論《尚書(shu) 》的“人神觀”及其思想史意義(yi)

作者：黃誠（貴州大學曆史與(yu) 民族文化學院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《東(dong) 南大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》2019年7月第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿五日庚寅

          耶穌2020年4月17日

摘要：《尚書(shu) 》經典中蘊涵豐(feng) 富的宗教哲學思想，文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等與(yu) “神”直接相關(guan) 之思想概念與(yu) 哲學範疇，是建構《尚書(shu) 》“人神觀”與(yu) 先秦宗教神學思想體(ti) 係不可或缺之內(nei) 容。《尚書(shu) 》文本論“神”與(yu) 論“人”，既彌漫著強烈的神性意識，亦具有濃厚的人文精神；所論人神關(guan) 係內(nei) 容，蘊含天人關(guan) 係、天神關(guan) 係和天祖關(guan) 係，是天、神、祖、人、上帝之間立體(ti) 融合。《尚書(shu) 》“人神觀”反映了殷周之際思想世界複雜之人神關(guan) 係圖景，體(ti) 現了“人本”與(yu) “神本”並行發展之態勢，展示了“人神同構”、“天民一體(ti) ”、“神人不二”與(yu) “天人合一”之理論特征，彰顯了中國古代社會(hui) 以“神道設教”和“人道設教”為(wei) 特質的曆史文化思想麵相。“神本”向“人本”轉向之觀點，並非完全真實反映曆史發展軌跡與(yu) 狀態。“神本”與(yu) “人本”、“神道設教”與(yu) “人道設教”在中國曆史文化進程張力中並行發展且互為(wei) 補充，並成為(wei) 社會(hui) 穩定與(yu) 人心安定的重要教化之道。

關(guan) 鍵詞：《尚書(shu) 》；人神觀；天人關(guan) 係；神道設教；人道設教

引言

《尚書(shu) 》[①]是中國古代最重要的典籍之一，以其豐(feng) 富多彩、包羅萬(wan) 象和博大精深的思想內(nei) 容，繁榮了中國古代學術思想世界，推動了中國哲學思想的形成，且對先秦時期的思想領域產(chan) 生了重大而又深遠的影響。《尚書(shu) 》經典蘊涵著豐(feng) 富的原始宗教哲學思想，尤其是其文本所涉天命、鬼神、上帝、群神、神人等與(yu) “神”直接關(guan) 聯的思想概念與(yu) 哲學範疇，既是《尚書(shu) 》“人神觀”及其神學思想的直接表白與(yu) 顯示，也是建構先秦宗教神學思想體(ti) 係不可或缺的基本思想內(nei) 容。《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) “人”與(yu) “神”的思想觀念及其對人神關(guan) 係進行曆史性言說而建構形成的“人神觀”，具有整體(ti) 性、係統性和神人不二性之特點，且與(yu) 先秦其它相關(guan) 性思想元素相互涵攝互動，而成為(wei) 先秦宗教哲學思想的重要來源，不僅(jin) 在後世各曆史時期被廣泛運用到思想與(yu) 信仰領域而得以創造性發展，而且亦彰顯了中國古代社會(hui) 以“神道設教”與(yu) “人道設教”[②]以及“人神同構”與(yu) “天人合一”為(wei) 思想理論特質的曆史文化獨特麵相。因此，對《尚書(shu) 》經典中“神”的有關(guan) 思想概念與(yu) 文化範疇進行深入性探討和展開現代性詮釋，在中國思想史上具有重要的學術價(jia) 值與(yu) 現實意義(yi) 。

目前，學者就中國古代或殷周時期的“人神”、“天神”問題進行探究頗多，較有代表性成果有如晁福林《試論殷代的王權與(yu) 神權》，載《社會(hui) 科學戰線》1984年第4期；朱鳳瀚《商周時期的天神崇拜》，載《中國社會(hui) 科學》1993年第4期；李申《中國古代的人神》，載《宗教學研究》1999年第4期；葉林生《殷周人神關(guan) 係之演進及思考》，載《蘇州大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2001年第1期；李小光《商代人神關(guan) 係略論》，載《宗教學研究》2005年第4期；洪修平《殷周人文轉向與(yu) 儒學的宗教性》，載《中國社會(hui) 科學》2014年第9期；李誌剛《以神為(wei) 賓：商周喪(sang) 祭禮製中人神關(guan) 係的新考察》，載《史學月刊》2014年第4期，等等。相關(guan) 性研究成果，則分別就殷周時期的人神關(guan) 係、上帝信仰以及人神觀念之演進等問題作了初步探究，具有十分重要的學術研究參考價(jia) 值。然而，直接對《尚書(shu) 》“人神觀”進行研究之論文則鮮見，且以往研究多側(ce) 重於(yu) 一個(ge) 時代、一段時期的人神問題之研究，關(guan) 注天、帝、神、神權與(yu) 王權關(guan) 係以及宗教性和祭祀性問題之研究較多，而就其“人神觀”及思想內(nei) 在、係統結構、相互關(guan) 係以及思想史方麵的研究傾(qing) 注不夠。基於(yu) 上述研究現狀，本文擬從(cong) 《尚書(shu) 》文本入手，而就《尚書(shu) 》文本所內(nei) 涵的“人神觀”思想進行探析並進行思想史方麵的梳理與(yu) 思考，以期探究和闡明《尚書(shu) 》“人神觀”之基本內(nei) 涵、思想特質和理論體(ti) 係，進一步深化和豐(feng) 富對《尚書(shu) 》及中國思想文化史發展內(nei) 在理路與(yu) 思想脈絡的認識，推動中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化在新時代的創造性轉化和創新性發展。

一、《尚書(shu) 》論“神”：兼論天祖崇拜

《尚書(shu) 》直接論“神”，始於(yu) 《舜典》。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》雲(yun) ：“肆類於(yu) 上帝，禋於(yu) 六宗，望於(yu) 山川，遍於(yu) 群神。”又雲(yun) ：“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”此為(wei) 《尚書(shu) 》論“神”較早之文獻記載，且彌漫著強烈的神性意識。除此之外，《尚書(shu) 》就“神”而展開的言說還有多處，譬如：

《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》：“帝德廣運，乃聖乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為(wei) 天下君。”

《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》：“朕誌先定，詢謀僉(qian) 同，鬼神其依，龜筮協從(cong) ”,“正月朔旦，受命於(yu) 神宗。率百官，若帝之初”,“至諴感神，矧茲(zi) 有苗。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誥》：“爾萬(wan) 方百姓，罹其凶害，弗忍荼毒，並告無辜於(yu) 上下神祗”,“敢用玄牡，敢昭告於(yu) 上天神後，請罪有夏。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·伊訓》：“古有夏先後方懋厥德，罔有天災。山川鬼神,亦莫不寧，暨鳥獸(shou) 魚鱉鹹若。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·太甲上》：“先王顧諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗廟，罔不祗肅。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·太甲下》：“民罔常懷，懷於(yu) 有仁。鬼神無常享，享於(yu) 克誠。天位艱哉！”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·鹹有一德》：“夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於(yu) 萬(wan) 方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚中》：“予念我先神後之勞爾先，予丕克羞爾用懷爾然。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·說命中》：“黷於(yu) 祭祀，時謂弗欽。禮煩則亂(luan) ，事神則難。”

《尚書(shu) ·商書(shu) ·微子》：“今殷民乃攘竊神祗之犧牷牲用以容，將食無災。”

《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓上》：“乃夷居，弗事上帝神祗，遺厥先宗廟弗祀。”

《尚書(shu) ·周書(shu) ·武成》：“惟爾有神，尚克相予，以濟兆民，無作神羞!”

顯而易見，《尚書(shu) 》論“神”內(nei) 容非常之豐(feng) 富多彩，且就“神”的主體(ti) 性話題討論涉及多向度、寬領域與(yu) 多層麵，不僅(jin) 與(yu) 上天神後、上帝神祗關(guan) 聯，亦與(yu) 山川鬼神、神宗魚鳥等自然物象緊密聯係，而且對於(yu) 神（群神）之言說方式也有著多樣性和多元性。《尚書(shu) 》中關(guan) 於(yu) “神”的論述，既體(ti) 現了“天人相和”、“天神一體(ti) ”與(yu) “人神一體(ti) ”的文化圖景和思想意境，也展示了“神”的特異性與(yu) 超然性能力，即所謂“神”是萬(wan) 能的、超人的，“上帝”、“神”、“天”對於(yu) 世間與(yu) “民”乃是有影響力的，故《尚書(shu) ·周書(shu) ·康誥》雲(yun) ：“聞於(yu) 上帝，帝休，天乃大命文王，……越厥邦厥民。”且《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》亦雲(yun) ：“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明威。”則十分強調對“天”、“帝”的崇拜，意即在天帝麵前，即是要“順天應人”，直言之即要得到上帝讚美與(yu) 許可，如此方能獲得上帝之正統性與(yu) 合法性授命，且人之所以能夠順聞、審思與(yu) 光明亦是由天、天命、天道所具有的順聞、審思與(yu) 光明本性與(yu) 精神決(jue) 定的，故人之一切行為(wei) 方式當須順應天命、天道，即所謂“奉天承運”，而為(wei) 天命所授並與(yu) 天命相合，“天”從(cong) 而也具有了形而上之“神格”意義(yi) 或象征性。除此之外，祖先崇拜亦是《尚書(shu) 》不可或缺之內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 祖先崇拜，《尚書(shu) ·商書(shu) ·伊訓》雲(yun) ：“惟元祀十有二月乙醜(chou) ，伊尹祠於(yu) 先王。奉嗣王祗見厥祖，侯甸群後鹹在，百官總己以聽塚(zhong) 宰。伊尹乃明言烈祖之成德，以訓於(yu) 王。”《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚下》亦雲(yun) ：“肆上帝將複我高祖之德，亂(luan) 越我家。”《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚上》又雲(yun) ：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢動用非罰？世選爾勞，予不掩爾善。茲(zi) 予大享於(yu) 先王，爾祖其從(cong) 與(yu) 享之。”故從(cong) 《尚書(shu) 》文本來探析，似亦顯示了其隱含著的由先王至祖、至高祖、至先祖之次第漸進式崇拜內(nei) 在邏輯，繼而最終上升至具有抽象意義(yi) 的上帝人格神祗，且亦表明了上帝神祗與(yu) 先祖崇拜之間緊密之關(guan) 聯程度，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓上》雲(yun) ：“乃夷居，弗事上帝神祗，遺厥先宗廟弗祀。”可見，在先秦民眾(zhong) 的信仰實踐中，既要尊事上帝，也要祀奉祖宗，上帝神祗與(yu) 宗廟祖先均是供奉之對象，並體(ti) 現了“天祖崇拜”（天神與(yu) 祖宗神崇拜）的真實內(nei) 涵。且在世俗社會(hui) 的宗教信仰實踐中，民眾(zhong) 對祖宗之崇敬與(yu) 崇拜乃是以安立祖先之神位來實現的，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·文候之命》雲(yun) ：“亦惟先正克左右昭事厥辟，越小大謀猷罔不率從(cong) ，肆先祖懷在位。”《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚下》雲(yun) ：“盤庚既遷，奠厥攸居，乃正厥位，綏爰有眾(zhong) 。”由此，也可窺見到人與(yu) 神之間複雜性立體(ti) 關(guan) 係，即人神關(guan) 係不僅(jin) 是上帝與(yu) 人的關(guan) 係，而且還是祖宗與(yu) 人的關(guan) 係，上帝、祖宗都具有人格神之形上意義(yi) 。故整體(ti) 而論，“神”在上古民眾(zhong) 的思想世界裏具有無以倫(lun) 比的神聖性和至上性，乃是人們(men) 判斷一切行為(wei) 的價(jia) 值尺度與(yu) 思想標準，亦是“引提”萬(wan) 物和教化萬(wan) 民思想行為(wei) 的一大精神法寶，且“神”之內(nei) 涵亦在後世元末明初的高道張三豐(feng) 《敬神篇》那裏說得十分明白：“神也者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也。上帝以神道設教，故神實司乎善惡。凡聰明正直者，皆以神之權授之。夫天神為(wei) 神，主引萬(wan) 物；地神為(wei) 祗，主提萬(wan) 物。此神德之蕩蕩者，百姓日受而不知，亦惟盡乎人以合乎天地焉可也。”[③]然就天命與(yu) 神的至高無上性而言，“神道設教”則集合了天道與(yu) 神性全體(ti) 大用之教化意義(yi) ，恰好成為(wei) 民眾(zhong) 遵循或信奉上帝的基本原則，而確切而言上帝乃是上古之帝和具有祖宗神化意義(yi) 的天祖象征，其存在性所顯示的“神”性價(jia) 值與(yu) 道德功能乃是民眾(zhong) 行為(wei) 的遵循指針，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·酒誥》雲(yun) ：“聰聽祖考之彝訓，越小大德，小子惟一。”亦如“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誥》）、“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·伊訓》）所展示的上帝與(yu) 民眾(zhong) 關(guan) 係圖景。然而，頗值指出的是從(cong) 上述所引虞、商、周文獻資料之時間序列與(yu) 內(nei) 容來看，殷周時期“神”性思想文化色彩極為(wei) 濃厚，且在“人神觀”方麵存在一定的思想綿延性，故就思想史發展邏輯而言殷周之際人神關(guan) 係並非是簡單的由“神本”轉向“人本”[④]，而恰好是“人本”與(yu) “神本”並行之發展態勢。

事實上，天、上帝[⑤]不能隻立於(yu) 天上僅(jin) 成為(wei) 價(jia) 值懸設的簡單性名詞符號或人格象征，天的意誌及天地精神必須要鮮活地下貫到充滿著生機勃勃的人類社會(hui) ，在曆史文化展開中才能產(chan) 生積極的教化意義(yi) 和影響作用。故這就需要借助於(yu) 一定的媒介載體(ti) 等形式來實現人神之間的有效溝通與(yu) 交流。就人神溝通實踐層麵而言，人、神能夠實現有效溝通的最重要的方式或渠道乃是通過建立起具有宗教性意義(yi) 的祭祀儀(yi) 式活動從(cong) 而來實現人與(yu) 神之間或天與(yu) 人之間的有效溝通。然而，這一宗教性祭祀重要途徑的開辟，其核心機製乃是禮樂(le) 規範與(yu) 文明製度的建立過程，因唯有通過一定的禮儀(yi) 、軌製等祭祀活動的有序開展，上帝、天、神的神聖性才能在實踐中得以具體(ti) 彰顯，人與(yu) 神之間才能建立或獲得一種特殊的交流空間與(yu) 思想場域。故從(cong) 其生成要因上探尋人神溝通的曆史文化現象和過程，則其中“禮”的形式在人與(yu) 神溝通中則起到了重要載體(ti) 之作用。關(guan) 於(yu) “禮”的宗教性意義(yi) ，段玉裁《說文解字注》在解釋“禮”時說得十分周延：“履也，見《禮記·祭義(yi) 》，《周易·序卦傳(chuan) 》。履，足所依也。引伸之，凡所依皆曰此假借之法。屨，履也。禮，履也，履同而義(yi) 不同。所㠯，事神致福也。從(cong) 示，從(cong) 豐(feng) 。禮有五經，莫重於(yu) 祭，故禮字從(cong) 示；豐(feng) 者行禮之器，豐(feng) 亦聲。靈啟切，十五部。”其中論及到的“事神致福”內(nei) 容則宗教性色彩極為(wei) 濃厚，意即對神加以敬仰就可得到神的庇護並能獲得福祉，不僅(jin) 表達了強烈的人神溝通宗教意涵與(yu) 思想意境，而且重要之處還在於(yu) 把人神關(guan) 係給予了形象化地深度展示與(yu) 學理化詮釋。然而，從(cong) 一般意義(yi) 之預設主人與(yu) 賓客的視角、位置或關(guan) 係來觀察，則不難看出“神”乃是處於(yu) 主、尊位，而人則處於(yu) 客、卑位，且人們(men) 需要通過事“神”而方能得福和安穩，“神”具有至高無上性與(yu) 終極性價(jia) 值意義(yi) ，故在早期的殷商曆史發展進程中，有預示神意或天命功能之占卜方式則成為(wei) 先民生活世界中溝通人神之間的重要媒介。因此，在殷商時期，具有宗教意義(yi) 的占卜活動較為(wei) 廣泛且主要運用於(yu) 祭奠神靈與(yu) 獲取上帝、天神意旨方麵，並衍化成為(wei) 君王決(jue) 策軍(jun) 國大事的重要手段之一。

天神崇拜與(yu) 祖宗神崇拜是先秦信仰世界最為(wei) 重要的宗教形態。故《尚書(shu) ·商書(shu) ·太甲上》雲(yun) ：“先王顧諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗廟，罔不祗肅。”即表明了兩(liang) 種主要的宗教信仰方式，然在實際上卻各自有其特殊之運行機製或方式。《尚書(shu) ·周書(shu) ·呂刑》雲(yun) ：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。”言及“絕地天通”，即主張維護天的聖神性，要求人與(yu) 天保持一種秩序性的張力，即是要建立人神勿擾的關(guan) 係格局，天與(yu) 人、神與(yu) 人，也各在自己領域發揮作用。且從(cong) 宗教的實踐來看，人不能直接與(yu) 天、上帝發生關(guan) 係，人神關(guan) 係的建立乃是要經過一定的儀(yi) 式活動，即通過祭祀這一“禮儀(yi) ”祖先、上帝的形式，才能真正地實現人與(yu) 神之間、天與(yu) 人之間的有效溝通。同時，對於(yu) 在信仰實踐具體(ti) 表達過程中的這種“禮”的形式，《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》則強調“天秩有禮，自我五禮有庸哉”，以禮祭的形式，保持上帝、天的神秘性，並建構一定的層級與(yu) 秩序，即天、神、上帝、祖、帝等信仰崇拜自然而然成為(wei) 有層次序列的祭祀環節與(yu) 實踐過程，且逐漸推展到成為(wei) 維係天人關(guan) 係、人神關(guan) 係的規範與(yu) 製度，而這樣一種由宗教祭祀儀(yi) 式逐漸演化和嬗變為(wei) 禮製的一係列過程，對於(yu) 建構社會(hui) 政治秩序也有著極其重要的影響與(yu) 作用。因此，“從(cong) 殷商到周代，到儒家學術的形成與(yu) 發展，禮的意義(yi) 與(yu) 效用不斷擴張，成為(wei) 儒家思想和中國文化最重要的一個(ge) 部分”[⑥]。同樣，從(cong) 建構社會(hui) 政治秩序的價(jia) 值意義(yi) 視角來審視天人溝通的宗教祭祀儀(yi) 式，亦可觀察到“天祖崇拜”在中國信仰世界與(yu) 文化史上的價(jia) 值意義(yi) ，這或許是“神道設教”思想觀念產(chan) 生和形成的重要思想淵源之一。

二、《尚書(shu) 》論“人”：兼論“君”與(yu) “民”之關(guan) 係

《尚書(shu) 》經典文本吐露出中國文化關(guan) 於(yu) “人”之認識方麵的信息，即人立於(yu) 天地之間，有天、地、人三才貫通[⑦]的整體(ti) 格局，而其能夠建立這一關(guan) 係格局的內(nei) 在精神與(yu) 思想特質就是“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓上》）和“天地之性人為(wei) 貴”（《孝經·聖治章》）的天地精神與(yu) 人本主義(yi) ，亦為(wei) 一特殊之天人關(guan) 係。在《尚書(shu) 》經典文本中，具有“人”的含義(yi) 之指向性詞匯有：帝、朕、百姓、黎民、父母、二女、予一人、汝眾(zhong) 、小民、卿士、濮人、庶民、天子、筮人、萬(wan) 民，等等。由此具見，《尚書(shu) 》論“人”不僅(jin) 內(nei) 容和內(nei) 涵極為(wei) 豐(feng) 富，而且也具有極其濃厚的人文主義(yi) 精神。而具體(ti) 言之：

首先，《尚書(shu) 》肯定了“百姓”在國家社會(hui) 治理中的地位、價(jia) 值與(yu) 作用，彰顯了以“百姓為(wei) 中心”之民本主義(yi) 思想精神。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·堯典》雲(yun) ：“百姓昭明，協和萬(wan) 邦”，又《尚書(shu) ·夏書(shu) ·五子之歌》亦言：“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。”即凸顯了百姓在協和萬(wan) 邦、安邦治國中的政治作用與(yu) 社會(hui) 功能。換言之，如果百姓自身內(nei) 心昭明了，並認同國家與(yu) 社會(hui) 治理政治秩序，那麽(me) 就有益於(yu) 社會(hui) 管理和國家治理，而且也能夠廣泛地團結與(yu) 凝聚各民族共同達至和睦、和諧的太平融和境界，即所謂“柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》），“四罪而天下鹹服”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》）之盛德大世。《尚書(shu) 》文本所要表達出國家政治治理的主要目標在其根本上乃是為(wei) 民服務，即所謂“在知人，在安民。”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》）顯然，《尚書(shu) 》文本對“貴民”之思想理念表白十分直接明了，即《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚上》雲(yun) ：“汝克黜乃心，施實德於(yu) 民。”《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚中》亦雲(yun) ：“古我前後，罔不惟民之承。”故按今日之主流性話語說法，即顯示了國家治理乃是“以人民為(wei) 中心”的價(jia) 值理念。然而，倡導“以人為(wei) 本”，並不意味民眾(zhong) 的行為(wei) 或君主的行為(wei) 就可以肆意妄為(wei) ，而在曆史社會(hui) 中實際上並沒有不受約束的君或民之一切行為(wei) ，僅(jin) 是其受約束的範圍、大小、層次存在有差別而已。在現實中倘若君王有過而導致人民不安，或百姓因自身行為(wei) 有過失而造成社會(hui) 不平安，均同樣會(hui) 受到天的懲罰或懲戒，且有甚者會(hui) 誘發或導致社會(hui) 治理過程出現的曆史變局。《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誓》雲(yun) ：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。”又雲(yun) ：“爾尚輔予一人，致天之罰。”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誓》）即是說夏之君主有罪過之事實恰恰為(wei) 商湯滅夏提供給了正當理由，所謂進行的“革命”乃是按照上帝的意誌而進行的且是不得不作的政治大事，而使商湯主動發起的討伐戰爭(zheng) 更加具有了天道的合法性和正義(yi) 性。同時，亦表明社會(hui) 民眾(zhong) 也可以揭竿而起，有權發起對逆天君王統治的反叛行徑。《尚書(shu) ·周書(shu) ·大誥》雲(yun) ：“天降威，知我國有疵，民不康，曰：予複！反鄙我周邦。”即為(wei) 明證。由此可看出古代民眾(zhong) 也能借用曆史機會(hui) ，如利用天帝降威這一重大事件或機會(hui) 來進行反抗王權的實際行動。又《尚書(shu) ·周書(shu) ·酒誥》雲(yun) ：“天降威，我民用大亂(luan) 喪(sang) 德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪(sang) ，亦罔非酒惟辜。”則形象地說明了社會(hui) 民眾(zhong) 因飲酒而造成失德之過錯與(yu) 罪惡，故誘發了天神發威或降威來加以懲戒，不僅(jin) 影響到國家社會(hui) 穩定和發展，而且使百姓也遭受天的懲戒，甚至導致國家滅亡與(yu) 人民喪(sang) 亡事故發生。因此，百姓德性和行為(wei) 與(yu) 君王德性和行為(wei) 同等重要，直接關(guan) 係到國家安穩與(yu) 生死存亡之道。故此乃筆者為(wei) 何要對《尚書(shu) 》文本隱含“人”之德性（道德）思想文化展開言說之基本緣由。

其次，《尚書(shu) 》肯定了“人”的德性價(jia) 值與(yu) 作用，體(ti) 現了“以人為(wei) 本”的人文精神。如《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：“都！亦行有九德。亦言，其人有德。”又雲(yun) ：“天命有德，五服五章哉！”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》）然《尚書(shu) ·周書(shu) ·召誥》亦雲(yun) ：“王敬作所，不可不敬德”，“其眷命用懋。王其疾敬德！”。顯而易見，《尚書(shu) 》十分重視“人”之德性價(jia) 值與(yu) 生命問題。作為(wei) “人”之德性價(jia) 值及作用在《尚書(shu) 》文本中乃是受到上帝認同和肯定的，如《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚下》雲(yun) ：“肆上帝將複我高祖之德，亂(luan) 越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地於(yu) 新邑。”上帝即是要恢複“高祖之德”，當然此“德”不僅(jin) 僅(jin) 是道德和德性之意義(yi) ，還包括更為(wei) 廣闊的盛德大業(ye) ，即以道德為(wei) 立場而取得的一切事業(ye) 和功業(ye) ，所謂《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚下》言及的“用降我凶德，嘉績於(yu) 朕邦”之威德並且強有力地彰顯了道德的價(jia) 值力量，以至能強有力地牽引和推動人們(men) 走向人類美好生活之善意，故從(cong) 《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚上》所倡導“用罪伐厥死，用德彰厥善”的論點，尤見道德理念乃是人們(men) 一切向善行為(wei) 的出發點與(yu) 落腳點。與(yu) 此，道德還具有生生之意、生生之德，乃是事物化生的重要依據和內(nei) 在力量。《尚書(shu) ·商書(shu) ·高宗肜日》雲(yun) ：“非天夭民，民中絕命，民有不若德，不聽罪。天既孚命正厥德，乃曰：‘其如台？’”即是說天不夭民，民有德才能不絕於(yu) 命，天命之偉(wei) 力也是蘊藏在德性之中的。而且，天災之發生也與(yu) 君民之德有關(guan) ，所謂“惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·鹹有一德》），即天災是否發生即取決(jue) 於(yu) 君王與(yu) 民眾(zhong) 的德性。倘若能真正地“鹹有一德”、“歸於(yu) 一德”，“厚德載物”才可避免天災之產(chan) 生。因此，君王倘若不順天命，不守道德，則自己也就不會(hui) 有生的意義(yi) 和生生之意、生生之德和生生之道，故從(cong) 修養(yang) 論視界而言，則須“丕顯文、武，克慎明德”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·文候之命》），“礪乃鋒刃，無敢不善！”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·費誓》）。可見，每一生命個(ge) 體(ti) 的思想充實與(yu) 活躍皆需要修煉內(nei) 在、涵養(yang) 道德且行為(wei) 亦要有的放矢，既要有像周文王、周武王那樣兢兢業(ye) 業(ye) 昭明大德之修養(yang) ，又要像磨礪兵器準備打仗一樣作好戰爭(zheng) 準備且有先見之明，若能“知己知彼”，方能戰無不勝，這就是人的內(nei) 在之德性力量在外部條件世界中所顯示出來的道德價(jia) 值及其作用。故借用韋政通先生的說法來概論，那就是君王與(yu) 民眾(zhong) 心態孕育出的“道德責任感的自覺”[⑧]，或可視為(wei) 一種德性之生命動能。

再次，《尚書(shu) 》展示了多維度的君民關(guan) 係，君與(yu) 民亦非單向度的上下關(guan) 係，而是相互依存的立體(ti) 關(guan) 係，各就其位、“各正性命”，且相互發明和發揮作用。如《易經》所言：“乾道變化，各正性命。保合大和，乃利貞。”（《周易·上經·乾卦第一》）即君有君位，民有民位，君在君位上要發揮君之作用，民在民位上要發揮民之作用，而不能錯位顛倒[⑨]，這一秩序和要求都是符合天道自身的運行狀態與(yu) 周流規律的。而君王的道義(yi) 與(yu) 正直，乃是庶民應該遵循和依賴的基本原則或範式。《尚書(shu) ·周書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“無偏無陂，遵王之義(yi) ；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩；無黨(dang) 無偏，王道平平；無反無側(ce) ，王道正直。……曰：天子作民父母，以為(wei) 天下王。”即是說庶民之一切行為(wei) 必須遵守君王的統治之道，天子乃百姓之父母，是全天下的共主和君王，故而能“惟皇作極”、“皇建其有極”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·洪範》）。由此也具見君為(wei) 貴、民為(wei) 賤，君處尊、民處卑位的真實政治形象。然庶民也並非是一味地處於(yu) 卑賤、從(cong) 屬之位，一定程度上庶民也是可以發揮作用而有所作為(wei) 。《尚書(shu) ·周書(shu) ·酒誥》雲(yun) ：“人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監。”意即君王真要觀察自己行為(wei) 不必對著水去觀照，因為(wei) 那樣僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 注自己的外在形象，相反要重視民心和民意，應該以百姓心為(wei) 明鏡來反思和省察自我的為(wei) 政得失，即是要著眼於(yu) 內(nei) 在的道德要求或自律而“反求諸己”與(yu) “反身而誠”。《尚書(shu) ·周書(shu) ·康誥》亦雲(yun) ：“天畏棐忱；民情大可見，小人難保。”意思是說天的威嚴(yan) 雖是無常、難測，但可以誠而輔之，然民情之好惡盡管容易觀察，但老百姓的身心狀態卻亦是不易安撫。此段話意表明，庶民的身心狀態和思想意欲對於(yu) 君王的行為(wei) 處事也有著重要之影響，君王在治理國家和處理民眾(zhong) 生活事務時不能不顧及老百姓的思想意願和個(ge) 體(ti) 感受，亦折射出民意在曆史文化和政治世界中具有一種強有力的力量，這也是一種政治張力。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·皋陶謨》雲(yun) ：“天明畏，自我民明威。達於(yu) 上下，敬哉有土！”則進一步表達了天人一理、通達無間的天人合一關(guan) 係向度，如《書(shu) 集傳(chuan) 》注雲(yun) “民心所存即天理之所在，而吾心之敬，是又合天民而一之者也”[⑩]的思想意涵，即天與(yu) 民是合二為(wei) 一的，即所謂“天民一體(ti) ”、“天人合一”。可見，由於(yu) 民意在一定程度上也是符合天意的，因此這對於(yu) 統治者也有一定的激蕩力或反作用力，此亦為(wei) 一特殊之人神關(guan) 係。由此也不難看出國家與(yu) 社會(hui) 的穩定與(yu) 清明，則始終是取決(jue) 於(yu) 君民之間的政治張力與(yu) 平衡狀態。

三、《尚書(shu) 》“人神觀”：人、神思想之合論

《尚書(shu) 》論神與(yu) 論人，從(cong) 來就不是單獨孤立的。相反，人與(yu) 神總是關(guan) 聯在一起的，並具有鮮明的人神同構、人神不二與(yu) 人神互補的思想特征。那麽(me) ，什麽(me) 是“人神觀”？何為(wei) 《尚書(shu) 》“人神觀”？基於(yu) 研究之問題需要，筆者則簡單將其定義(yi) 為(wei) 關(guan) 於(yu) 人神關(guan) 係及其思想內(nei) 涵與(yu) 內(nei) 在體(ti) 係的基本認識。這一定義(yi) 主要基於(yu) 兩(liang) 重向度，一是人神究竟是什麽(me) 樣的一種關(guan) 係問題；二是人神觀念究竟蘊含了哪些思想內(nei) 涵，對於(yu) 曆史文化思想的演進發展究竟有何價(jia) 值意義(yi) ？毋庸諱言，《尚書(shu) 》記載的各類曆史事件，集中地反映了夏商周時期的王朝政治與(yu) 社會(hui) 曆史文化運動，尤其是《尚書(shu) 》文本中關(guan) 於(yu) “神”、“人”的言說內(nei) 容及其思想意涵，全方位、多層麵地詮釋和建構了《尚書(shu) 》“人神觀”的基本內(nei) 容與(yu) 思想係統。而基於(yu) 上述立場、定義(yi) 與(yu) 認識，筆者將深入細致探析《尚書(shu) 》文本中所蘊含的“人神”思想觀念，以期厘清和探明《尚書(shu) 》“人神觀”思想係統所蘊藏的思想內(nei) 容、理論特質及其價(jia) 值意義(yi) 。

（一）“人神觀”之概念範疇及人神關(guan) 係論

天、帝、上帝、鬼神、群神、神人等，既是與(yu) “神”直接關(guan) 聯的思想概念與(yu) 哲學範疇，亦是《尚書(shu) 》“人神觀”及其神學思想的直接顯示主體(ti) 和承擔主體(ti) 。關(guan) 於(yu) “天”，段玉裁《說文解字注》雲(yun) ：“天，顛也。……凡言原始也，天顛也。……顛者，人之頂也……至高無上，從(cong) 一大。至高無上是其大，無有二也，故從(cong) 一大。”可見，天乃是至高無上的，似如無可超越的神祗或上帝，在《尚書(shu) 》中上帝、天與(yu) 神，則有著緊密的關(guan) 聯性與(yu) 高度的同一性，故有學者研究認為(wei) “殷末和周初在對天和上帝的理解存在著某種程度上的相似和一致”[11]。因此亦難怪在唐代孔穎達的《尚書(shu) 正義(yi) 》中就有直接將帝、上帝解釋為(wei) “天”的獨特見解[12]。至於(yu) “帝”，段玉裁《說文解字注》雲(yun) ：“帝，諦也。……王天下之號，從(cong) 二。”顯然，帝乃是古代君王之稱謂也。由此推及至對上帝的認識層次，其本義(yi) 當有君王第一層含義(yi) ，其次有上古或遠古之帝的第二層含義(yi) ，繼而有遠古之君王、帝薨斃而因祭祀成之為(wei) 天帝、上帝的第三層含義(yi) ，上帝是塵世君主或帝王在天國世界的折射，故由具體(ti) 化的祖宗、鬼神崇拜不斷轉向了具有抽象意義(yi) 的天地和上帝崇拜，天帝、上帝遂成為(wei) 至高無上的抽象性符號並具有神格的象征性意義(yi) ，即所謂“在天上有一個(ge) 高高在上的主宰著自然和人類一切命運的具有人格意誌的至上神，它叫作‘帝’或‘上帝’,這個(ge) 上帝主管天上的風雲(yun) 雷電雨雪霜霓，也主管人間的政治刑罰軍(jun) 事戰役”[13]。可見，上帝與(yu) 神在一定程度上似為(wei) 概念上的同義(yi) 語範疇。然而，這是一種天人相分的認識視域，未能展示出整體(ti) 意義(yi) 的“人神觀”思想係統中的人與(yu) 神的異相同質一體(ti) 同構性，故研究則需要立足於(yu) 人神關(guan) 係的雙向思考視角來探究人神關(guan) 係問題的真實究竟。

那麽(me) ，神是什麽(me) ？段玉裁《說文解字注》說得十分清楚明白：“神，天神引出萬(wan) 物者也。”此處的“神”具有獨特意義(yi) 所指的並非一般之神祗，而是天神，是具有天格、天位和天威的尊神，而且具有生生之意，能夠“引出萬(wan) 物”、化生萬(wan) 物，即是天人一體(ti) 、天人合一與(yu) 天神同構。且神是天神、上帝、群神的化身，故就此意義(yi) 而談“人神觀”，實際上就涉及到了對天神、人神、鬼神與(yu) 群神等方麵的認識態度和思想立場。事實上，歸根結底“人神觀”的核心問題就在於(yu) 指明了人與(yu) 神的關(guan) 係問題。故從(cong) 現實或世俗社會(hui) 人神交互的過程來看，尤其是在祖先崇拜的序列中，人神關(guan) 係主要體(ti) 現為(wei) ：人神之轉化，即人由生而死，由死而化為(wei) 鬼神的實際過程；活人與(yu) 死人的關(guan) 係，在民眾(zhong) 信仰係統中則表現為(wei) 其由肉體(ti) 生命個(ge) 體(ti) 之人逐步演化至精神生命之神的過程，換而言之，神即是人的抽象性派生和升華，神乃為(wei) 人死後的精神性化身，即所謂“父祖由生者變為(wei) 死者，由死者變為(wei) 神靈”[14]，同時在宗教祭祀中則凸顯了人神不二的關(guan) 係特征，如“殷人在祭祀時，神靈先以賓客之禮，降神於(yu) 人間，受人祭祀、祈禱”[15]。由此具見，殷周時期的人與(yu) 神之關(guan) 係，乃是一種主賓關(guan) 係並以“禮”之形式建立了神聖與(yu) 世俗可溝通交往的空間場域，而所謂的人與(yu) 神則具有天人合一、一體(ti) 不二性之思想特征。

（二）《尚書(shu) 》“人神觀”的思想內(nei) 容及理論特質

《尚書(shu) 》“人神觀”的思想內(nei) 容較為(wei) 豐(feng) 富且涵蓋麵較為(wei) 廣泛，尤其是其暗含或內(nei) 蘊的天道思想、天命思想、天人思想與(yu) 天德思想，構成了《尚書(shu) 》“人神觀”的實際思想內(nei) 容並具有整體(ti) 性、係統性和人神同構性與(yu) 神人不二性之理論特質。

其一，天道與(yu) 天命思想及其整體(ti) 性與(yu) 係統性。《尚書(shu) 》直接言說“天道”，見之於(yu) 《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受益，時乃天道。……至諴感神，矧茲(zi) 有苗。”意即道德之力量能夠感通天地，德性之彰顯偉(wei) 力可以無所不至，謙虛受益、自滿受損，乃是符合自然之理的，故此處言說則形象地表達了天道乃是一種自然之規律。然而，《尚書(shu) 》論及天道，並非就天道而言天道，事實上天道是需要下貫至民眾(zhong) 之生活世界，繼而在曆史文化中進行展開，從(cong) 而才能獲得天道之真實意義(yi) ，故天道與(yu) 人心總是關(guan) 聯在一起立說，體(ti) 現“天人合一”之思想意境並具有整體(ti) 性理論特質。眾(zhong) 所周知，被儒門視為(wei) 十六字心法的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》）則以道體(ti) 的開合形式與(yu) 感通路徑，完整地詮釋和闡明了天道與(yu) 人心乃是不可分割的一整體(ti) 性思想體(ti) 係，顯現出天道與(yu) 人心作為(wei) 道體(ti) 內(nei) 蘊的一體(ti) 兩(liang) 麵之思想意境與(yu) 人文精神，不過在對待人心與(yu) 天道之態度上，則主要表現為(wei) 中庸之道的思想立場。《尚書(shu) 》關(guan) 於(yu) “天命”的認識非常豐(feng) 富，《尚書(shu) 》雲(yun) ：“徯誌以昭受上帝，天其申命用休”，“敕天之命，惟時惟幾”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·益稷》），“天降喪(sang) 於(yu) 殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰：厥基永孚於(yu) 休”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·君奭》），“天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰”（《尚書(shu) ·夏書(shu) ·甘誓》），“有夏多罪，天命殛之”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誓》）。《尚書(shu) 》文本從(cong) 天命思想本意出發，強調了天命的價(jia) 值功能，即表明隻有信奉天命，依賴於(yu) 天命，在大化流行的世界中，隻有遵循天的意誌才是判斷一切行為(wei) 的正確價(jia) 值標準。然而，天命亦是神命，即表達的是神的意誌。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“受命於(yu) 神宗。率百官，若帝之初。”《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誥》雲(yun) ：“並告無辜於(yu) 上下神祗。天道福善禍淫，降災於(yu) 夏，以彰厥罪。”又雲(yun) ：“將天命明威，……敢昭告於(yu) 上天神後，請罪有夏。”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誥》）可見，神命亦是天命，且與(yu) 天道密切關(guan) 聯，即所謂“欽崇天道，永保天命”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·仲虺之誥》），故而需要尊崇天道，按照天道規律行為(wei) 和處事，才可能永保天命綿延不絕。如在實際中討論戰爭(zheng) 是否具有正義(yi) 性，也終須歸咎到天道的評判上來，戰爭(zheng) 以天道為(wei) 準則，乃是奉天而伐，戰爭(zheng) 就具有了正義(yi) 性與(yu) 合法性。如《尚書(shu) ·夏書(shu) ·甘誓》、《尚書(shu) ·商書(shu) ·湯誓》等記載夏伐有扈氏，湯伐夏，都是從(cong) 天命上尋找征伐的緣由，有扈氏不敬天象，夏王罪孽太重，皆違背天意，故征戰乃是奉天的意誌、上帝的意誌而進行的，是具有合法性與(yu) 正義(yi) 性的。但天命也並非是一成不變的鐵律，亦有不可相信的可能，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·君奭》雲(yun) ：“曰：‘天不可信。’我道惟寧王德延，天不庸釋於(yu) 文王受命。”即說明了“天固不可信，然在我之道”[16][1]的理論意涵，強調了人道之主體(ti) 性意義(yi) ，也充分顯示出人之德性與(yu) 天命之整體(ti) 性關(guan) 係，根本性在於(yu) 人之德性乃是具有正義(yi) 性的關(guan) 鍵因素，亦影響並左右著天命，即有德方能不偏離天命、不為(wei) 天所舍棄，體(ti) 現著人道的決(jue) 定性意義(yi) ，或可視為(wei) “人道設教”的思想淵源。

其二，天人與(yu) 天德思想及其神人同構與(yu) 人神不二性。按照顧頡剛先生之說法，戰國以前的古史是“民神雜糅”之傳(chuan) 說，曆史傳(chuan) 說是社會(hui) 情狀的一種反映，古史的性質是宗教的，其主要的論題是奇跡說[17]。“民神雜糅”之觀點，在本質上體(ti) 現的就是人神關(guan) 係，“民神雜糅”即是“人神雜糅”。《尚書(shu) ·虞書(shu) ·舜典》雲(yun) ：“八音克諧，無相奪倫(lun) ，神人以和。”按《書(shu) 集傳(chuan) 》作者蔡沈的觀點：“聖人作樂(le) 以養(yang) 情性，育人材，事神祗，和上下。”[18]神人即是聖人的化身，也是大人追求的天人境界，即《易經·上經·乾卦第一》所言的：“夫大人者，與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶。……況於(yu) 鬼神乎？”（《周易·上經·乾卦第一》）不違天、不違人、不違鬼神。大人與(yu) 鬼神相合無疑滲透出人神不二的特性，有道是“神而明之存乎其人”（《周易·係辭上傳(chuan) 》）。故從(cong) 本體(ti) 思想意境而言，人、神、先祖、天、上帝乃可視其為(wei) 一體(ti) 同構，且同體(ti) 、同懷，具有“和”的思想內(nei) 涵。《易經》雲(yun) ：“觀天之神道，而四時不忒，聖人矣神道設教，而天下服矣。”又雲(yun) ：“先王以省方，觀民設教。”（《周易·上經·觀卦象第二十》）強調“神道設教”。然相待而生則當為(wei) “人道設教”（或可稱之為(wei) “觀民設教”），乃是聖人立言，反映了“天”、“天帝”、“上帝”、“神”之精神，成為(wei) “神道設教”落實在現實社會(hui) 的具體(ti) 抓手而互為(wei) 補充，因此，“人道設教”與(yu) “神道設教”，則生動地體(ti) 現了中國文化的一體(ti) 兩(liang) 麵性，反映了中國文化乃是圓融對待之特征，非西方文化之二元對立、非此即彼特點，而是超二元對立的整體(ti) 性、全息論思維係統，且具有求其“中道”（或“中庸”）之精神特質。質言之，即在天則言天道，在人則言人心，且天道與(yu) 人心又不離，乃是形上與(yu) 形下打成一片與(yu) 有機統合，並形成了中國哲學特有的“天人合一”之整體(ti) 性思維方式與(yu) 思想格局。故“天”在《尚書(shu) 》中具有神聖性且為(wei) 神格最高之精神主宰，即便在漢代儒學大師董仲舒那裏仍然可見其綻放出的重要影響力。董仲舒在其《春秋繁露·郊義(yi) 第六十六》中說：“天者，百神之大君也，王者之所最尊也，以最尊天之故，故易始歲更紀，即以其初郊。……尊天之道也。”[19]而將天視為(wei) 百神之主，既深刻說明了天神關(guan) 係、君神關(guan) 係和天人（王）關(guan) 係以及彼此的關(guan) 聯性及其象征性，也推動了“天人合一”思想的形成與(yu) 發展。

綜上而論，《尚書(shu) 》“人神觀”所代表最高的聖神性體(ti) 現者乃是上帝，上帝不僅(jin) 具有宇宙天地一樣的至上性原則和神聖性意義(yi) ，且擁有超越一般神祗之特殊價(jia) 值，即是人格神、天地神之化身與(yu) 抽象，且這一“神”性思想亦影響人們(men) 對人類社會(hui) 與(yu) 自然世界的觀察與(yu) 認知，如《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“夫民，神之主也。是以聖王先成民，而後致力於(yu) 神。”又雲(yun) ：“虢其亡乎！吾聞之，國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神。”則進一步展示了民與(yu) 神之間相互關(guan) 係，不僅(jin) 表明人與(yu) 神一體(ti) ，還肯定了人是萬(wan) 物之靈。又如《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》雲(yun) ：“中國名曰赤縣神州，赤縣神州內(nei) 自有九州，禹之序九州是也，不得為(wei) 州數。”古代中國地域範圍以神州尊稱，有其深刻因素，既有古代先民特殊之地域情感，也有人們(men) 對九州地理麵貌賦予特殊之價(jia) 值內(nei) 涵，更是民眾(zhong) 神性思想之集中展現。

四、《尚書(shu) 》“人神觀”之思想史意義(yi) 探析

《尚書(shu) 》“人神觀”展示了上古時期的神學思想狀態，其影響亦是全方位的。不僅(jin) 在各類先秦典籍中可以窺視“人神觀”的思想性影響，而且也可以從(cong) 曆史考古發掘中直接觸摸到人與(yu) 神觀念共有的文化圖景。因此，探尋人神關(guan) 係問題，一定程度上可說是在探索中國古代思想文化之源頭活水。故有學者稱：“人神關(guan) 係是中國傳(chuan) 統哲學的一個(ge) 基本問題，也是中國曆史學上的一個(ge) 極為(wei) 重要的問題。”[20]

其一，從(cong) 思想史的角度看，《尚書(shu) 》“人神觀”內(nei) 容豐(feng) 富，既體(ti) 現了天人同構的思想意趣，且亦有著深遠的曆史意義(yi) 。如《尚書(shu) ·商書(shu) ·盤庚下》顯示出盤庚儼(yan) 然就是一位神王之形象，故孫叔平先生指出，他“把神權、王權集中於(yu) 一身，這是殷商王朝統治的一個(ge) 重要特點。”[21]《禮記·表記》雲(yun) ：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”故從(cong) 神對民眾(zhong) 生活世界之影響來看，其價(jia) 值意義(yi) 亦是十分巨大且深遠的。在客觀實際上，一是人王或君主之行為(wei) 處事也必須順神旨、聽謀臣、合民意，如此才可能建設社會(hui) 之大同，如《尚書(shu) ·周書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。”二是人神溝通，神處於(yu) 至上地位，人們(men) 依賴於(yu) 卜筮顯示的神意乃是決(jue) 策之基本依據，不過需要指出的是人王對卜筮的神性活動也是極為(wei) 慎重的，且有一套較為(wei) 規範的卜筮規則與(yu) 方法。《尚書(shu) ·周書(shu) ·洪範》雲(yun) ：“擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮。三人占，則從(cong) 二人之言。”也就是說，卜筮需要從(cong) 七個(ge) 方麵來著手實施並顯示神的意旨，既要堅持卜有五、占有二的原則，同時還要嚴(yan) 格推演卜占之兆的內(nei) 在關(guan) 聯，這是極為(wei) 細致和嚴(yan) 密的，而且這還不夠，還要采用三人同占之法，信從(cong) 其中二人之結果。故這一方法，也反映了古代帝王對於(yu) 占卜的態度：首先尊崇神祗是無條件的；其次對於(yu) 占卜活動過程要求是極為(wei) 嚴(yan) 肅的；再次對於(yu) 占卜顯示的神意是遵循少數服從(cong) 多數原則的，就這一點亦頗有民主決(jue) 策的意蘊，對政治史、思想史和文化史也有重要之影響。

其二，《尚書(shu) 》“人神觀”在先秦儒道關(guan) 係中的重要影響。一方麵，對於(yu) 孔子創立的儒家思想，也有著重要的思想影響。一般學人在判斷孔子對待鬼神的立場和態度時，均會(hui) 引用《論語·先進》雲(yun) ：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死’？”和《論語·述而》雲(yun) ：“子不語怪、力、亂(luan) 、神。”並由此而得出孔子不講鬼神、不信鬼神的結論。果真如此嗎？事實上，孔子在《論語》也有這兩(liang) 樣的論述：“務民之義(yi) ，敬鬼神而遠之，可為(wei) 知矣”（《論語·雍也》），“《誄》曰：‘禱爾於(yu) 上下神祗。’子曰：‘丘之禱久矣’”（《論語·述而》），“子曰：‘禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹吾無間然矣。’”（《論語·泰伯》），“入太廟，每事問。”（《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》）從(cong) 中不難看出，孔子“敬鬼神”的態度、向神祗長久祈禱的行為(wei) 以及入宗廟對祭祀每一細節活動的用心關(guan) 注，對於(yu) 禹致孝乎鬼神的作法持肯定的立場，這難道不是他對鬼神的重視與(yu) 敬畏嗎？不信何以敬，不畏何以祭，顯然孔子心存鬼神觀念和敬畏感，隻不過在教化中因人而異說鬼神罷了，所謂“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以於(yu) 上也”（《論語·雍也》），且“未能事人，焉能事鬼？”與(yu) “敬鬼神而遠之”，並不能真正說明孔子不信鬼神。從(cong) 上述孔子論神的觀點，亦不難發現他是不離開人事而去孤立地言說一切現象世界，其禮敬神祗的觀念依然可以看得出來，從(cong) 中也折射出《尚書(shu) 》的“人神”思想在其思想世界中的影響與(yu) 痕跡。另一方麵，《尚書(shu) 》人神同構的思想在《莊子》一書(shu) 中也有明顯的思想痕跡。無論是《莊子·逍遙遊》講“至人無己，神人無功，聖人無名”，還是《莊子·齊物論》言“雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉”，或是《莊子·天下》說“不離於(yu) 宗，謂之天人。不離於(yu) 精，謂之神人。不離於(yu) 真，謂之至人”，“神”是非常生動和翔實的。《莊子》論天人，則不離於(yu) 宗，表達了天祖、天人、天神之一體(ti) 性，天人同構意蘊十分濃厚。且“天人同構”的思想在董仲舒的身上也可以看出，他《春秋繁露·為(wei) 人者天第四十一》中說：“人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。”[22]表現為(wei) 極其濃厚的天命思想。然而，值得指出的是，“中國傳(chuan) 統的天命觀，是以絕對化了的‘宇宙天’和‘人格天’為(wei) 意象特征或標誌的天命觀。”[23]而“天”的概念在董仲舒的思想視界中，“不再具有自然屬性，而完全成了人格化的神祗”[24]，故其具有宗教神學色彩的“天人合一”思想，亦在兩(liang) 漢的儒學思潮中產(chan) 生了重要之影響。

其三，《尚書(shu) 》“人神觀”對先秦及後世典籍有深遠之影響。我們(men) 不妨列舉(ju) 先秦典籍中所征引《尚書(shu) 》文本內(nei) 容有關(guan) 天命、神性之實際狀況加以分析說明。如在《孟子·萬(wan) 章上》中仍然可以見到《尚書(shu) 》之影響。《孟子·萬(wan) 章上》曾引用《尚書(shu) 》雲(yun) ：“太誓曰：天視自我民視，天德自我民聽。”[25]與(yu) 《書(shu) 集傳(chuan) 》之“泰誓中”所載內(nei) 容大致相合：“天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。今朕必往。”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓中》）又《孟子·梁惠王下》雲(yun) ：“書(shu) 曰：天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方，有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥誌。”且在《孟子·公孫醜(chou) 上》雲(yun) ：“《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’”《詩·烝民》箋引《書(shu) 》曰：“天聰明自我民聰明。”疏雲(yun) ：“太誓文也。”案《皋陶謨》曰：“天聰明自我民聰明。”[26]且有《左傳(chuan) 》引用《康誥》雲(yun) ：“襄廿三。君子謂：‘故書(shu) 曰：惟命不於(yu) 常。’”《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“昭元。鄭子羽曰：‘《太誓》曰：民之所欲，天必從(cong) 之。’”《左傳(chuan) 》雲(yun) ：“哀十八，君子曰：‘夏書(shu) 曰：官占，唯能蔽誌，昆命於(yu) 元龜。’”[27]實際上在蔡沈《書(shu) 集傳(chuan) 》之“虞書(shu) ”中有載：“帝曰：‘禹！官占惟先蔽誌，昆命於(yu) 元龜。朕誌先定，詢謀僉(qian) 同，鬼神其依，龜筮協從(cong) 。’”（《尚書(shu) ·虞書(shu) ·大禹謨》）《禮記》引用《尚書(shu) 》者也頗多。《禮記·緇衣》所引文雲(yun) ：“兌(dui) 命曰：‘爵無及惡德民，立而正事，純而祭祀，是為(wei) 不敬，事煩則亂(luan) ，事神則難。’”[28]見於(yu) 《書(shu) 集傳(chuan) 》之“說命中”記載為(wei) ：“黷於(yu) 祭祀，時謂弗欽。禮煩則亂(luan) ，事神則難。”（《尚書(shu) ·商書(shu) ·說命中》）蔡沈的解釋是“商俗尚鬼，高宗或未能脫於(yu) 流俗，事神之禮，必有過焉。祖已戒其祀無豐(feng) 昵，傅說蓋因其失而正之也。”[29]說明了天與(yu) 民之間的不可分割性關(guan) 係，即民依賴於(yu) 天命並要順天意，對於(yu) 民之合理要求，上天也會(hui) 賜予。此處言天民關(guan) 係，實際上也是言天人關(guan) 係。此外，《尚書(shu) 》天命思想，亦對後世如明代的勸善著作《了凡四訓》也產(chan) 生了重要影響。《了凡四訓》亦雲(yun) ：“義(yi) 理之身，豈不能格天。《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’”[30]事實上，漢唐宋明清各時代經學大師與(yu) 思想家，也多引用《尚書(shu) 》並展開注疏研究，尤見其對後世典籍文本與(yu) 學者之重要影響。

然而，《尚書(shu) 》“人神觀”之影響力並非僅(jin) 能從(cong) 曆史文化典籍中可以看出獲取或彰顯，亦非僅(jin) 限於(yu) 思想史層麵的談空而論，在古代民眾(zhong) 的生活世界與(yu) 文化史中依然可以觸摸到這一思想的影響與(yu) 印記。中國古代早期的書(shu) 畫陶器也同樣能夠體(ti) 現人神同構之思想，如陳履生《論漢代神畫中的兩(liang) 對主神研究》一文較早提出“神畫”概念，也是根植於(yu) 漢代圖畫中有眾(zhong) 多神性圖像的真實樣態，從(cong) 中亦可以透視出漢代及以前曆史實存性的人神關(guan) 係及其蘊含的哲學思想意境，且漢代神性造像很難說不受《尚書(shu) 》記載之先秦曆史狀況所顯示出的人神思想之影響。而且，在中原大傳(chuan) 統文化主導下的漢地以及受中原文化影響下的邊疆地區的宗教性祭祖神龕有“天地君親(qin) 師”[31]的神位，亦如明末清初人張履祥（1611—1674）在其著《喪(sang) 祭雜說》中所言“家堂香火之神，或曰：天地君親(qin) 師，而以神主置其兩(liang) 旁”[32]，即形象地說明了人神同構、天人同構的思想在民眾(zhong) 生活世界中存在著的重要影響力。可見，“天地君親(qin) 師所代表的價(jia) 值係統還是值得我們(men) 注意的”[33]。由此也具見“人神觀”對中國古代社會(hui) 民眾(zhong) 生活世界、精神世界的全麵和整體(ti) 之影響。

五、餘(yu) 論

《尚書(shu) 》“人神觀”是上古思想史上中國思想文化的核心問題，集中彰顯了上古中華先民的價(jia) 值觀與(yu) 思想世界，並深深影響到了中國文化的傳(chuan) 承與(yu) 發展，尤其是宗教的發展趨勢與(yu) 走向。無論是人們(men) 對自然山川的崇拜，還是對天地、祖先的崇拜，或是對鬼神、祖宗的崇拜，乃至於(yu) 對天神、上帝的崇拜，皆折射出人與(yu) 自然、天地、鬼神和上帝的密切關(guan) 係，古代生活世界中的先民乃是可以與(yu) 自然乃至上帝神祗進行溝通的，且上帝等其他神祗也是可以影響到人們(men) 的思想世界和生活世界的，並形成多元性、多樣性與(yu) 立體(ti) 性人神關(guan) 係，由此而展示了“人神觀”對民眾(zhong) 生活世界以及君王將相諸多價(jia) 值世界的重要影響。因此，從(cong) 人神關(guan) 係的視角入手來探尋透視中華文明的起源，才能有效地認識和把握中華文化創生演化與(yu) 發展的思想脈絡與(yu) 曆史發展規律。

然而學術界就先秦這一曆史時段的宗教文化發展之看法，多有“神本”向“人本”轉向的普遍認識[34]，但是《尚書(shu) 》“人神觀”所展示出的殷周之際古代先民的思想世界，乃是“人本”與(yu) “神本”立體(ti) 交織之演化態勢和較為(wei) 複雜的人神關(guan) 係圖景，並非是先“神本”而後“人本”那樣固化的思想文化演進邏輯所顯示出的單一性由此及彼之轉向發展曆程，故學者視界中的“神本”向“人本”轉向之論點亦並非完全真實反映曆史發展軌跡。實際上，就“神本”與(yu) “人本”認知而言，是不同時期和不同階段特征之顯示，亦是各自不同側(ce) 重的價(jia) 值取向之表達；並非單向度地由此及彼的轉向脈絡，而是彼此並行且各有側(ce) 重的。誠如洪修平先生所言：“殷周人文轉向並不等於(yu) 宗教性的完全消失，片麵理解和過分強調人文轉向的意義(yi) 並不符合實際的曆史情況。”[35]可見，“神本”與(yu) “人本”乃是在中國曆史文化的進程張力中並行的，在曆史發展中即是形成“神道設教”與(yu) “人道設教”互為(wei) 補充和共同運行格局，而成為(wei) 社會(hui) 穩定與(yu) 思想安定的重要教化之道。事實上，維係古代社會(hui) 平衡與(yu) 穩定的一大重要思想武器就是來自宗教的神聖性與(yu) 神聖感，因為(wei) 宗教的神聖性在古代社會(hui) 中曆來就是安定政治局麵和穩定人內(nei) 在心性世界的重要觸媒。故漢代董仲舒獻“天人三策”具有政治哲學意義(yi) ，同樣折射出“天人合一”的人神關(guan) 係文化圖景及社會(hui) 功能，足證“人神觀”在具體(ti) 的曆史環境中得到了進一步的展示與(yu) 發展。即使是到了宋代，宋學代表人物張載的思想名言：“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往世繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平。”所直言表達的乃是天地境界、人與(yu) 天地的關(guan) 係格局，從(cong) 中依然能夠看出“人神觀”之思想影響。故探究《尚書(shu) 》的“人神觀”，就是要在中國文化的曆史脈絡中探析人神關(guan) 係的曆史價(jia) 值與(yu) 現代意義(yi) ，從(cong) 《尚書(shu) 》的“人神觀”中開掘出思想資源和理論智慧，發掘有價(jia) 值的人文精神資源從(cong) 而為(wei) 新時代的中國文化建設服務。

因此，對《尚書(shu) 》的“人神觀”思想進行深入係統之探討，不僅(jin) 有利於(yu) 透視和摸清中華先民精神深處的人神觀念和思想信仰在上古時期流行發用及其複雜演變的曆史狀況，而且有助於(yu) 全麵理解和掌握中國古代“人神”思想生成的曆史機趣、內(nei) 在機理、文化內(nei) 涵和理論特質，這對於(yu) 進一步豐(feng) 富上古時期尤其是殷周時期乃至春秋早期的中國思想文化史，則是十分重要和必要的。在《尚書(shu) 》的“人神觀”思想體(ti) 係框架中，人神關(guan) 係不是單向度或簡單的人神關(guan) 係問題。相反，人神關(guan) 係既包含著天人關(guan) 係，也包含著天神關(guan) 係、天祖關(guan) 係，同時也是天、神、祖、人相互融合的立體(ti) 關(guan) 係，涵蓋了思想、文化、宗教、信仰、政治、生活等多方麵、多層次、多向度的思想內(nei) 容。故開展《尚書(shu) 》的“人神觀”之研究，即要以新時代嶄新的人文精神與(yu) 價(jia) 值理念為(wei) 指導，正確認識民間鬼神信仰存在的曆史性與(yu) 文化性客觀現象與(yu) 問題，既不能盲目迷信神靈鬼神及其崇拜，同時也要尊重民間的文化習(xi) 俗和信仰世界；而對於(yu) 古代人神之宗教信仰問題之態度是：恰恰要給予“同情的理解”，不僅(jin) 要敬畏天命、敬畏天道、敬畏自然規律，而且要尊重人、尊重文化、尊重信仰，發揮道德的感召力與(yu) 天道的正義(yi) 性，為(wei) 中國文化建設注入一股活水動能。故整體(ti) 而言，人立於(yu) 天地之間，就是要“放下自我，追求無我”，自由地暢遊於(yu) 中國文化的藝術天地，真切地體(ti) 悟“天人合一”的思想意境，自然地融入天地人三才貫通的思想立體(ti) 格局與(yu) 生命逍遙境界，這或許就是《尚書(shu) 》的“人神觀”給予我們(men) 在當下生活中的一些思想啟迪。總之，《尚書(shu) 》的“人神觀”彰顯了中國古代社會(hui) 以“神道設教”和“人道設教”以及“人神同構”與(yu) “天人合一”為(wei) 思想特質的曆史文化與(yu) 思想麵相，在中國思想史上具有重要的學術價(jia) 值與(yu) 研究意義(yi) 。

注釋：
 
1.作者簡介：黃誠（1973—），男，貴州銅仁人，貴州大學曆史與民族文化學院教授、中華傳統文化與貴州地域文化研究中心研究員，哲學博士，曆史學博士後。研究方向：中國思想文化史、儒佛道三教關係。
 
[①]《尚書》有今古文之分。本文之研究則著眼於《尚書》整體性文本所顯示或隱含的宗教哲學思想開展哲學與思想史探究，非就今古文《尚書》開展版本之辨偽與文本思想真偽之考探，乃是進行《尚書》文本（今古文本）之思想合論並窺探文本所顯示之思想意趣，從而呈現《尚書》文本之思想整體麵貌及其所代表之曆史文化價值趨向。整體合論之因緣，乃是基於漢代司馬遷在《史記》中關於《尚書》之記載亦是“今古文並用”的曆史狀況（蔣善國《尚書綜述》稱：“今文名稱大約在魏晉以後才出現。起先伏生《尚書》徑稱為《尚書》。實際上兩者主體部分還是相同的。由於沒有立官，《古文尚書》隻能習於民間，影響較小。兩個都是今文，區別在於一個是秦朝傳下的今文，一個是漢代由古文改過來的今文。司馬遷曾從孔安國學習過《古文尚書》，他在《史記》中關於《尚書》的記載是今古文並用。”）且宋代蔡沈在其《書集傳》中亦全收今古文《尚書》五十八篇，並在每篇題解中明確析分今古文，由此具見今古文合論與並用則有其曆史淵源，且有利於學者全麵了解和掌握《尚書》文本的曆史演化與總體麵相，故本文以宋代蔡沈《書集傳》（《書經集注》）所列《尚書》篇目及內容為主要研究對象，並主要征引揚州大學錢宗武先生整理之《書集傳》（[宋]蔡沈注：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年版）而進行整體性研究。
 
[②]“人道設教”在古代經典文本中似罕有明確之表述，然從中國思想文化之曆史淵源來看，人道代表了聖人之道、代表了君道、王道，同時也與天道相互動、相呼應，構成了天人合一之境界，且《易經》中有“觀民設教”之說，亦隱含著“人道設教”的思想因素，故就此意境而言，中國思想文化之細微處無不展示著“人道設教”之思想意涵。筆者基於“人神觀”研究之需要，特別拈出“人道設教”，既與“神道設教”成一體兩麵之互補內容，也體現中國思想文化內在關係與體係，並展示中國文化博大精深之人文思想意蘊與理論向度。“人道設教”之概念，乃筆者檢讀《周易》獲得之獨特性感覺，是個人就《周易》中的“神道設教”而相較立論所獲得的知識性理解，且有“觀民設教”之經典性依據。然此文完畢後數日，筆者偶閱見黃開國先生《魏源以經術為治術的六經觀》一文所引用魏源《默觚·學篇八》雲：“故卜筮者，天人之參也，地天之通也。《詩》、《書》、《禮》皆人道設教，惟《易》則以神道設教。夫神道非專言禍福吉凶而不言是非者乎？”可見，清人魏源早已經注意到並提出了“人道設教”之概念,而獲一例證。
 
[③]（清）李西月重編：《張三豐全集》，北京：華夏出版社，2017年，第281頁。
 
[④]洪修平先生指出，“殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移，而非向人文精神單向度的發展。這種人文轉向既奠定了儒學乃至整個中國文明發展的基本精神、規範了其主要走向，也使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關係。”參見洪氏《殷周人文轉向與儒學的宗教性》，《中國社會科學》2014年第9期，第36頁。
 
[⑤]上帝即指神，上帝具有神聖性。葉林生指出，“商末的帝乙、帝辛之前，沒有人王稱帝之事實。‘帝’皆指神。”參見葉氏《殷周人神關係之演進及思考》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2001年第1期，第107頁。
 
[⑥]韋政通：《中國思想史》（上冊），上海：上海書店出版社，2003年，第17頁。
 
[⑦]《尚書》不僅關注昊天曆象及其日月星辰，而且關注地理環境等要素，有如《尚書·虞書·堯典》雲：“曆象日月星辰，敬授人時。”呈現了天象與民事之間較為緊密的關係，亦是一種特殊的天人關係；其中《尚書·夏書·禹貢》記載了山川脈絡、物產土壤等內容，既展示了地域與人文交相輝映之曆史文化場景，亦體現了特殊之人地關係。
 
[⑧]韋政通：《中國思想史》（上冊），上海：上海書店出版社，2003年，第32頁。
 
[⑨]儒家所倡導君君、臣臣、父父、子子等倫理秩序，亦是“乾道變化，各正性命”之顯示，強調各在其位，既有多樣性，又有差異性，符合天道規律，與“和實生物，同則不繼”義理也有一定的相似性。
 
[⑩][宋]蔡沈注：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第31頁。
 
[11]韓立坤：《<尚書>中“上帝”觀念與殷周宗教信仰的變遷》，《船山學刊》2009年第2期，第52頁。
 
[12]韓立坤：《<尚書>中“上帝”觀念與殷周宗教信仰的變遷》，《船山學刊》2009年第2期，第52頁。
 
[13]王正：《殷商中葉上帝宗教之困境與人文德性之初現》，《原道》2009年，第41頁。
 
[14]李誌剛《以神為賓：商周喪祭禮製中人神關係的新考察》，《史學月刊》2014年第4期，第26頁。又見來國龍先生《戰國秦漢“冥界之旅”新探：以墓葬文書、隨葬行器及出行禮儀為中心》一文，參見馮天瑜先生主編《人文論叢》2009年卷。
 
[15]李誌剛：《以神為賓：商周喪祭禮製中人神關係的新考察》，《史學月刊》2014年第4期，第37頁。
 
[16][宋]蔡沈注：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第203頁。
 
[17]顧頡剛：《古史辨自序》（上冊），北京：商務印書館，2017年，第122—123頁。
 
[18][宋]蔡沈注：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第203頁。
 
[19][漢]董仲舒撰：《董仲舒集》，袁長江等校注，北京：學苑出版社，2003年，第321頁。
 
[20]葉林生：《殷周人神關係之演進及思考》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2001年第1期，第101頁。
 
[21]孫叔平：《中國哲學史稿》，上海：上海人民出版社，1980年，第12頁。
 
[22][漢]董仲舒撰：《董仲舒集》，袁長江等校注，北京：學苑出版社，2003年，第242頁。
 
[23]黃誠，唐愛萍：《論段玉裁<說文解字注>對儒佛道三教經典的汲取》，《河南社會科學》2016年第11期，第95頁。
 
[24]黃樸民：《天人合一——董仲舒與兩漢儒學思潮研究》，長沙：嶽麓書社，2013年，第89頁。
 
[25]陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第6頁。
 
[26]陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第7頁。
 
[27]陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第10頁。
 
[28]陳夢家：《尚書通論》，北京：中華書局，2005年，第20頁。
 
[29][宋]蔡沈注：《書集傳》，錢宗武、錢忠弼整理，南京：鳳凰出版社，2010年，第111頁。
 
[30][明]袁了凡撰：《了凡四訓》，尚榮等評注，北京：中華書局，2013年，第34頁。
 
[31]錢穆先生說：“天地君親師五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深入人心，常掛口頭。其在中國文化、中國人生中之意義價值之重大，自可想象。”參見錢氏《晚學盲言（上）》，台北：東大圖書公司，1987年，第377頁。
 
[32][清]張履祥：《楊園先生全集》（影印本）之“卷十八”，台北：中國文獻出版社，1968年，第348頁。
 
[33]餘英時：《現代儒學論》，上海：上海人民出版社，1998年，第169頁。
 
[34]葉林生先生認為，“由神本文化向人本文化轉變的階段大約一直持續到東周早期，確切地說是春秋中期前後。”參見林氏《殷周人神關係之演進及思考》，《蘇州大學學報（哲學社會科學版）》2001年第1期，第105頁。馮天瑜先生認為，“由殷至周，有一個文化主旨從神本到人本的轉換，這一轉換在中華元典那裏打上鮮明印記，並對此後的整個中華文化帶來深遠影響。”參見馮氏《中華元典精神》，上海：上海人民出版社，1994年，第118頁。洪修平先生指出，“殷周人文轉向是由神本向人本的思想重心轉移，而非向人文精神單向度的發展。這種人文轉向既奠定了儒學乃至整個中國文明發展的基本精神、規範了其主要走向，也使中國宗教在發展中形成了一種特有的以人為本的人神關係。”參見洪氏《殷周人文轉向與儒學的宗教性》，《中國社會科學》2014年第9期，第36頁。
 
[35]洪修平：《殷周人文轉向與儒學的宗教性》，《中國社會科學》2014年第9期，第40頁。

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