康有為(wei) 生前為(wei) 何不出版《大同書(shu) 》全書(shu) ？

作者：張翔

來源：《讀書(shu) 》雜誌2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初七日壬寅

          耶穌2020年4月29日

在二十世紀以來中國的政治話語譜係中，大同與(yu) 小康是一對來源於(yu) 中國傳(chuan) 統思想卻一直活躍著的重要概念。在《禮記·禮運》中，大同之世是在小康之世對三代的懷想與(yu) 追摹。近代思想家如康有為(wei) 在重新闡釋禮運篇和“三世說”時，結合進化論思想，將大同闡述為(wei) 小康之後的進化。在改革開放的當代中國，小康與(yu) 大同仍然是一對重要的政治概念。隨著中國即將全麵建成小康社會(hui) ，大同成為(wei) 越來越多被提及的概念。

《不忍》雜誌第一冊(ce) 及所刊《大同書(shu) 》

康有為(wei) 的《大同書(shu) 》是大同思想近代發展的裏程碑式著作，但他在生前堅持不刊行《大同書(shu) 》全書(shu) ，隻在1913年將甲、乙兩(liang) 部連載於(yu) 《不忍》雜誌第一至八期。康有為(wei) 何以如此？最有影響的解釋是，康有為(wei) 當時主張君主立憲，講大同與(yu) 之相衝(chong) 突，《大同書(shu) 》未到出版時機，如果出版反而不利於(yu) 世。梁啟超曾手寫(xie) 《南海先生詩集》四卷本，1911年在日本影印出版，編輯體(ti) 例基本按寫(xie) 作日期先後排定，但將《大同書(shu) 成題詞》置於(yu) 詩集之首。梁在此詩後的按語說：
二十年前，略授口說於(yu) 門弟子；辛醜(chou) 、壬寅間，避地印度，乃著為(wei) 成書(shu) 。啟超屢乞付印，先生以今方為(wei) 國競之世，未許也。”（值得注意的是，此詩及梁按語刊於(yu) 《不忍》雜誌創刊號，該期亦開始連載《大同書(shu) 》甲部。）

崔斯哲手寫(xie) 的《康南海先生詩集》十五卷本於(yu) 1937年由商務印書(shu) 館影印出版，崔在此處的按語也說，康有為(wei) 完成《大同書(shu) 》之後，

既而思大同之治非今日所能驟幾，驟行之恐適以釀亂(luan) ，且以今為(wei) 國競之世，因秘其稿，不肯以示人。（《康有為(wei) 全集》第12集，第136頁）

後來的研究者多延續這一成說，認為(wei) 原因在於(yu) 《大同書(shu) 》與(yu) 康有為(wei) 在辛亥革命前後的君主立憲主張相衝(chong) 突，刊行《大同書(shu) 》將暴露其自相矛盾。

康有為(wei) 《大同書(shu) 》手稿（青島又石齋藏）

梁啟超和崔斯哲引述的康有為(wei) 的解釋，也即他在1899年以後第二次集中詮釋儒學經典時發展的“三世不可躐等而進”的看法。當時，歐榘甲和梁啟超等弟子傾(qing) 向革命主張，康有為(wei) 試圖說服這些弟子重新回到保皇改良的軌道，重新解釋“三世說”，在繼續闡釋孔子大同之義(yi) 的同時，強調當時未到進入太平世的時候，不可行大同之道，“三世不可躐等而進”，隻能根據據亂(luan) 世或升平世的情況，行小康之道。這一思路事實上在現實政治選擇中擱置了走向大同的選項。

不過，康有為(wei) 在1899年之後並非隻講“三世不可躐等而進”，不再講大同，而是一直將闡釋大同作為(wei) 論證孔子之道仍然可以引領當代中國及世界的主要依據。戊戌變法之前他的第一次集中釋經，主要強調的是孔子早已傳(chuan) 授太平大同之義(yi) ，隻是秦始皇焚書(shu) 坑儒和劉歆篡偽(wei) 經之後，孔子口傳(chuan) 的大同微言不再為(wei) 後世儒者所知，這是二千年以來中國之學的缺失所在。他的立孔教是依托對孔子大同之義(yi) 的闡釋來立教，可稱為(wei) “大同立教”。他在流亡初期的第二次集中釋經，以重釋“四書(shu) ”為(wei) 重點，同樣強調“四書(shu) ”中多有孔子口傳(chuan) 的微言大義(yi) ，即在君主製時代向弟子們(men) 口傳(chuan) 可能被視為(wei) 悖逆的大同之義(yi) 。辛亥革命之後，康有為(wei) 積極推動定孔教為(wei) 國教，主要依據也在於(yu) ，孔子早就講過足以涵括共和民主的大同之義(yi) 。袁世凱執政之後的尊孔論述，基本沿用了康有為(wei) 有關(guan) 大同立教的整套論述（除反對定孔教為(wei) 國教及反對視儒學為(wei) 宗教之外），強調孔子大同之義(yi) 早已包括共和之義(yi) 。雖然康有為(wei) 反對袁世凱稱帝，但陳獨秀等《新青年》骨幹發起新文化運動，仍然認為(wei) 康有為(wei) 主編的《不忍》雜誌“不啻為(wei) 籌安會(hui) 導其先河”，提供了袁世凱尊孔複辟的思想資源，這是因為(wei) 《新青年》群體(ti) 清楚地看到了袁世凱陣營對康有為(wei) 大同立教論述的援引。

陳獨秀創辦的《青年雜誌》

人們(men) 可以從(cong) 激進一麵批判康有為(wei) 的大同論述受到了西方種族主義(yi) 思想的強烈影響，也可以從(cong) 保守一麵批判其大同論述背離了強調尊卑秩序的人倫(lun) 觀念的儒家傳(chuan) 統，這些都是圍繞康有為(wei) 大同觀念的爭(zheng) 論。康有為(wei) 甲午戰爭(zheng) 前後開始闡釋孔子大同之義(yi) 之時，就麵臨(lin) 不合孔子原意乃至離經叛道的批評和責難。如果將《大同書(shu) 》的論述與(yu) 其他的孔子闡釋相互參校，可以討論的出入矛盾之處當然更多。但這些不是康有為(wei) 本人的主要焦慮，也不是他權衡應否刊行《大同書(shu) 》全書(shu) 時所關(guan) 心的主要問題。在他看來，在經曆了數千年未有之大變局的中國，儒學不講大同太平之義(yi) ，難以凝聚人心，沒有競爭(zheng) 力。人們(men) 可以在小康之義(yi) 的基礎上推動孔教運動，但那應該不是康有為(wei) 所要的孔教；否定了大同之義(yi) ，也就否定了康有為(wei) 的孔教。到底應不應該心懷大同，應該如何論述大同，需要另外討論。

從(cong) 康有為(wei) 戊戌變法之後的具體(ti) 行述來看，他堅持不印行《大同書(shu) 》全書(shu) ，與(yu) 一直注重闡釋孔子的大同之義(yi) ，是同時並行的兩(liang) 個(ge) 方麵。並不能因為(wei) 康有為(wei) 自己說過，不印行《大同書(shu) 》全書(shu) 是未至大同之時，便認為(wei) 原因是康有為(wei) 在後期避言大同，這顯然與(yu) 事實不符，忽視了康有為(wei) 在辛亥革命之後推動定孔教為(wei) 國教的主要依據正在於(yu) 闡釋孔子的大同之義(yi) 。按照康有為(wei) 的思路，不同時期的微言是不一樣的，如果說在君主時代講共和之義(yi) 要用微言，在共和時代或許講君主之義(yi) 要用微言。孔子在君主時代不能公開講太平大同之義(yi) ，因而他要用口傳(chuan) 和微言曲筆來傳(chuan) 諸後世，但到了共和時代，孔子微言中的大同之義(yi) 反而要公開講、大聲講。康有為(wei) 在1912年給推動孔教運動甚力的弟子陳煥章的信中說得非常明白，“吾注有《禮運》、《中庸》、《四書(shu) 》、《春秋》及《禮記》選，可以宣講，發明升平、太平、大同之義(yi) ，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。但以勇猛之力，精切之辨，憂大教之廢，倫(lun) 紀之墜，家人之失，啟誘大眾(zhong) ，計無不來歸者。”康有為(wei) 沒有在未至大同世之時避言大同，他並無此意。

陳煥章（1880-1933）與(yu) 1913年創刊的《孔教會(hui) 雜誌》

康有為(wei) 生前不印行《大同書(shu) 》全書(shu) 的原因，還需要更為(wei) 細致的探析。可以在康有為(wei) 論及大同的作品中分梳出兩(liang) 類聯係緊密但有所區別的作品係列，一是與(yu) “大同立教”有關(guan) 的兩(liang) 次集中詮釋儒學經典的著作，以及與(yu) 定孔教為(wei) 國教有關(guan) 的係列著述；一是康有為(wei) 自己闡述大同公理的係列作品，主要包括《大同書(shu) 》（《實理公法全書(shu) 》為(wei) 其雛形）與(yu) 《諸天講》。前一類作品的特點是托孔立教、以大同立教和定孔教為(wei) 國教，後一類的作品則主要是康子自道。朱維錚曾指出，與(yu) 人們(men) 已熟悉的康有為(wei) 多數學術著作不同，《大同書(shu) 》不再以某種經典或聖言的詮釋的麵貌出現，不再裝作自己隻是古聖前修的代言人，而是自命為(wei) 當世的“神聖明王孔子”，直接向世人宣布他的社會(hui) 理想。

康有為(wei) 之所以要托孔立教，而不是以康子自道的方式另創新教，看重的是孔子以及孔子之道在中國社會(hui) 仍然存在的影響力和政治動員力。他曾在《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》（1914年）中坦承，曾想自己做教主，但後來發現孔子之道無處不在（既講大同世，又講三世不可躐等而進之理），無法超越，所以最後還是奉孔子為(wei) 大地教主。這顯示康有為(wei) 的托孔立教是一種立教策略，他是在探索“全球公理之學”的過程中發現孔子可以作為(wei) 大地教主，孔教堪為(wei) 大地之教。當康有為(wei) 建構“全球公理之學”的“初心”在《大同書(shu) 》中充分展現之時，其立教的“托孔”特點暴露無遺。

《參政院提議立國之精神議書(shu) 後》，載《不忍》雜誌第九、十冊(ce)

《大同書(shu) 》的大同論述以康子自道的方式展開，這種論述方式的實際效果是凸顯康有為(wei) 自己。如果將《大同書(shu) 》視為(wei) 以大同立教的主要著述，其所支撐的宗教大概會(hui) 是奉康有為(wei) 自己為(wei) 教主的“大同教”或者“太平教”。這種論述方式容易讓人理解為(wei) 康有為(wei) 試圖另創新教，自己做教主，會(hui) 很大程度抵消康有為(wei) 尊奉孔教及推動定孔教為(wei) 國教的努力。康有為(wei) 真正關(guan) 心的問題不是要不要在當時闡釋大同，而是誰更適宜作為(wei) 教主的象征，這決(jue) 定了他能在多大程度上以夫子自道的方式論述大同。這是康有為(wei) 在生前考慮是否刊布《大同書(shu) 》全書(shu) 時更為(wei) 關(guan) 注的問題。

縱覽《大同書(shu) 》全書(shu) ，孔子已非大同之學這一“全球公理之學”的最佳代言者。《大同書(shu) 》篇末明確指出，大同太平是孔子之誌，但到大同之世，“孔子三世之說已盡行”，“岸已登矣，筏亦當舍”，流行的隻有“神仙、與(yu) 佛學二者”，仙佛之後則是“天遊之學”。因而孔子之道主要是進入大同的階梯。《大同書(shu) 》沒有再像《孔子改製考》那樣，將尊奉孔子為(wei) “大地教主”作為(wei) 論述的中心，“大地教主”的概念基本沒有出現。《孔子改製考》開篇即尊奉孔子為(wei) “大地教主”，而《大同書(shu) 》開篇說的是“康有為(wei) 生於(yu) 大地之上”。孔子之道在《大同書(shu) 》中不再處於(yu) 中心位置，包含了兩(liang) 個(ge) 方麵的含義(yi) ，一是《大同書(shu) 》有關(guan) 大同的論述無法僅(jin) 靠重釋孔子之義(yi) 來展開；二是《大同書(shu) 》是康子以大同為(wei) 中心議題立“全球公理之學”，雖然是在未至大同之時係統論述大同，但孔子已經從(cong) “大地教主”之位提前“退隱”了。

《孔子改製考》書(shu) 影（清光緒間湖南維新書(shu) 局刻本）

不過，《大同書(shu) 》是假定孔教在大同世已經退出曆史舞台的情境下的展開，是孔子大同之義(yi) 闡釋之後的新拓展，康有為(wei) 並不認為(wei) 其中的大同論述違背了孔子之義(yi) 。無論闡釋孔子大同之義(yi) ，還是《大同書(shu) 》，都可以在康有為(wei) 1899年之後強調的孔子“三世說”解釋框架（一方麵強調三世“不可躐等而進”，一方麵講三世“並行不悖”，仍然強調孔子大同之義(yi) ）中得到自得其是的安頓。按照此一框架，要在共和時代確立孔子的宗師地位，宣講大同之義(yi) 是非常必要的，但要明白“不可躐等而進”，現在還沒到進入大同的時候，把走向大同的選擇懸置起來，隻是“空談”大同就行了。康有為(wei) 的“不可躐等而進”的主張麵臨(lin) 來自論敵批判其自相矛盾的巨大壓力，但他並不能放棄對大同之義(yi) 的闡釋，這會(hui) 使得孔子之義(yi) 在共和時代的文化領導權訴求失去支撐。《大同書(shu) 》全書(shu) 的出版，無疑將使這種壓力進一步加大，但這隻是程度的強化。即使不出版全書(shu) ，已經存在的巨大壓力也不會(hui) 因此消解。

三世“並行不悖”和“不可躐等而進”的解釋框架難以調適的，是係統論述大同所麵臨(lin) 的悖論：如果係統論述大同非闡釋孔子所能及，如何能仍然尊奉孔子為(wei) “大地教主”？這是致力於(yu) 推動孔教運動的康有為(wei) 在意但未必會(hui) 明確強調的問題。

《大同書(shu) 》也突破了康有為(wei) 在數千年未有之變局發生之後重新確立中國思想地位的關(guan) 心。托孔以大同立教，是康有為(wei) 在國競之世所構想的中國在全球擁有重要地位、承擔重要責任的文化政治路徑，以及中國文化在西方文化強勢的時代仍然能夠匯聚中國人心的路徑。他希望中國在進入大同的曆史進程中，成為(wei) 整合亞(ya) 洲的主要力量。雖然進入大同世，國家消亡，統合中國社會(hui) 人心最為(wei) 重要的孔子之道隨之退出曆史舞台，但三世“不可躐等而進”，中國在小康世要承擔應有的全球角色，孔教不可或缺。與(yu) 此相應，他在《物質救國論》（1904年）等文中闡述了西方文明長於(yu) 物質、中國文明長於(yu) 道德的觀點：“故以歐美人與(yu) 中國相比較，……如以物質論文明，則誠勝中國矣。若以道德論之，……則謂中國勝於(yu) 歐美人可也。”（《康有為(wei) 全集》第八集，第66-67頁）這一論述在“五四”新文化運動時期的東(dong) 西文化論戰中成為(wei) 一種基本的論述模式，不僅(jin) 偏保守的杜亞(ya) 泉等人加以運用和發揮，激進陣營的李大釗等人同樣有類似的判斷。

康有為(wei) 《大同書(shu) 》（中華書(shu) 局1935年版）

《大同書(shu) 》突破了這種中西二元對立的論述。在此書(shu) 中，康有為(wei) 對於(yu) 不同時段東(dong) 西文化的特點和優(you) 劣仍然有所判斷，但這些判斷並不是一味地認為(wei) 中國在道德上較優(you) ，而是具體(ti) 時期具體(ti) 分析，對於(yu) 中國與(yu) 西方的評斷不斷發生變化。他對於(yu) “去界”的論述和不同領域大同的想象，多是在中西曆史及現狀的比較分析基礎上展開的，但他對大同狀況的想象既不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 對孔子之義(yi) 的闡釋，也不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 對中國已有經驗的發揮，有時更多地是對西方經驗的敘述與(yu) 發揮。他對大同的想象是在同時批判性分析中國與(yu) 西方的經驗基礎上展開的，包含了對中西曆史和現實經驗的折衷。例如，“乙部去國界合大地”同時列舉(ju) 中國、西方及印度等其他地區國家爭(zheng) 戰的曆史。一方麵，他冷峻地指出，各國“各圖私益，非公法所可抑，非虛義(yi) 所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。然則雖有仁人，欲弭兵而人民安樂(le) ，欲驟去國而‘天下為(wei) 公’，必不可得之數也。”另一方麵，他馬上又接著指出，雖然這樣，弭兵去國息爭(zheng) ，仍然是大勢所趨。康有為(wei) 亦對中國和西方及其他地區的由分而合及的經驗同時加以引述和分析，既有中國王朝統一的經驗，也有德、美等國通過聯邦製的方式建國的“合國之妙術”。他將聯邦製視為(wei) 走向大同的“軌道”，“他日美收美洲，德收諸歐，其在此乎？”同時，他又以美國聯邦製形成的曆史，指出聯邦合一存在的六種困難，包括美國南北戰爭(zheng) 之“死人如麻”。

這種自我反對、正反跳躍的論述結構呈現了內(nei) 在的矛盾與(yu) 緊張，也呈現了別具一格的分析架構與(yu) 文化觀念。從(cong) 二十世紀中國思想史的發展進程來看，《大同書(shu) 》這種超越中西二元論模式的論述，要到“五四”新文化運動時期的東(dong) 西方文化論戰中才大量出現，契機是一戰爆發在全球知識思想界包括中國思想界激起了關(guan) 於(yu) 西方文化的反思，對中國文化與(yu) 西方文化同時展開批判性分析的論述日益多見。《大同書(shu) 》的這種論述方式是超越中西二元論的先導，同時，《大同書(shu) 》後來的不斷修訂增補和完全成書(shu) ，也可能受到了東(dong) 西方文化論戰時期整體(ti) 氛圍的影響。《大同書(shu) 》與(yu) 中西文化二元論的關(guan) 鍵區別在於(yu) ，它不以中西文化優(you) 劣比較為(wei) 目標，而是要建構一套有關(guan) 大同公理的論述。孔子之學與(yu) 受其影響的中國曆史經驗，隻是康有為(wei) “立全球公理之學”的構成內(nei) 容之一。《大同書(shu) 》對未來大同世界展開係統想象，是在一個(ge) 與(yu) 康有為(wei) 希望建構的“全球公理之學”相匹配的新知識框架中展開的。分析九界及其“去界”這一《大同書(shu) 》的主幹結構，帶有初步的、較為(wei) 係統的社會(hui) 科學架構的特點。

1907年康有為(wei) 攝於(yu) 美國三藩市

在走向大同的視野中，有關(guan) 大同的“全球公理之學”是一種跨越東(dong) 西與(yu) 跨越眾(zhong) 多領域的綜合性建構，事實上不再拘泥於(yu) 以源自中國的思想引領全球的執念，將努力的重點放在了麵向問題的、整合各種文化思想資源的新思考。這一努力包含了一種新的文化意識，即對未來具有決(jue) 定意義(yi) 的，不是強調普遍性思想的原初發明權及其國族歸宿，而是進行新的思考乃至創造新的普遍性思想（包括對傳(chuan) 統的普遍性思想的新詮釋）。這樣的努力一旦擴展至對中國現實問題的探索之上（走向大同是問題的一部分），開啟的將是很不一樣的文化思想格局。中國共產(chan) 黨(dang) 推動的馬克思主義(yi) 中國化及其新的普遍化進程，呼應的是這一思想脈絡。

《大同書(shu) 》全書(shu) 如果出版，很可能被認為(wei) 是康有為(wei) 最為(wei) 重要的立教論述，但由於(yu) 孔子之義(yi) 在其中已經不再居於(yu) 主導地位，這個(ge) 教也未必需要再稱之為(wei) 孔教，這將使得康有為(wei) 托孔立教及定孔教為(wei) 國教的努力顯得有些悖謬，有損於(yu) 孔教運動的發展。民國肇建之後，孔教已經成為(wei) 康有為(wei) 介入政治的主要支點。不刊布《大同書(shu) 》全書(shu) ，有利於(yu) 維護作為(wei) “全球教主”的孔子形象，維護孔教運動。康有為(wei) 權衡《大同書(shu) 》全書(shu) 刊行的利弊，要害還在於(yu) 顧忌對孔教推廣的不利影響，畢竟孔子這個(ge) 偶像的影響力要遠遠大於(yu) 康有為(wei) 自己。

理解康有為(wei) 的這一關(guan) 切，可以更為(wei) 恰切地把握為(wei) 何康有為(wei) 1913年會(hui) 在《不忍》雜誌刊發《大同書(shu) 》的甲部和乙部。此時中國剛從(cong) 君主時代邁入共和時代，也是康有為(wei) 籌劃政治活動的重心從(cong) 建立政黨(dang) 轉向推動定孔教為(wei) 國教之時。他此時隻發表了甲乙兩(liang) 部，既要表現他對大同有係統論述，但又不願意將這些係統論述全盤托出。

康有為(wei) 《大同書(shu) 成題詞》

一方麵，甲乙兩(liang) 部已經可以展現《大同書(shu) 》全書(shu) 的論述架構，其中的關(guan) 鍵環節是對世間諸苦原因的分析以及如何去苦求樂(le) 的設想。康有為(wei) 在“甲部入世界觀眾(zhong) 苦”中簡要地將世間諸苦的原因歸結為(wei) “九界”（國界、級界、種界、形界、家界、業(ye) 界、亂(luan) 界、類界、苦界）的存在，餘(yu) 下九部逐一分析這九界的“去界”問題。“乙部去國界合大地”詳細討論了世界各國通過聯邦製等方式由分而合，以及世界各國建立公議政府逐漸走向大同的問題。按前引梁啟超為(wei) 《大同書(shu) 成題詞》所寫(xie) 按語提及的康有為(wei) “以今方為(wei) 國競之世”的顧慮，“去國界”是“躐等而進”的主要危險要素之一。這一顧忌康有為(wei) 自己在1913年即突破了，《不忍》雜誌創刊號發表此詩及梁按語的同時，開始《大同書(shu) 》的連載，可見梁啟超和崔斯哲所述未必把握住了其師的主要顧慮。

另一方麵，《大同書(shu) 》甲乙兩(liang) 部刊發前後，康有為(wei) 一派成立孔教會(hui) ，並試圖通過議會(hui) 政治等渠道推動定孔教為(wei) 國教。1907年，陳煥章籌備成立昌教會(hui) ，希望康有為(wei) 出麵主持，但當時康有為(wei) 認為(wei) 政黨(dang) 建設是重點。辛亥革命之後，康有為(wei) 意識到改良派在政黨(dang) 勢力上已經落後革命派，轉而希望通過具有跨政黨(dang) 功能的孔教會(hui) 來擴大政治影響力。1912年10月7日，孔教會(hui) 成立，康有為(wei) 任會(hui) 長，陳煥章任總幹事，《不忍》雜誌創刊號刊發了《孔教會(hui) 序》。1913年8月，孔教會(hui) 代表梁啟超、陳煥章等人上書(shu) 參眾(zhong) 兩(liang) 院，請定孔教為(wei) 國教，開展有關(guan) 天壇憲法草案的遊說。康有為(wei) 刊發甲乙兩(liang) 部時，著眼於(yu) 回應遠東(dong) 第一個(ge) 共和國的成立，未必考慮到了對於(yu) 孔教運動可能有的影響。但隨著圍繞天壇憲草的爭(zheng) 論日益激烈，康有為(wei) 對定孔教為(wei) 國教有所期待，不能不考慮刊布《大同書(shu) 》全書(shu) 對孔教運動可能有的影響。這是康有為(wei) 在《不忍》雜誌停刊後沒有單獨出版《大同書(shu) 》的主要原因。甲乙兩(liang) 部還不能清晰和全麵呈現孔子之義(yi) 在此書(shu) 中不再處於(yu) 中心位置。將大同論述置於(yu) 尊奉孔子為(wei) 大地教主的框架之內(nei) ，是康有為(wei) 兼顧推進孔教運動與(yu) 爭(zheng) 奪共和闡釋權的理性選擇。康有為(wei) 在晚年對於(yu) 定孔教為(wei) 國教基本無望，但孔教運動仍在堅持，他對於(yu) 孔教運動仍有嚴(yan) 肅的關(guan) 心，執意不刊行《大同書(shu) 》全書(shu) 也在情理之中。

康有為(wei) 《孔教會(hui) 序》，載《不忍》雜誌第一冊(ce)

作者簡介

張翔，首都師範大學文化研究院副院長，教授。清華大學文學博士、公共管理學院博士後。主要從(cong) 事十九世紀以來的中國思想與(yu) 文學研究，包括康有為(wei) 的政治思想與(yu) 海外遊曆研究，在《文學評論》、《哲學動態》、《中國哲學史》、《開放時代》等刊發表論文三十餘(yu) 篇。曾在牛津大學、香港中文大學訪學。2001-2013年間擔任《21世紀經濟報道》社評主筆，寫(xie) 作經濟時政評論百餘(yu) 萬(wan) 字。

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