道者，道德之；同於(yu) 德者，德德之；同於(yu) 失者，道失之。”[10]95意思是說，從(cong) 事於(yu) 道者同於(yu) 道，從(cong) 事於(yu) 德者同於(yu) 德，從(cong) 事於(yu) 失者同於(yu) 失。

而《莊子》中使用了“太和”“天和”“和理”與(yu) “大同”“玄同”等概念。《齊物論》中有：“泠風則小和，飄風則大和。”[11]46莊子又論及是非問題，說：“是以聖人和之以是非而休乎天均，是謂之兩(liang) 行。”[11]70聖人雖然也跟外界事物相接觸，但是其內(nei) 心總是平靜的，這就是“兩(liang) 行”。《德充符》言：“未嚐有聞其唱者也，常和人而已矣。”魯哀公問孔子哀它何人，孔子以“才全而德不形”回答。魯哀公又問什麽(me) 是“才全”，孔子說：“故不足以滑和，不可入於(yu) 靈府。使之和豫，通而不失於(yu) 兌(dui) 。”“德者，成和之修也。”[11]206,212,214莊子假孔子之口，以為(wei) 人苟知性命之固當，則雖生死窮達，千變萬(wan) 化，淡然自若而和理在身矣。成於(yu) 庶事和於(yu) 萬(wan) 物者，非盛德之人不能做到。因而士人須先修身立行，然後方能成事和物。在《人間世》篇，莊子借蘧伯玉之口言：“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為(wei) 顛為(wei) 滅，為(wei) 崩為(wei) 蹶。心和而出，且為(wei) 聲為(wei) 名，為(wei) 妖為(wei) 孽。”[11]165士人身形從(cong) 就，不乖君臣之禮，心智和順，跡混而事濟之。但這樣做仍存在患累。因就者形順，入者遂與(yu) 同。心智和順，方便接引，推功儲(chu) 君，不顯己能，斯不出也。若遂與(yu) 同，則是顛危而不扶持，與(yu) 彼俱亡矣。就是說，士人入仕成為(wei) 臣屬，則會(hui) 失去自我，還是以出世、遁隱山林為(wei) 好。莊子亦論及同、玄同、大同。《齊物論》言：“齧缺問於(yu) 王倪曰：‘子知物之所同是乎？’”[11]91《祛篋》亦言：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義(yi) ，而天下之德始玄同矣。”[11]353玄同即混同為(wei) 一。《在宥》言：“墮爾形體(ti) ，吐爾聰明，倫(lun) 與(yu) 物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂。”[11]390莊子主張絕聖去智，齊是非，反映他在認識上的相對主義(yi) 與(yu) 不可知論。晚出的《列子》一書(shu) 也說：“和者大同於(yu) 物，物無得傷(shang) 隔閡者，遊金石，蹈水火，皆可也。”[12]57道家所謂大同，指人與(yu) 物渾然一體(ti) 。

二是墨家的“尚同”主張。墨子在主張“尚賢”的同時，也主張“尚同”。《墨子》中有《尚同》三篇，對“尚同”思想有較充分的論述。他說：“故古者聖人之所以濟事成功，垂名於(yu) 後世者，無他故異物焉，曰：唯能以尚同為(wei) 政者也。”“古者國君諸侯之聞見善與(yu) 不善也，皆馳驅以告天子，是以賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。”[13]88,89墨子倡導尚同的社會(hui) 背景，是人們(men) 皆自以為(wei) 是而“交相非”，不能和合，而導致天下大亂(luan) 。墨子也主張人際關(guan) 係的和合。所謂“和合”，就是和睦同心。

社會(hui) 上成千上萬(wan) 的人“皆是其義(yi) 而非人之義(yi) ，是以厚者有鬥而薄者有爭(zheng) 。是故天下之欲同一天下之義(yi) 也”[13]91。墨子又講述義(yi) 不同的危害是為(wei) 人上而不能治其下，為(wei) 人下而不能事其上，且上下相賊。“故計上之賞譽，不足於(yu) 勸善，計其毀罰，不足以沮暴。此何故以然？則義(yi) 不同也。”[13]92如果鄉(xiang) 長能壹同鄉(xiang) 之義(yi) ，則鄉(xiang) 治；國君能壹同國之義(yi) ，則國治；天子能壹同天下之義(yi) ，則天下治。如果“天下之百姓皆上同於(yu) 天子”，而天子“不上同於(yu) 天”，天就要降下“飄風苦雨”作為(wei) 懲罰。因此要想除去災害，必須“上同於(yu) 天”。各級正長建立之後，人民必須以正長的是非為(wei) 是非，“上之所是必皆是之，所非必皆非之”；“上同而不下比”[13]75。即統一是非標準，使大家都能“尚同其上”，上必須明於(yu) 賞罰，做到賞善罰暴。這樣，國家才能治理好。總之，墨子認為(wei) 家、國、天下之所以治理，其原因都是“能以尚同一義(yi) 為(wei) 政”。“然而使天下之為(wei) 寇亂(luan) 盜賊者，周流天下無所重足者，何也？其以尚同為(wei) 政善也。”[13]97因此，墨子認為(wei) ：“尚同為(wei) 政之本，而治之要也。”“今天下王公大人士君子，中情將欲為(wei) 仁義(yi) ，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故當尚同之說而不可不察。”[13]98

三是儒家論“和”。戰國儒家論和同，以《荀子》為(wei) 多，《禮記》的記載也很豐(feng) 富，儒家的代表人物孟子關(guan) 於(yu) 和、同的論述主要是政治方麵。當齊王向他談自己喜歡音樂(le) 時，他說愛好音樂(le) 是好事，但是要“與(yu) 民同樂(le) ”。“今王與(yu) 百姓同樂(le) ，則王矣。”[14]27他又論及戰爭(zheng) 勝負的決(jue) 定性因素，說：“天時不如地利，地利不如人和。”“得道者多助，失道者寡助。”[14]86在天時、地利、人和三者之間，強調人和的重要性。孟子在國家政治上也主張統一。他回答梁惠王“天下惡乎定？”的問題，說“定於(yu) 一”，即主張天下歸於(yu) 一統[14]12。

戰國末期荀子對諸子百家思想作了總結。在自然觀方麵，荀子持“天生人成”說，《禮論》篇言：“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起。”[15]267重申“和實生物”之說，認為(wei) 萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成。在社會(hui) 政治方麵，荀子更多地談到“和”：第一，從(cong) 發展經濟角度，談天時、地利與(yu) 人和的關(guan) 係，說：“萬(wan) 物失宜，事變失應，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦；墨子雖為(wei) 之衣褐帶素，啜菽飲水，惡能足之乎！”反之，“上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源”。[15]127“百姓時和，事業(ye) 得序者，貨之源也。”“時和”，得天之和氣，則歲豐(feng) 。事業(ye) 得序，即耕稼得其次序，君上不奪農(nong) 時。“明主必謹養(yang) 其和”[15]133。第二，從(cong) 政治角度，談分、義(yi) 與(yu) 和的關(guan) 係：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”[15]109就是說，人在自然界，就體(ti) 力而言，不能和猛獸(shou) 競爭(zheng) ，必須組織起來，才能在生存競爭(zheng) 中獲得勝利，因而社會(hui) 應當和諧統一。第三，從(cong) 戰爭(zheng) 角度，談百姓和是戰爭(zheng) 勝利的基本條件之一：“刑政平，百姓和，國俗節，則兵勁城固，敵國案自詘矣。”[15]115第四，從(cong) 音樂(le) 角度談和：“故樂(le) 者，審一以定和者也，比物以飾節者也，合奏以成文者也；足以率一道，足以治萬(wan) 變。”“故樂(le) 者，天下之大齊也；中和之紀也。”“且樂(le) 也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂(le) 合同，禮別異；禮樂(le) 之統，管乎人心矣。”[15]278,279,281樂(le) 與(yu) 禮的功能不同，樂(le) 可合同，禮則別異，兩(liang) 者關(guan) 乎人心教化。第五，從(cong) 品性修養(yang) 角度談和順與(yu) 調和：“以善先人者謂之教。以善和人者謂之順。”“治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和”[15]16。

《禮記》對戰國時期和同思想多有述及，第一，關(guan) 於(yu) 樂(le) 、禮之和。《樂(le) 記》篇說：“天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音，德音之謂樂(le) 。”[16]658-659“子夏對曰……詩雲(yun) ‘肅雍和鳴，先祖是聽’。夫肅，肅敬也，雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”[16]660“樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。故樂(le) 者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文，所以合和父子、君臣，附親(qin) 萬(wan) 民也。”[16]672-673指出音樂(le) 在保持人際關(guan) 係的和諧中有重要作用，通過音樂(le) 教育可以實現君臣和敬、父子和親(qin) 、萬(wan) 民親(qin) 附的社會(hui) 目標。《樂(le) 記》又將樂(le) 與(yu) 禮放在一起，談樂(le) 之和、禮之節與(yu) 次序功能。如：“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。”“大樂(le) 與(yu) 天地同和，大禮與(yu) 天地同節。和故百物不失（其性），節故祭天祀地。”[16]637,636“禮，交動乎上；樂(le) ，交應乎下：和之至也。”[16]408樂(le) 與(yu) 禮交相呼應，就是最大的“和”。第二，家族倫(lun) 理的和，也稱內(nei) 和。“君臣正，父子親(qin) ，長幼和，而後禮儀(yi) 立。”[16]1047“婦順者，順於(yu) 舅姑，和於(yu) 室人，而後當於(yu) 夫……是故婦順備，而後內(nei) 和理；內(nei) 和理，而後家可長久也。故聖王重之。”強調父子、長幼的親(qin) 和與(yu) 婦順是家族興(xing) 盛的基本條件，也就是“家和萬(wan) 事興(xing) ”。“古者天子，後立六宮……以聽天下之內(nei) 治，以明章婦順，故天下內(nei) 和而家理。”[16]1057,1059從(cong) 家庭內(nei) 和擴展到社會(hui) 國家的和諧。“上取象於(yu) 天，下取法於(yu) 地，中取則於(yu) 人，人之所以群居和壹之理，盡矣。”[16]1006第三，君臣上下關(guan) 係的和，也稱外和。“上必明正道以道民，民道之而有功，然後取其十一，故上用足而下不匱也，是以上下和親(qin) 而不相怨也。和寧，禮之用也，此君臣上下之大義(yi) 也。”[16]1088“發號出令而民悅謂之和，上下相親(qin) 謂之仁，民不求其所欲而得之謂之信，除去天下之害謂之義(yi) 。義(yi) 與(yu) 信，和與(yu) 仁，霸王之器也。有治民之意，而無其器則不成。”[16]851-852和與(yu) 仁、義(yi) 、信都是治國的法寶。第四，人的性情的“中和”。《中庸》篇說：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”[16]899喜怒哀樂(le) 皆為(wei) 人的情感活動，其未發是心體(ti) 流行寂然不動之處，即天命之性的本然狀態，無過無不及，不偏不倚，故謂之中。已發動的喜怒哀樂(le) ，則體(ti) 現為(wei) 人的感性活動，它是心體(ti) 的流行發用，感性的喜怒哀樂(le) 發而合乎中，便謂之和。合於(yu) 中不僅(jin) 指符合內(nei) 在的天理良心，還須符合外在的禮節規範。儒家思想的“中”與(yu) “和”相聯，“中和”成為(wei) 一種重要的處事原則。

四是儒家的“大同”理想。《禮記·禮運》篇可能作於(yu) 陰陽五行思想盛行的戰國晚期，重點談禮的發展演變和運用。全篇假托孔子之口，提出中國曆史上著名的有關(guan) “大同”社會(hui) 的理想，進而說明禮製是“大道既隱”之後的“小康”社會(hui) 的產(chan) 物：

大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yang) ；男有分，女有歸；貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊

而不作，故戶外而不閉，是謂大同。[16]362-363與(yu) 五帝時代的大同社會(hui) 相對應，夏商周時代則是“小康社會(hui) ”：

今大道既隱，天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮，城郭溝池以為(wei) 固，禮義(yi) 以為(wei) 紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇智，以功為(wei) 己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於(yu) 禮者也，以著其義(yi) ，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾(zhong) 以為(wei) 殃。是謂小康。[16]364

小康社會(hui) 是一個(ge) 現實的階級社會(hui) ，要靠政權來維護，靠禮義(yi) 維持其和諧。此篇所謂的“大道”，據鄭玄注是指五帝時期治理天下之道，實際是儒家學者托為(wei) 五帝時代而表達的一種理想的社會(hui) 製度，就是“天下為(wei) 公”的“大同”社會(hui) 。這裏記述孔子論禮、義(yi) 、仁、順、教育、音樂(le) 及其相互關(guan) 係，並以達到大順為(wei) 治國行政的最高境界，禮對於(yu) 治理人心和天下國家的重要性，先王如何通過修禮儀(yi) 以達到天下大順的局麵。儒家仁學的理想就是“天下大同”。大同社會(hui) 代表了中國古代理想和諧社會(hui) 的最高境界。道家也描述了小國寡民、不乘舟輿、不陳甲兵的理想社會(hui) 。人們(men) 知其文明，守其素樸，不僅(jin) 是一種理想社會(hui) ，也是一種精神境界。

五是雜家的和同觀念。《呂氏春秋》中也論及和與(yu) 同，《大樂(le) 》談音樂(le) 的起源及其和適的特性，說：“凡樂(le) ，天地之和，陰陽之調也。”“形體(ti) 有處，莫不有聲。聲出於(yu) 和，和出於(yu) 適。和適先王定樂(le) ，由此而生。”[17]256,255《應同》篇言：“類固（同）相召，氣同則合，聲比則應。”“物之從(cong) 同，不可為(wei) 記。子不遮乎親(qin) ，臣不遮乎君。君同則來，異則去。故君雖尊，以白為(wei) 黑，臣不能聽；父雖親(qin) ，以黑為(wei) 白，子不能從(cong) 。……故曰同氣賢於(yu) 同義(yi) ，同義(yi) 賢於(yu) 同力，同力賢於(yu) 同居，同居賢於(yu) 同名。帝者同氣，王者同義(yi) ，霸者同力，勤者同居則薄矣，亡者同名則觕矣。”[17]678總而言之，物以類聚，人以群分。事物從(cong) 同的例子不勝枚舉(ju) ，有同氣、同義(yi) 、同力、同居、同名諸層次，而以同氣為(wei) 高；帝、王、霸、勞動人民、流亡者諸等級，以帝王為(wei) 尊，成為(wei) 是非觀念與(yu) 等級觀念的體(ti) 現。

六是《管子》的和合思想。《管子》對和同也有所闡述，《立政》篇說：“見賢能讓，則大臣和同。”“大臣不和同，國之危也。”[18]62倡導統治集團內(nei) 部要和睦同心。特別需要提及的是，該論著重申了前人的和合思想。兩(liang) 周之際史伯曾對鄭桓公說：“商契能和合五教，以保於(yu) 百姓。”最早使用“和合”二字，五教即“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五種美德，是處理人際關(guan) 係的五項原則。此後，《墨子·尚同中》和《荀子·禮論》都用到“和合”。《管子·兵法》篇說：“畜之以道則民和，養(yang) 之以德則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷(shang) 。”[18]323可見，崇尚“和合”的思想在春秋戰國時期已經形成。

三、後世對先秦和同思想的傳(chuan) 承與(yu) 發展

中國古代的和同思想，形成於(yu) 春秋時期，戰國時期又有所發展完善。先秦時期的“玄同”“太和”“中和”“和合”“大同”不僅(jin) 反映了當時的宇宙觀，也成為(wei) 士人自身修養(yang) 和處理各種關(guan) 係的準則，成為(wei) 一種政治思想和社會(hui) 理想。這些都為(wei) 秦漢以降的儒家學派所傳(chuan) 承和發展。賈誼所著《新書(shu) 》中多處談及和、同。其《道術》篇論及接物，說：“人主仁而境內(nei) 和矣，故其士民莫弗親(qin) 也。”論及品善之體(ti) ，說：“剛柔得道謂之和，反和為(wei) 乖。”[19]302,304對什麽(me) 是“和”作了新的闡釋。《六術》篇談聲音之道，說：“六律和五聲之調，以發陰陽、天地、人之清聲，而內(nei) 合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽，唱和相應而調和，調和而成理謂之音。”[19]317闡述了和在音樂(le) 中的重要性。在已建立專(zhuan) 製主義(yi) 的中央集權製度的漢代，賈誼將墨子的尚同思想發展到極致，倡導禮製綱常，強調絕對服從(cong) ，在《五美》篇主張使“海內(nei) 之勢，如身之使臂，臂之使指，莫不從(cong) 製”[19]67。

董仲舒所著《春秋繁露》中，繼續闡釋兩(liang) 周之際史伯“和實生物”的道理。其《循天之道》篇說：“中者，天之用也；和者，天之功也。舉(ju) 天地之道，而美於(yu) 和，是故物生皆貴氣而迎養(yang) 之。”“和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良。”[20]610進而強調中和的重要性：“中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。”[20]606將“和”視為(wei) 最高的德性，它既可用於(yu) 治國，又可用於(yu) 養(yang) 生。同時，董仲舒又發揮了墨子的尚同思想，而倡導大一統。他倡導“同一”“大一統”，就是“屈民而伸君，屈君而伸天”，即“天人感應”。“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”[21]2523董仲舒的政治哲學、核心思想是“大一統”，就是在政治上統一於(yu) 皇帝，思想上統一於(yu) 儒學。

北宋五子周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤對和同思想多有論述。周敦頤的《太極圖說》以為(wei) “萬(wan) 物化生”是由於(yu) “二氣交感”，這是對史伯“和實生物”的發揮。其《通書(shu) 》對《中庸》“發而中節謂之和”予以闡釋，以為(wei) 人性有剛柔和善惡，要取其中。所謂中，就是和，就是中節。這是天下之達道，也是聖人之事。邵雍的《觀物外篇》談修養(yang) 方法，說“以物喜物，以物悲物，此發而中節也”[22]152。就是說，不摻雜私心雜念，不摻雜個(ge) 人利益的喜怒哀樂(le) ，就是中節。又說：“莊子《齊物》，未免乎較量，較量則爭(zheng) ，爭(zheng) 則不平，不平則不和。”[22]175人得中和之氣，性情則不剛不柔。人在處事時則要“至公”。張載曾對先秦時期的“太和”“中和”思想予以解釋，《正蒙》有《太和篇》說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生縕、相蕩、勝負、屈伸之始。”[23]1張載認為(wei) ，“太和”乃天地間陰陽中和好之氣，宇宙演變的整個(ge) 過程是陰陽矛盾的過程，這個(ge) 總的過程稱為(wei) 太和。其《經學理窟》又說太和是“和之至”。他又說：“有象斯有對，對必反其為(wei) 。有反必有仇，仇必和而解。”[23]25這四句話反映了他的辯證法思想。

理學的奠基者程顥、程頤對和多有論述。《伊川易傳(chuan) 》對《周易·乾·彖辭》論：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”又對“中和”作出解釋：“中和，若隻於(yu) 人分上言之，則喜怒哀樂(le) 未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬(wan) 物化育之道，隻是致知也。”[24]160他們(men) 又言及同，說：“合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。”[24]145認為(wei) 同是天心，也是“公”，主張“廓然而大公”。二程認為(wei) 禮就是序，樂(le) 就是和，主張安禮而和樂(le) 。認為(wei) 和是天道自然規律，也是道德修養(yang) ，最終落腳於(yu) 社會(hui) 治理。南宋朱熹是理學的集大成者，將《論語》《孟子》和《大學》《中庸》提高到重要地位。《中庸》提出：“喜怒哀樂(le) 未發謂之中，發而皆中節謂之和。”朱熹曾作《中和舊說序》，將自己的認識歸納為(wei) “心為(wei) 已發，性為(wei) 未發”，從(cong) 而為(wei) 確定一種適當的修養(yang) 方法提供了重要理論基礎。朱熹講“理一分殊”，不僅(jin) 具有形上學的意義(yi) ，也同樣應用於(yu) 倫(lun) 理學：“萬(wan) 物粲然，還同不同？曰：理隻是這一個(ge) ，道理則同，氣分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[25]6

明末清初，王夫之的思想中充滿了對自然、人類以及人類所構成的社會(hui) 共同體(ti) 的辯證而係統的理解。他強調陰陽的和合，《周易外傳(chuan) ·大有篇》中說：“陰陽之理，建之者中，中故不竭；行之者和，和故不爽。不爽不竭，以灌輸於(yu) 有生。”[26]37《尚書(shu) 引義(yi) 》主張中和為(wei) 體(ti) ，禮樂(le) 為(wei) 用。其《張子正蒙注·太和篇》從(cong) 宇宙觀方麵論述和。對於(yu) 張載所謂“太和所謂道”，王夫之注言：“太和，和之至也。道者，天地萬(wan) 物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其縕於(yu) 太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形氣之先，本無不和，既有形器之後，其和不失，故曰太和。”[23]1王夫之又從(cong) 氣化與(yu) 人之性情兩(liang) 方麵，對張載“有象斯有對，對必反其為(wei) 。有反必有仇，仇必和而解”作出解釋，說：“以在人之性言之，已成形則與(yu) 物為(wei) 對，而利於(yu) 物者損於(yu) 己，利於(yu) 己者損於(yu) 物，必相反而仇；然終不能不取物以自益也，和而解矣。”[23]25王夫之的哲學思想以求和諧（和合）為(wei) 重要特點，成為(wei) 其關(guan) 於(yu) 人類共同體(ti) 思想的哲學基礎，具有“天下一體(ti) ”的社會(hui) 觀念。他認為(wei) “人欲之各得，即天理之大同”，以“嚴(yan) 以治吏”“寬以養(yang) 民”取代孔子的“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”，使官吏受約束，人民安居樂(le) 業(ye) ，天下太平無事。

中國近代更多的思想家、政治家論及和與(yu) 同。康有為(wei) 倡導變法，認為(wei) 人類社會(hui) 曆史有亂(luan) 世、升平世和太平世。“小康”社會(hui) 即升平世，大同社會(hui) 即太平世。康有為(wei) 《大同書(shu) 》說：“遍觀世法，舍大同之道而欲救生人之苦，求其大樂(le) ，殆無由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，雖有善道，無以加此也。”從(cong) 全世界視域論述太平盛世。孫中山先生倡導“天下為(wei) 公”，號召開展國民革命，社會(hui) 各界“同趨於(yu) 一主義(yi) 之下”，建立國民平等的“社會(hui) 的國家”，使家給人足，無一不獲其所。總之，形成於(yu) 春秋戰國時期的和同思想，經過漢宋諸代的發展，一直延續到近代，中和、和合、大同思想成為(wei) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的重要內(nei) 容。弘揚這些思想對於(yu) 實現中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的中國夢，對於(yu) 構建人類命運共同體(ti) ，都具有非常重要的現實意義(yi) 。

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