本天道為(wei) 用：張載的“文明儒學”

作者：張大為(wei) （天津社會(hui) 科學院文學研究所）

來源：《中國社會(hui) 科學報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

          耶穌2020年4月24日

從(cong) 理學的角度，張載通常被尊為(wei) 所謂“北宋五子”之一。但正如張岱年所說，張載本人其實從(cong) 未把“理”作為(wei) 其思想的核心。張載的學說，貫穿始終地強調“氣”的概念及其功用。如果從(cong) 形而上學或本體(ti) 論上講，“氣”當然不是究竟之境與(yu) 終極概念，但如果從(cong) “氣”的功能及氣本論本身的立論意圖上講，則是另外一回事：張載氣論的宗旨，在於(yu) 要為(wei) 人類文明生活秩序重新奠定理論基礎，並將人類生活與(yu) 生活世界置於(yu) 宇宙之大化周行的天道秩序當中，進而從(cong) 文明生活之秩序層麵“本天道為(wei) 用”，取法天道與(yu) “天德”。這種以“氣”的功能、運轉方式組織起來的思想係統，不是縮小而是擴大了儒學的認知視野、思想容量與(yu) 實踐力量。張載在借鑒前代韓愈、李翱與(yu) 同時代的周、邵、二程學術思想的基礎上，走出了一條或可以稱之為(wei) “文明儒學”的思想路徑。

“氣本論”打開儒學走向現實生活秩序的通路

張載的文明儒學，首先是從(cong) 文明秩序的現實存在出發的。“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者，非意之也，必知其情，辟於(yu) 其義(yi) ，明於(yu) 其利，達於(yu) 其患，然後能為(wei) 之。”張載致力之所在，正是一個(ge) 向著廣大的政教與(yu) 倫(lun) 理實踐領域敞開的思想視野，正是知情、辟義(yi) 、明利、達患地“為(wei) 之”之理，而非隻是向內(nei) 求索心性思辨之理。儒家氣本論的源頭在《周易》與(yu) 《孟子》，張載之學也是從(cong) 《周易》與(yu) 《孟子》得力為(wei) 多。《周易·係辭上》的“神無方而易無體(ti) ”，正是張載“天之外無道，氣之外無神，神之外無化”的觀念前提。“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也”。在張載那裏，摒棄了“有無”之間純粹概念性的本體(ti) 論思辨，視“天德”為(wei) 體(ti) 、為(wei) 神，而“天道”為(wei) 用、為(wei) 化，體(ti) 與(yu) 用、神與(yu) 化的關(guan) 係，統一於(yu) “氣”，人們(men) 即用知體(ti) 、窮理盡性，同樣能夠與(yu) 天一體(ti) 、窮神知化，進而達到“順陰陽、剛柔、仁義(yi) 、性命之理”，使得在“趨時應變”之際，能夠無往而不利。

在孟子的思想係統當中，不僅(jin) 將性、命對舉(ju) ，而且“誌”與(yu) “氣”也是交互作用的：“誌”是“氣之帥”，而“浩然之氣”又是“集義(yi) 所生者”，因此，“誌壹則動氣，氣壹則動誌也”。但孟子的目的恰恰是為(wei) 了走出對於(yu) 心性概念的抽象凝視與(yu) 內(nei) 在的循環論證，將“氣”變成外部的生命價(jia) 值秩序與(yu) 生活秩序的組織者。張載準確地把握了孟子養(yang) 氣學說的宗旨：“氣與(yu) 誌，天與(yu) 人，有交勝之理。”他之所以提出氣誌交勝論，正是為(wei) 了推論天人交勝論。與(yu) 後來程、朱一係的理學對於(yu) 孟子的解說方式與(yu) 方向相反，張載的天人交勝論，表達的正是天道與(yu) 人的實踐之間的交互作用、相互成就的理念：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以言明。”這就打開了一個(ge) 走向外部廣闊的現實生活秩序、文明實踐秩序的通路：“聖人在上而下民谘，氣壹之動誌也；鳳凰儀(yi) ，誌壹之動氣也。”張載此種解釋方式，將孟子的思路轉換為(wei) 一個(ge) 以天道自然為(wei) 背景、事關(guan) 文明生活實踐與(yu) 政教秩序的天人互動的寬廣視野。

“氣本論”擴展儒學認知端口

從(cong) 這樣一個(ge) 角度來理解張載的“大居正”與(yu) “大心”說，可知它出自於(yu) 《周易·同人·彖》：“文明以健，中正而應，君子正也。唯君子為(wei) 能通天下之誌”，“文明”價(jia) 值秩序，正是剛健流行的“天德”與(yu) “天道”的顯現，而人不僅(jin) 僅(jin) 是“自然感生”的結果，隻有“循性之所感而行，不令違越”，才能稱得上“中正而應”。這體(ti) 現了張載用《周易》的思想資源，進一步轉換與(yu) 開拓孟子思想的方法、路徑：孟子的思路，一方麵存心、養(yang) 性以事天，另一方麵順受天之正命、安身立命以盡其道。這在孟子，是從(cong) 天人之際視野出發，用於(yu) 安頓在亂(luan) 世當中不得其用的士人個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的方式。但在張載看來，“天下之心，天下之誌，自是一物，天何常有如此間別！”從(cong) 孟子學說片麵地推演開來，或許確有將天下之人各個(ge) 不同的“心”、各個(ge) 不同的“誌”互相“間別”開來的弊端，而“不能與(yu) 人同，未足為(wei) 正也”。這其中，雖有士人所處客觀曆史條件的原因，但也有認知格局、認識方式的原因。所以，要真正地“居正”，就需要能“同人”，而要能“同人”，就需要“大心”。就此而言，“大居正”與(yu) “大心”二者，實際上是同一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵。

張載的“大心”說，沒有簡單地重複孟子仁義(yi) 內(nei) 在的觀念，更不是告子般地強分內(nei) 、外，或反過來強合內(nei) 、外，而是擴大了理解心性乃至仁義(yi) 問題的認識視野。氣論本身在這裏提供了一個(ge) 和合內(nei) 外的理論基礎，一個(ge) 群體(ti) 性、社會(hui) 性的實踐本體(ti) 論視域：“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，其無內(nei) 外，假有形而言爾。”性作為(wei) 天德，命作為(wei) 天理，此時不再是超越性的抽象理念，而不過就是“氣之不可變者”，這也就是以氣論為(wei) 依據的、“大其心則能體(ti) 天下之物”的認識論前提。在這樣的情形下，“物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外”；而大其心，就是無外之心。所謂無外之心，就是窮理盡性，以人心合天心之心：它一方麵不為(wei) 耳目見聞所累，完成孟子所謂盡心、知性、知天的認識過程，另一方麵，也不會(hui) 貪天功為(wei) 己功，將作為(wei) “內(nei) 外之合”的認知，純然當成人自身的耳目官能與(yu) 智力的結果。在這樣的“大心”的前提下，思想或者理論是以“天下”為(wei) 尺度的：“大人所存，蓋必以天下為(wei) 度，故孟子教人，雖貨色之欲，親(qin) 長之私，達諸天下而後已。”而在文明生活與(yu) 倫(lun) 理政教實踐當中，如果真正能夠以天下為(wei) 尺度、達諸天下，私欲也就不再是私欲，而得以結構性地解私欲化。對於(yu) 大多數人來說，這可能是一種更加現實的可實踐的製度性、公共性力量：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理者也。能使天下悅且通，則天下必歸焉。”

“氣本論”從(cong) “外在”轉向“內(nei) 在”

總體(ti) 而言，雖然如《西銘》當中的理想社會(hui) 圖景或許有些烏(wu) 托邦傾(qing) 向，但張載通過發揮氣論所給出的，正是使其學說走向“理一分殊”的具體(ti) 化思維的平台。就此而言，“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”的“死之不亡”生命氣化循環，如果從(cong) 個(ge) 體(ti) 的角度講，隻能看作是一種簡樸的唯物論，但如果從(cong) 人類生活共同體(ti) 、文明生活秩序的角度講，則能夠為(wei) 文明價(jia) 值理念與(yu) 文明實踐提供一種闊大的理論基礎。而“仁統天下之善，禮嘉天下之會(hui) ，義(yi) 公天下之利，信一天下之動”，儒家的仁、義(yi) 、理、智的範疇，在氣論的重新闡釋之下，再次具有了人類文明生活與(yu) 文明價(jia) 值實踐的觀照和組織力量。後來程朱理學截斷張載的思路，試圖以“天理”之形而上的超越性設定與(yu) 思辨理性重構，為(wei) 這個(ge) 世界的存在給出一種出自人的理性的充分理解與(yu) 解釋，這雖然不是形式邏輯意義(yi) 上的同語反複，但根本上仍然不過是理性化的“天”，與(yu) 人性化的特定道德價(jia) 值係統之間的循環論證而已。因此，所謂“天理”隻是從(cong) 鏡子裏看到的人性與(yu) 理性本身，如王船山所批評的：“以天為(wei) 有所以為(wei) 天，則天之體(ti) 孤矣；以聖人為(wei) 有所以為(wei) 聖，則聖人之德私矣”。

文明儒學並不比理學陳義(yi) 更高，但它保持著朝向真正的天道自然與(yu) 實踐領域的開放性：“吾之作是書(shu) 也，譬之枯株，根本枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功而已。”張載這種認識的深意在於(yu) ，理論或許是灰色的，但它並不是從(cong) 這個(ge) 世界的外部，通過對於(yu) 生活世界的超驗投影或先驗演繹，來賦予後者以合理性，哲學思想或理論本身就是構成生活世界的內(nei) 在的、現實的骨幹，這是一種真正屬於(yu) 先秦儒學與(yu) 中國思想之軸心性傳(chuan) 統的元哲學與(yu) 元理解方式。它有多重的問題性關(guan) 涉，對於(yu) 張載來說，導致的結果是所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”雲(yun) 雲(yun) ，落實為(wei) 切實的思想係統建構，而不僅(jin) 僅(jin) 是豪言壯語，同時打通了思想的實踐基礎與(yu) 來源及問題性指向的開放性。王船山之所以極力推崇張載為(wei) “正學”，它有多重的問題性關(guan) 涉，對於(yu) 張載來說，導致的結果是所謂“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”雲(yun) 雲(yun) ，落實為(wei) 切實的思想係統建構，而不僅(jin) 僅(jin) 是豪言壯語，同時打通了思想的實踐基礎與(yu) 來源及問題性指向的開放性。就在於(yu) 他在程、朱與(yu) 陸、王之間，真正繼承了儒家一直以來關(guan) 懷現實人倫(lun) 秩序與(yu) 文明價(jia) 值實踐的自我定位與(yu) 主導性思想取向。

在文明儒學的問題界麵上，“外在”（之“氣”）就這樣反倒成了“內(nei) 在”（之“理”）。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，隻要不是像理學那樣將存在領域與(yu) 文明生活世界形式化、概念化地吸收進道德形而上學體(ti) 係當中，文明儒學事實上也不排斥形而上學與(yu) 本體(ti) 論思維，後者可以作為(wei) 某種派生性的、功能性維麵接入，起到參酌、參證理解的作用。

責任編輯：近複