朱子思想轉折的內(nei) 容、意義(yi) 與(yu) 問題

——以儒家文化與(yu) 中華文明的結構關(guan) 係為(wei) 視角的考察

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《北京大學學報》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月初七日壬申

          耶穌2020年3月30日

摘要：古代中華文明是秦漢政治製度和孔孟義(yi) 理精神的有機結合。唐以後佛教、道教興(xing) 起，由對人心的掌控而對儒教的文化地位及其價(jia) 值主張帶來衝(chong) 擊，形成韓愈、朱熹等儒家士大夫所謂“夷狄之法”與(yu) “聖人之教”的矛盾衝(chong) 突。在指出牟宗三、餘(yu) 英時的相關(guan) 研究都存在脫離這一曆史語境和思想主題的同時，本文從(cong) “文化政治”的視角描述、分析和評價(jia) 朱子心性論和道統論的形成過程、邏輯關(guan) 係和文化意義(yi) ，認為(wei) 朱子心性論是其道統論的理論內(nei) 涵，道統論則是其心性論的功能目的。由於(yu) 在作成人才、變化風俗方麵的作用，朱子的努力鞏固了儒學作為(wei) 中華文明之精神結構的地位，甚至形塑了東(dong) 亞(ya) 儒教文化圈，但是，也存在諸多重要理論問題有待我們(men) 今天解決(jue) 。

關(guan) 鍵詞：朱子 道統 心性 個(ge) 體(ti) 文化政治

緒論

儒家思想素稱“四書(shu) 五經”。“五經”是孔子修訂的文本；“四書(shu) ”的係統則出自朱子之手。錢穆說的“中國曆史上，前古有孔子，後古有朱子”，[1]其實也是長期以來社會(hui) 和學界的共識。但是，牟宗三從(cong) 其所謂宋明儒學“三係說”出發，認為(wei) 朱子思想在儒家傳(chuan) 統中並非正脈，而屬於(yu) “別子為(wei) 宗”。[2]錢氏治史，是在國勢危殆中，帶著“溫情與(yu) 敬意”“為(wei) 故國招魂”，自然聚焦於(yu) 精華演繹以“發潛德之幽光”。牟氏作為(wei) 哲學家，是在西方文化壓力下，試圖為(wei) 儒家思想建構一個(ge) 哲學形態的知識係統，以儒學的知識合法性證成其價(jia) 值合法性，因此傾(qing) 向於(yu) 將儒家思想視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，對各種學術流派的邏輯理路及其結構關(guan) 係加以分疏，而不能不從(cong) 判教視角對朱子心性論定性判分。

另一個(ge) 有影響的研究是餘(yu) 英時的《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》。[3]書(shu) 中一方麵批評牟氏將“道體(ti) ”抽象化，忽視“道學家與(yu) 他們(men) 的實際生活方式之間的關(guan) 聯”，另一方麵則將“道體(ti) ”問題政治化，並將其納入“道統”與(yu) “政統”兩(liang) 相對峙的預設中加以闡釋評估。這顯然是一種現代性視域下基於(yu) 自由主義(yi) 之問題意識與(yu) 價(jia) 值立場的政治哲學研究，即根據儒學與(yu) 現代性的相關(guan) 性對儒學（以及整個(ge) 文化傳(chuan) 統）之價(jia) 值合法性進行評判。[4]

《朱熹的曆史世界》

這些觀點及其所屬之研究範式反映著研究者本人的生活處境與(yu) 問題意識，自有其思想史、學術史意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值在。但是，它們(men) 均不同程度地存在脫離朱子思想文本之真實語境，忽視儒學首先是作為(wei) 一種思想和信仰的體(ti) 係存在於(yu) 中華文明係統之內(nei) ，以價(jia) 值和意義(yi) 的提供者構成其內(nei) 在的精神結構，並在這一功能作用的提供過程中適時更新其話語論述的整體(ti) 屬性與(yu) 特征。以此為(wei) 出發點，則我們(men) 對牟宗三的研究可以且應該如此追問：“別子為(wei) 宗”何以成為(wei) 可能？難道不是因為(wei) 它確實解決(jue) 回應了某種屬於(yu) 朱子的時代課題？對餘(yu) 英時，我們(men) 同樣可以且應該如此追問：朱子的“四書(shu) 係統”及其“道統論”果真是指向“政統”的政治哲學理論麽(me) ？其所建構的道統論及其與(yu) 佛道二教在心性控製和文化權重上展開的論辯爭(zheng) 奪，以“文化的政治”命名定性豈不更加符合當時的曆史實際也更加符合朱子本人意誌及其思想的品質屬性？[5]

本文即擬從(cong) 這一文化-文明的視角，以儒教與(yu) 中國社會(hui) 和政治這一內(nei) 在結構關(guan) 係[6]自唐代開始受到佛老二教衝(chong) 擊，曆代儒生奮起衛道為(wei) 廣闊背景，正麵闡述朱子是如何在這一文化政治的脈絡裏工作，[7]維護儒教文化與(yu) 中華文明固有的內(nei) 在聯係及其文化權力，最終建立起其個(ge) 體(ti) 心性論及相關(guan) 之道統論的思想體(ti) 係——這種理解應該才是基礎性的和根本性的。

一、中和舊說：未發為(wei) 性走出道南

佛教作為(wei) 一種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命體(ti) 驗的宗教，其傳(chuan) 入中土對國人關(guan) 於(yu) 生命和世界的理解以及思維方式與(yu) 能力的深化拓展貢獻良多，但那種“空”的哲學對於(yu) 中國社會(hui) 和文化的基本價(jia) 值和信念具有解構作用也是不言而喻的。所以，當它由一種個(ge) 人安身立命方案通過眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) 行為(wei) 呈現為(wei) 社會(hui) 現象和思潮，動搖瓦解政治秩序和文化認同的根基，就不能不與(yu) 儒家所代表的社會(hui) 主流價(jia) 值發生衝(chong) 突。這也正是韓愈以來儒家士大夫反佛的原因和要害所在。

唐宋變革，門閥世族衰落，個(ge) 體(ti) 成為(wei) 社會(hui) 主要構成單位，中國化的佛教禪宗在社會(hui) 廣泛傳(chuan) 播。韓愈指出儒佛之間乃“夷狄之法”與(yu) “聖人之教”的對立關(guan) 係，儒教如果不能有以應對，結果就將是中國的夷狄化。[8]他的對策就是揭櫫儒家仁義(yi) 之幟，建立儒家道統，宣示堯舜、禹、湯、文、武、周、孔代代相傳(chuan) 之道才是中華文化正脈所在。韓愈學生李翱撰寫(xie) 《複性書(shu) 》，進一步完善韓愈的主張。此後，從(cong) 孫複、石介、歐陽修、李覯、張載到程顥、程頤、胡宏，排佛成為(wei) 儒門共識，並且都是從(cong) “公共領域”而非“私人生活”立論。其中歐陽修所撰《本論》認為(wei) 佛教之所以興(xing) 盛原因是社會(hui) 政治不夠清明，而不是儒門理論不夠完善：“佛所以為(wei) 吾患者，乘其（三代政教）闕廢之時而來。補其闕，修其廢，使王政明而禮義(yi) 充，則雖有佛無所施於(yu) 吾民矣”；他的結論是，“修其本以勝之”。

韓愈（768-824）

這就是朱子真正的曆史和思想的世界：[9]韓愈的道統觀念，李翱的心性論題和歐陽修的政治關(guan) 注成為(wei) 他思考的起點、工作的範圍和理論建構的目標。到乾道三十二年，朱子三十三歲的時候，他在上孝宗皇帝的“壬午封事”中正式將佛老判定為(wei) “政事不修，夷狄不攘”這一時代困局的原因，並將其視為(wei) 自己思想上的對手。[10]借用歐陽修“修其本以勝之”的話，朱子的“本”乃是“心性”而非“政教”。[11]

有趣的是，這一工作竟是從(cong) 自我反思、內(nei) 部清理而次第展開逐步深化並最終完成。因為(wei) 不僅(jin) 朱子自己早年醉心佛老，同時，點撥他逃佛歸儒的延平先生李侗自己所屬之道南學派其工夫論亦深受禪宗影響。《延平行狀》雲(yun) ：（李侗）“講誦之餘(yu) ，危坐終日，以驗乎喜、怒、哀、樂(le) 未發之前氣象為(wei) 如何，而求所謂‘中’者。”[12]朱子對老師的這些學問路數並不認同契合。[13]所以，當他覺得“聖賢言語漸漸有味，釋氏之說罅漏百出”，尤其現實中看到佛老虛無寂滅之言對孝宗皇帝心性的影響，使他得出與(yu) 歐陽修不同的結論，不是政教不立導致佛老泛濫，而是人之心術被佛老掌控導致政教不修、夷狄不攘。所以，當務之急是批駁佛教的心性論，建立儒教的心性論，奪回對人尤其是人主、士大夫的心術主導權。

如果說三十五歲編成的《困學恐聞》是朱子對自己“出入釋老者十餘(yu) 年”的自我反思，[14]那麽(me) ，翌年所撰之《雜學辨》則是“斥當代諸儒雜於(yu) 佛老”（四庫館臣語）的係統批判。[15]“破”是為(wei) 了“立”，而從(cong) 李侗那裏所學的道南學派思想及其工夫論，不僅(jin) 無法導向心中的目標，甚至其本身就是必須先予以走出的牢籠桎梏。走出道南，成為(wei) “破”的高潮或“立”的起點。

李侗（1093一1163）

他在給張栻的信中質疑自己老師李侗的老師楊龜山，“龜山所謂‘學者於(yu) 喜、怒、哀、樂(le) 未發之際，以心驗之，則‘中’之體(ti) 自見’亦未為(wei) 盡善。……隻雲(yun) ‘寂然不動之體(ti) ’，又不知如何？”此外，對其“存養(yang) 未發之時”、“當中之時，耳目無所見聞”之類的說法，他也難以接受。因為(wei) ，道南學派以“心之動靜”即心之活動與(yu) 沉寂的不同狀態來解釋《中庸》文本中的“已發”與(yu) “未發”，[16]以及由此而來的所謂“靜中體(ti) 驗未發”工夫路數，實際是以心之功能觀心之狀態。而當個(ge) 體(ti) 之心成為(wei) “對象”，實際也就是把心當成了“本體(ti) ”。這正是佛教“心生萬(wan) 法”的翻版。

如此，則不僅(jin) 《中庸》文本中作為(wei) “已發”、“未發”之基礎與(yu) 前提的“天命之謂性”以及作為(wei) 生命存在形式的“情”（喜、怒、哀、樂(le) ），以及作為(wei) 價(jia) 值尺度的“節”，都被切除排除；世界萬(wan) 象也淪為(wei) 一心所轉之幻覺——失卻源頭活水的所謂心之本身自然更是枯井一眼毫無生機。這正是朱子所抨擊的“虛無寂滅”之教的症候，又如何能夠據以“正心誠意”，證成儒家君子而與(yu) 佛老分庭抗禮爭(zheng) 奪文化主導權？

他的困惑與(yu) 不滿張栻能懂，因為(wei) 張栻的老師胡宏胡五峰對楊龜山的這一理論曾做出分析批評。他們(men) 二人這一時段的通信不僅(jin) 頻繁，而且篇幅極長，可見心理興(xing) 奮與(yu) 思維活躍。早在1164年與(yu) 張栻的船艙晤談，以及從(cong) 張栻處獲贈五峰《知言》對“日用處操存察辨”的重視，已經促使朱子由專(zhuan) 注“未發”之內(nei) 心向“已發之倫(lun) 常日用”的轉換。[17]而打通“未發”之內(nei) 與(yu) “已發”之外，則意味著對於(yu) 心性關(guan) 係的重新思考和安排。

《胡宏集》

五峰強調，“心性二字，乃道義(yi) 淵源……然後由所持循矣”。就是說心與(yu) 性雖屬於(yu) 一己之身，卻上與(yu) “本體(ti) ”相接，下與(yu) 生活世界想通。所以，他斷言，“未發隻可言性，已發乃可言心”，“恐說‘寂然不動’未得。”[18]朱子後來自述五峰此說“與(yu) 己意相合”，“用是益自信”。他在給張栻的信中說，

“通天下隻是一個(ge) 天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也。……若果見得分明，則天性人心，未發已發，渾然一致，更無別物。由是而克己居敬，以終其業(ye) ……《中庸》之書(shu) ，要當以是為(wei) 主。”[19]

“已發者人心，未發者皆其性”，就是著名的“中和丙戌之悟”或曰“中和舊說”的主要內(nei) 容。這一階段性成果帶來的興(xing) 奮，體(ti) 現在與(yu) 友人書(shu) 中小詩裏：“半畝(mu) 方塘一鑒開，天光雲(yun) 影共徘徊。問渠那得清如許？為(wei) 有源頭活水來。”

這與(yu) 五峰說法幾乎完全一致。有人如錢穆認為(wei) 朱子此說得自湖湘，[20]也有論者否認朱子受五峰影響。[21]前者似乎成立，因為(wei) 表述一樣而五峰時間在先。但細究後者也有道理，因為(wei) 朱子之說與(yu) 五峰之說字麵意義(yi) 雖一致，深層邏輯卻並不相同，意義(yi) 旨歸更是完全不一樣。表層意義(yi) 一致：首先，均主張“未發為(wei) 性，已發為(wei) 心”，二者間存在縱向的“隱”與(yu) “顯”之內(nei) 在關(guan) 係；其次，都反對龜山以心之動靜即心之活動與(yu) 沉寂的狀態言已發未發；最後，都區分心與(yu) 性，以性與(yu) 某種本體(ti) 勾連，對心則主要作功能性理解。深層邏輯不同：五峰論述的理論基礎是《易傳(chuan) 》的“感而遂通天下之故”，有一個(ge) “天”的大前提；其所謂性，是“天地之大德曰生”的生生之德，目標所向，是如何“盡性”，即通過心的作用將生命潛在的可能性轉化成現實性，“成己成物”、“立天下之大業(ye) ”——與(yu) “性”相對應的概念是“物”，[22]所討論的是人與(yu) 世界的實踐性關(guan) 係，遠遠超出心性論範圍。而朱子論述的基礎乃是《大學》的“正心誠意”，完全是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性的修養(yang) 論（或者說，本體(ti) 論內(nei) 容被徹底內(nei) 在化收攝於(yu) 一心之內(nei) ）；其所謂性，是伊川處“中者（“未發”）所以狀性之體(ti) 段”，[23]關(guan) 注的問題則是“心術之正”即人性的規訓、德性的呈現、人格的完成。此外，二者雖同樣注重心的功能作用，但五峰處“心以成性”的心是一種富於(yu) 能動性、積極性的工具性存在；[24]而朱子這裏，對心尚無明確論述，雖然“克己居敬”一語作為(wei) 朱子立論的目的目標多少暗示了其可能的意蘊內(nei) 涵，“為(wei) 有源頭活水來”也透露出某種對“性”的隱隱直覺，但畢竟均語焉不詳——直到三年後“中和新說”形成，在“性”的內(nei) 涵得到相對厘定，“心”才在“心統性情”的架構裏成為(wei) 工夫樞紐，修煉對象。

如果說，五峰的“未發為(wei) 性，已發為(wei) 心”是在《易傳(chuan) 》的天人關(guan) 係架構裏而為(wei) 言，那麽(me) 朱子基於(yu) 《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”而提出的“未發隻可言性，已發乃可言心”主要是在經典詮釋學論域裏提出的文本理解，與(yu) 道南學派的工夫論緊密勾連。而工夫論顯然是一種個(ge) 體(ti) 心性論視角。所謂個(ge) 體(ti) 論心性論視角，首先是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 對象和範圍，論域上既區別於(yu) 天與(yu) 人，也區別於(yu) 人與(yu) 物（事）、人與(yu) 行（活動）。所謂心性，則是指其個(ge) 體(ti) 內(nei) 心中內(nei) 化之心與(yu) 自在之心的關(guan) 係作用，常常表現為(wei) 人格修養(yang) 論。

引入牟宗三先生的“三係說”，或許有助從(cong) 整體(ti) 上理解這種差異。胡五峰、劉蕺山一係，從(cong) 《易傳(chuan) 》、《中庸》入手而回歸於(yu) 《論語》、《孟子》，在哲學上（工夫論或認識論）走縱向的“逆覺體(ti) 證”（以由天向人為(wei) 前提，自人回歸於(yu) 天）的路子；陸象山、王陽明一係，以《論語》、《孟子》統攝《易傳(chuan) 》、《中庸》而以《論語》、《孟子》為(wei) 主，哲學上（工夫論或認識論）也是走“逆覺體(ti) 證”之路；伊川與(yu) 朱子一係，以《大學》為(wei) 主，結合《易傳(chuan) 》、《中庸》，在哲學上（工夫論或認識論）走橫向的“順取之路”（在人與(yu) 物的外部關(guan) 係裏，感知、認識世界萬(wan) 物進而達成對本體(ti) 的把握）。[25]五峰說，“知《易》，知《春秋》，然後知經綸之業(ye) 。”[26]伊川則認為(wei) ，“《論》、《孟》既治，則六經可不治而明。”[27]而朱子，從(cong) 一開始，就是以《大學》的“正心誠意”為(wei) 心性論建構的起點和目標——其實，韓愈的《原道》一開始就已經揭示出這乃是儒佛衝(chong) 突的關(guan) 鍵所在。

凡此種種，說明兩(liang) 點：一，朱子與(yu) 五峰的交集隻是有著不同理論背景和現實關(guan) 懷的兩(liang) 位思想者的奇妙相遇，談不上知識產(chan) 權的關(guan) 係——朱子隻是暫借此一葦渡江走出道南舊境，言辭下的意義(yi) 相去甚遠；二，朱子自身的思想尚處生長之初級階段，“破”而未“立”，有待成熟。至於(yu) 五峰、張栻對朱子的影響作用，則主要體(ti) 現在對心之功能化理解而否定道南工夫論的以心觀心，由此而有由內(nei) 省（神秘靜坐）向外觀（經驗察識）的轉化。至於(yu) “未發為(wei) 性，已發為(wei) 心”本身，倒未必成為(wei) 重點。“未發為(wei) 性，已發為(wei) 心”在伊川處已有某種端倪，朱子應早有所聞。其意義(yi) 內(nei) 涵，在湖湘學派具有中堅支撐的地位和意義(yi) ，但對早已在心中將佛老理論鎖定為(wei) 思想對手，誌在於(yu) 心性領域與(yu) 其全麵對決(jue) 的朱子來說，首當其衝(chong) 的就是如何處理橫亙(gen) 在自己前麵的道南學派工夫論。

“已發為(wei) 心”，道南學派之工夫論原本就包含此意。所以，“未發為(wei) （心之）寂”如何否定替代才是朱子工作的關(guan) 鍵所在。伊川的“中者狀性之體(ti) 段”顯然不如五峰的明確否定來得直截了當。但五峰本於(yu) 《易傳(chuan) 》的生生之德，其與(yu) 經驗世界的貫通也是向著聖賢之業(ye) 之實施絕塵而去，完全沒有朱子念茲(zi) 在茲(zi) 的心性論關(guan) 切。[28]這些差異注定了一旦其思想成熟成型，他與(yu) 湖湘學派不僅(jin) 必然分道揚鑣而且一定針鋒相對水火難容。

二、中和新說：已發為(wei) 情超越湖湘

《朱子語類》載朱子語雲(yun) “湖湘學者皆崇尚胡子《知言》”。這應該是他在形成“中和舊說”後的第二年前往長沙嶽麓書(shu) 院與(yu) 張栻進一步切磋時，對張栻及門下諸生的整體(ti) 印象。所以，如果說朱張會(hui) 講是朱子完成由“中和舊說”向“中和新說”轉化的催化劑，那麽(me) ，主要的一點就是朱子終於(yu) 意識到其致思理路與(yu) 追求目標與(yu) 五峰之學的差異性。

張栻（1133-1180）

於(yu) 是，重讀二程的他頓覺“凍解冰釋”：“乃知前日之說，雖於(yu) 心性之實未始有差，而未發、已發命名未當，且於(yu) 日用之際欠缺本領一段工夫。”讀到這層意思，朱子自謂“凍解冰釋，然後知情性之本然，聖賢之微旨。”[29]隨後，在《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》進一步申說：

“按《文集》、《遺書(shu) 》，似皆以思慮未萌、事務未至之時，為(wei) 喜、怒、哀、樂(le) 之未發。當此之時，即是此心寂然不動之體(ti) ，而天命之性，全體(ti) 具焉。以其無過無不及、不偏不倚，故謂之‘中’。及感而遂通天下之故，則喜、怒、哀、樂(le) 之情發焉，而心之用可見。以其無不中節，無所乖戾，故謂之‘和’。”[30]

“性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而體(ti) 用未嚐相離也。”相對於(yu) “中和舊說”的“無甚綱領”，現在“以心為(wei) 主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有條而不紊矣！”[31]

這就是“中和新說”——“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”；性體(ti) 情用，心統性情。

表麵看似乎是回到了伊川，其實不是。誠然，伊川之“中”，“狀性之體(ti) 段”，暗含著“性”與(yu) “心”的分離，暗含著“未發”與(yu) “已發”的貫通，但是，朱子作了重要改變或推進。首先，區分“中”與(yu) “性”，[32]即“性”是名詞，指某種質料（可以“體(ti) 段”名之），“中”則是形容詞，指此質料（體(ti) 段）的狀態（無過無不及、不偏不倚）。[33]其次，由於(yu) “性”被質料化，此無過無不及的“體(ti) 段”就可以由“未發”之“隱”“顯”為(wei) “已發”之“情”,統一為(wei) 一體(ti) 而克服“疑為(wei) 兩(liang) 物之弊”。“性體(ti) 情用”，就是朱子發掘的“情性之本然，聖賢之微旨”。[34]最後，以“性”與(yu) “情”說“未發”與(yu) “已發”的不同狀態之轉換，[35]是通過心這一功能性存在實現的；不僅(jin) 如此，心還要負責對它進行調節，使之達致“和”的狀態——“心統性情”的結構義(yi) 、功能義(yi) 在此。

《朱子語類》黎靖德編

如果說體(ti) 驗未發的道南工夫論理論上可表述為(wei) “心——心”（“以心觀心”、“以心求心”）的結構，邏輯重心在作為(wei) 對象的“心”；五峰的湖湘學理論上可表述為(wei) “性——心”（“心以成性”）的結構，[36]邏輯重心在“心”之作用，即將生命潛能的可能性轉化為(wei) 生命成就的現實性（聖賢事業(ye) ）；朱子“中和舊說”理論上也可表述為(wei) “性——心”的結構，雖然這否定了道南工夫論的“以心觀心”，但由於(yu) 其“性”與(yu) “心”此時尚晦暗不明，邏輯重心也談不上落在哪一維度。到“中和新說”，一切得到澄明，其理論可表述為(wei) “性——心——情”（心統性情）的結構，邏輯重心跟五峰一樣是功能性的“心”，但其作用則是在顯“性”為(wei) “情”，且“節”“情”致“和”。

於(yu) 是，我們(men) 可以清楚看到：在反對道南學派以“未發”為(wei) 心之寂然不動上，朱子與(yu) 五峰一致。此外，在重視“心”的功能性作用上朱子與(yu) 五峰也基本一致，但由於(yu) 對“性”的內(nei) 涵理解不同，五峰處心的作用是將生命的可能性（生命意誌）呈現為(wei) 現實性（人文世界），其實現意味著“則天而行”、“奉天理物”的實踐論，由此實現其性分而“與(yu) 天地參”。朱子處則是將隱伏的“性”轉換為(wei) 現實的“情”，並在這一過程中有以“節”之不失其“和”，所以體(ti) 現為(wei) 對“性”的體(ti) 認與(yu) 對“情”的約束（所謂“妙性情之德”），而表現為(wei) 工夫論（經由“格物致知”，“今日一物、明日一物”，“一旦豁然貫通……無心之全體(ti) 大用無不明矣”）。

“涵養(yang) ”和“察識”之先後輕重一般被認為(wei) 是朱子與(yu) 湖湘學在工夫論上的區別。其實湖湘學派的察識主要乃是本體(ti) 論而非工夫論意義(yi) 上的，因為(wei) 所察識的對象是“仁之體(ti) ”，察識的目的是“誌於(yu) 大體(ti) ”：“欲修身平天下者，必先知天。欲知天者，必先識心。欲識心者，必先識乾。乾者天之性情也。”[37]而“乾元統天，健而無息，雲(yun) 行雨施，萬(wan) 物生焉”。[38]用張栻的話說就是“聖人與(yu) 天地同用”。[39]相對朱子的工夫論，這顯然是一種具有信仰色彩而又充滿經世致用精神的宏大敘事，所以，被專(zhuan) 注心性修養(yang) 次第的朱子批評為(wei) “不曆階級”、“失之太高”、“一例學為(wei) 虛談”，[40]也就不足為(wei) 奇了。

但必須承認朱子這樣做也自有其道理，因為(wei) 可以說“心統性情”一開始就是被朱子排佛之文化政治目標所選擇或必然達致的理論形態或目標，即在個(ge) 體(ti) 論視域裏，把儒教義(yi) 理內(nei) 化於(yu) 心，並具體(ti) 落實為(wei) 可操作的工夫論形式。朱子不可能不知道五峰這本於(yu) 《易傳(chuan) 》的觀點所代表的乃是曆代儒學之正統，可是緩不濟急，現實的“文明衝(chong) 突”需要自己這種“道學”、“理學”形式的新儒學。佛教作為(wei) 滿足生命需求的宗教方案是個(ge) 體(ti) 性的、心性論的，而儒家思想庫中卻沒有相應的產(chan) 品類型。《易傳(chuan) 》固然提供了一個(ge) 整體(ti) 性的世界圖景，但其中天與(yu) 人的連接是經由“大人”、“君子”之行為(wei) 實現的，所謂“天地合德”、“自強不息”等。到董仲舒，天人關(guan) 係被政治化，“君權神授”關(guan) 乎政治權力，“王承天意以成民之性為(wei) 任”倒是涉及凡人之性，但卻是德性的完成而非靈性的安頓。[41]可以說，董仲舒與(yu) 漢武帝合作，在重建起儒教與(yu) 現實政治之連接的同時，個(ge) 體(ti) 視角、生命關(guan) 懷被嚴(yan) 重忽視和遮蔽。道教承接儒家理論中的靈魂等觀念並由此發展起來滿足需求，佛教傳(chuan) 入後也因此而得到廣泛傳(chuan) 播。兵來將擋，水來土掩。在各種反佛的聲浪中，朱子決(jue) 定與(yu) 佛老正麵對抗，就不得不聚焦於(yu) 個(ge) 體(ti) 視角下的心性論，也就不得不以“別子”的身份另端別起開山立宗。[42]

董仲舒（前179-前104）

朱子思想體(ti) 係雖被稱為(wei) “至廣大，盡精微，綜羅百代”，[43]呈現為(wei) 一個(ge) 著作的體(ti) 係，但其核心卻是《四書(shu) 章句集注》。[44]“四書(shu) ”之中，《論語》、《孟子》二書(shu) 都是“集注”，即主要是對前人研究成果的綜合，而以伊川之說為(wei) 本。隻有《大學章句》、《中庸章句》才是自己親(qin) 手所撰，因此，此二書(shu) 才是朱子思想體(ti) 係核心。這從(cong) 四本書(shu) 的序言也可以看出：《論語集注》、《孟子集注》的序言都是在對作者生平稍作介紹之後，選取若幹前人議論匯集成篇，朱子本人並無特別強調者。《大學章句》與(yu) 《中庸章句》雖均有長篇序說，但前者主要點出《大學》“複性”之宗旨目標，後者則以“道統”為(wei) 中心從(cong) 曆史和理論兩(liang) 個(ge) 角度展開論述。[45]此外，《大學章句》直到晚年也仍在修訂，這固然可以視為(wei) 精益求精，但同樣也可以視為(wei) 未盡如人意。[46]而作為(wei) 對《中庸》文本之詮釋的“中和新說”成型後，馬上就是對周敦頤《太極圖說》的重訂改造，然後是《大學章句》的“草創”（“複性”宗旨也是以二程“接胡孟子之傳(chuan) ”即道統為(wei) 基礎），以及《伊洛淵源錄》的追溯——均以“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”為(wei) 中心進行的理論拓展和強化。所以，雖然朱子曾說“治《四書(shu) 》，莫先於(yu) 《大學》”，[47]但這隻是就為(wei) 學次第而言，從(cong) 體(ti) 係邏輯結構來說，《中庸章句》才是最重要的樞要所在。

《四書(shu) 章句集注》

《朱子年譜考異》斷定，朱子“生平學問，大旨定於(yu) 此。”[48]陳來也將“中和新說”視為(wei) 朱子思想成熟的標誌。[49]而牟宗三所重之心性論，餘(yu) 英時所重之道統說，亦均在《中庸章句》相關(guan) 章節。

我們(men) 認為(wei) ，朱子中和新說，既是對道南工夫論的否定，也是與(yu) 湖湘學派的超越，更是儒家治心方案的完成。它將湖湘學所代表之傳(chuan) 統儒學偏於(yu) 政治且稍顯抽象的生命論，轉換為(wei) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 心性的性情論，由此建立起個(ge) 體(ti) 之人與(yu) 天的連接方式，解決(jue) 了儒教個(ge) 體(ti) 論意義(yi) 上的修證踐履問題。它不僅(jin) 是諸子整個(ge) 思想體(ti) 係的基石，也是其歸宿：“太極一理”的本體(ti) 論，是從(cong) “未發為(wei) 性”出發，向上尋找形上根據的結果；“人心道心”的工夫論，則是從(cong) “已發為(wei) 情”出發，向經驗領域落實而形成的人格完成模式。而正心術以立紀綱、建道統以排佛老之社會(hui) 功能等，亦無不有賴於(yu) 這一係統發揮作用實施完成。

三、係統化：太極一理疏通本體(ti)

錢穆說：“敘述朱子思想，首先當提出其主要之兩(liang) 部分，一為(wei) 其理氣論，又一為(wei) 其心性論。理氣論略當於(yu) 近人所謂之宇宙論及形上學，心性論乃由宇宙論形上學落實到人生哲學上。”[50]理氣論雖邏輯在先，實際朱子卻是先有以“中和新說”為(wei) 內(nei) 容的心性論，然後才思維向上，借道濂溪《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》，建立起以理氣論為(wei) 內(nei) 容的本體(ti) 論。[51]

朱子在周敦頤此二書(shu) 的基礎上編訂出《太極圖說解》，思想內(nei) 容完全超出原作，一般認為(wei) 這體(ti) 現的是朱子“個(ge) 人對周敦頤太極思想的詮釋和評價(jia) ”。[52]其實，更準確的說應該是朱子將周敦頤原作當作資料素材，調整結構，修改命題，置換概念，將其作為(wei) 與(yu) “中和新說”之心性論配套的本體(ti) 論論述整合，以實現其理學思想係統的建構。[53]

《宋史·周敦頤傳(chuan) 》說周“著《太極圖》,明天理之根源，究萬(wan) 物之終始。”這是以朱子改造後的思路和成果為(wei) 基礎的。朱子在《周子太極通書(shu) 後序》寫(xie) 道，“先生之學，其妙具於(yu) 《太極》一圖，《通書(shu) 》之言，皆發此圖蘊。”但實際上周著原名《通書(shu) 》，兩(liang) 個(ge) 版本一種是“圖”附在“通書(shu) ”文本之後，一種則有文無圖，是朱子將“太極圖”前置，而將作為(wei) 《周易》閱讀劄記性質的《通書(shu) 》視為(wei) “圖”的闡釋附屬。

周敦頤（1017-1073）

《易傳(chuan) ·係辭上》的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”乃是對揲筮成卦過程及其義(yi) 蘊的一種擬構和解釋，而這種筮法本就跟古人的宇宙發生論思維和想象聯係在一起。[54]“太極”一詞在這裏是作為(wei) 揲筮技術或操作之一環，被確立為(wei) 成卦的起點——全書(shu) 僅(jin) 此一次，但因為(wei) 暗含著對宇宙起點的想象或規定，太極概念在後來的思想史中變得特別重要。追求長生不死的道教，根據人的出生、發育、老死的觀察，設想或者吸食天地精華（外丹），或者將“男女構精”之“精”由交媾外泄反轉，由“玄牝之門”或曰丹田出發逆行，煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，直至成就不死金丹（內(nei) 丹）而羽化登仙。周敦頤的“太極圖”，據黃宗炎《圖學辨惑》，就是源於(yu) 著名高道陳摶的煉丹圖。[55]

與(yu) 文字相較，“圖”更接近“空框結構”，具備較大的闡釋空間。周敦頤當然不是以“玄牝之門”為(wei) 起點逆向上行的丹道思維，而是按照“太極——陰陽——五行”的順序照著自己內(nei) 心的目標步步推進：“五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉”。這似乎是回到了《易傳(chuan) ·係辭》中的宇宙生成論，但又不完全是。因為(wei) 首先，《易傳(chuan) ·係辭》的宇宙生成論是隱而不顯的，我們(men) 看到的隻是筮法或其衍生形態；其次，《易傳(chuan) ·序卦》相似的內(nei) 容，“有天地然後萬(wan) 物生焉。……有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”，雖也有個(ge) 天地、萬(wan) 物、男女、夫婦、父子、君臣的宇宙演生序列，但這裏的“男女”是抽象的，主要是就性別或性別關(guan) 係而言，獨立存在的意義(yi) 未獲彰顯。與(yu) “禮義(yi) ”導向的儒教思維不同，道教的丹道修煉決(jue) 定了“乾道成男，坤道成女”中的男與(yu) 女卻是一種具體(ti) 鮮活的個(ge) 體(ti) 性存在。這稱得上是具有思想史意義(yi) 的發展。朱子正需要這樣的個(ge) 體(ti) 落實其心性論，也需要這種形上形下一貫的關(guan) 係鏈條銜接本體(ti) 論與(yu) 工夫論，而他也確實敏銳抓住了這一契機。他當機立斷將《太極圖說》置於(yu) 《通書(shu) 》之前，宣布：“先生之學，其妙具於(yu) 太極一圖。《通書(shu) 》之言，皆發此《圖》之蘊”。

《易傳(chuan) 》

據洪景廬《國史·濂溪傳(chuan) 》所載之“太極圖說”，首句原文為(wei) “自無極而為(wei) 太極”。另一版本則是“無極而生太極”。朱子均改為(wei) “無極而太極”。這一修改帶來的第一個(ge) 變化是全文由發生論（Cosmology）變成了本體(ti) 論（Ontology）。“自無極而為(wei) 太極”和“無極而生太極”都屬於(yu) 宇宙發生論命題，“無極”為(wei) 起點，“太極”為(wei) 階段；或者“無極”為(wei) “太極”之母。朱子的“無極而太極”並“無極”於(yu) “太極”，《太極圖說解》明確指出“非太極之外複有無極也”。

按照朱子思想建構的內(nei) 在目標或要求，“太極”與(yu) “無極”的關(guan) 係解決(jue) 後，應該就是“太極”與(yu) “天地”的關(guan) 係的厘定、“太極”概念的義(yi) 理內(nei) 涵之注入及其與(yu) 人之心性的連接貫通；事實也確實如此。[56]

周子《太極圖說》原文“五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性”，一定程度包含了“太極”既是根本，同時又與(yu) “陰陽”、“五行”甚至萬(wan) 物同在的觀念。朱子強化了這點，認為(wei) 本體(ti) 之“太極”同時亦作為(wei) “性”（本質）而月印萬(wan) 川般存在於(yu) 萬(wan) 物：“五行異質，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至於(yu) 所以為(wei) 太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體(ti) 然也”。《太極圖說》中作為(wei) “無極之真”的“二五之精”，被《太極圖說解》詮釋為(wei) “理”，質料性的概念轉換成為(wei) 精神性概念。後來的表述更清晰：“太極之義(yi) 正謂理之極至耳。無極而太極，隻是說無形而有理。所謂太極者，隻二氣五行之理，非別有物為(wei) 太極也。”（《朱子語類》卷九十四）

《太極圖說》

置換概念，即對概念內(nei) 容加以改動。《太極圖說》：

“陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性。……惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。……聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。”

朱子知道，“五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性”的性隻能是“氣性”或物質之性。但五行而至萬(wan) 物，尤其到萬(wan) 物中“得其秀而最靈”之人的時候，“五性感動而善惡分”的“五性”，便逼近物質之性與(yu) 精神（或道德倫(lun) 理）之性的分界線而處於(yu) 兩(liang) 可之間了。從(cong) 周子文本看，善惡之分是外在的，因為(wei) 是聖人“定之以中正仁義(yi) 而主靜”才標立出“人極”原則或方向。《通書(shu) ·道第六》也是強調聖人的教化作用：“聖人之道仁義(yi) 中正而已。守之貴，行之利，廓之配天地。”由此可知，此“五性”乃是一般意義(yi) 上的“人性”，也就是說，在宋儒所謂“氣質之性”和“義(yi) 理之性”的範疇裏，是沒有清晰定位或者幹脆就不在這一論域之內(nei) 的。但朱子卻是將其定位為(wei) “義(yi) 理之性”。《太極圖說解》引有程子“四德之元，猶五常之仁”語，可知其將繼“五行”而來的“五性”，是以仁義(yi) 禮智信為(wei) 內(nei) 容，而“未發為(wei) 性”的“性”就此獲得明確規定。[57]

“人物之生，莫不有太極之道。……所謂天地之心，而人之極也。”注意，周子處由聖人所立之“人極”，就此而被內(nei) 化於(yu) 心。至於(yu) 聖、凡之別，則在於(yu) 聖人“得其秀之秀者”即稟有更高的心智，因而能“全動靜之德”；凡人則限於(yu) 心智，故“常失之於(yu) 動”。細加深究，這種心智高低的不同處理實際潛藏著對心性工夫的重視以及相關(guan) 操作的期待。另一方麵，就像強化德性，弱化抽象的“生生之德”一樣，疏離《易傳(chuan) 》的“大人”、“君子”的精英傳(chuan) 統，弱化聖人的地位和作用，某種程度上乃是建立個(ge) 體(ti) 性視角論述的邏輯要求。

如此這般之後，隻要將“誠”說成“太極”，將“五常之性”與(yu) 作為(wei) 本體(ti) 的“理”或“天理”的勾連貫通，其本體(ti) 論、理本論及其與(yu) 心性論的統一就可以大功告成了。

周敦頤《通書(shu) ·誠第一》雲(yun) ：“誠者，聖人之本。‘大哉乾元，萬(wan) 物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命，’誠斯立矣，純粹至善者也。……誠，五常之本，百行之源也。……元、亨，誠之通也；利、貞，誠之複也。……聖，誠而已矣。”

朱子《通書(shu) 解》如此詮釋：“誠即所謂太極也。乾者，天德之別名。……言乾道之源，萬(wan) 物所取以為(wei) 始者，乃實理流出，以賦於(yu) 人之本。……元、亨，誠之通也；利、貞，誠之複也。聖人之所以聖，不過全此實理而已，即所謂‘太極’者也。”

“誠”是核心概念。從(cong) 周敦頤的文本看，它源於(yu) “乾元”及其創造過程，故可以說與(yu) “乾元”有內(nei) 在關(guan) 係。但它又隨“乾道變化，各正性命”而“立”，可見它又存在於(yu) 具體(ti) 事物之中，“誠者聖人之本”即是佐證。對於(yu) 朱子來說，最重要的是，它是“五常之本”，同時又是“賦於(yu) 人之本”。“在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。”（《朱子語類》卷一）誠即太極，太極即理，理就內(nei) 在於(yu) 個(ge) 體(ti) 一心，是即性理。

朱子對佛老當然時刻保持警惕。[58]《太極圖說》“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根”的說法在《通書(shu) 》也有體(ti) 現，就是“元、亨，誠之通也；利、貞，誠之複也。”這裏的“通”與(yu) “複”顯然更接近道家道教的“歸根曰靜”，而迥異於(yu) 《易傳(chuan) 》那種“終則有始”生生不息的生命氣象完全不同。[59]但朱子巧妙地以“動”說“通”，以“靜”說“複”，從(cong) 而將“主靜”轉換為(wei) “主敬”，將道家道教中基於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 本體(ti) （道）的身心修煉，轉換成儒家道德的心性工夫法門，與(yu) “正心誠意”、“致中和”以及“複性”等一氣貫通。心性論不隻是“未發為(wei) 性，已發為(wei) 心”的理論邏輯，也是“心統性情”的實踐工夫。這一改造對於(yu) 朱子思想係統的完整性至關(guan) 重要。

雖然朱子的“太極一理”並非周子原意，即使溫和的張栻也無法讚成，[60]並且，在將“理”這一經驗層麵的概念拔擢到本體(ti) 地位時，忽視了“純粹至善”的“誠”與(yu) 作為(wei) 一般德目的仁義(yi) 禮智信之間存在“位格”上的落差，[61]但他似乎別無選擇。要超越韓愈、歐陽修，在心性層麵與(yu) 佛老分庭抗禮，就必須將儒家價(jia) 值理念既絕對化又內(nei) 在化。隻有這樣才能使理論獲得深刻的徹底性，給踐履者帶來深刻的心理體(ti) 驗並獲得意義(yi) 上的滿足。如果說生命的目標就是從(cong) 個(ge) 體(ti) 的特殊性出發，通過對最高存在的追求而成為(wei) 具有普遍意義(yi) 的自我，那麽(me) 這一目標顯然隻能在個(ge) 體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的雙向互動中才能實現完成。

至此，“中和新說”已經由文本詮釋、心性工夫，初步發展成為(wei) 了徹上徹下的儒教理論係統。

四、道統論：文化權力？政治理想？

朱子從(cong) “未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”解說《中庸》的“致中和”，進而將這一主題下的《中庸》視為(wei) “道統”之記錄與(yu) 傳(chuan) 承的著作。於(yu) 是，“中和新說”就與(yu) 道統的內(nei) 容，“道心惟微，人心惟危。惟精惟一，允執厥中”的十六字心法，緊密聯係在一起。而“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”這一“己醜(chou) 之悟”的獲得，在動機、過程和目的上原本就是與(yu) 朱子排距清算佛老的現實憂患與(yu) 使命承擔聯係在一起的。循道統以正心術，正心術以立紀綱，或許可以這樣理解它們(men) 之間的關(guan) 係：心性論是道統論的內(nei) 容和基礎，道統論則是心性論之功能目標與(yu) 意義(yi) 定位。

道統概念在古代文本中大概有四種意義(yi) 或用法。

首先是儒家文化地位之肯定，標示儒家義(yi) 理價(jia) 值在中國曆史上、現實中之特殊文化權重和公共影響作用，用於(yu) 與(yu) 佛、道教對抗。這種用法從(cong) 韓愈開始。陳寅恪指出其模仿禪宗以排佛，[62]但未點出其對二者矛盾衝(chong) 突之政治意義(yi) 與(yu) 後果的揭示。《原道》中“夷狄之法”與(yu) “聖人之教”對立、道統不保則中國將“胥而為(wei) 夷”的憂患，實際也正是其對道統問題之意義(yi) 及重要性的論證。韓愈的道是仁義(yi) ，指儒家價(jia) 值觀及相關(guan) 製度，朱子的道是心性論或“十六字心法”，但對儒學作為(wei) 中華文明之精神價(jia) 值承擔者的肯定和維護則是一致的。

其次是學術宗風之標舉(ju) ，用於(yu) 儒門內(nei) 部不同學派區別。文以載道，道以學存。同為(wei) 儒門，不同的學派對道的理解不盡相同。夫子之後“儒分為(wei) 八”，應該即是指不同的學術宗旨及對道的不同理解認知。朱子既以“十六字心法”為(wei) 孔門要義(yi) ，則對漢代以來的經學無論哪門哪派都不以為(wei) 意不以為(wei) 然。“軻之後失其傳(chuan) ，天下騖於(yu) 俗學”，[63]《北溪字義(yi) ·嚴(yan) 陵講義(yi) ·師友淵源》所謂之“俗學”具體(ti) 所指很可能是蜀學、關(guan) 學等等。蘇軾就曾編排有“孔子-孟子-韓愈-歐陽修”的道統譜係。而“道學”一詞開始乃是俗儒淺學杜撰出來“詆訕”伊洛一係學問的貶義(yi) 詞。[64]四庫館臣論《伊洛淵源錄》語，“宋人談道學宗派自此書(shu) 始，而宋人分道學門戶亦自此書(shu) 始”，可見一斑。

再次是政治價(jia) 值之持守，用於(yu) 與(yu) 政治治理及其關(guan) 係描述。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載董仲舒書(shu) 對策有“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道”的說法。這裏的道是“王道之三綱”，這可以說是道統的儒家政治哲學內(nei) 涵。與(yu) 這種“以道為(wei) 術”或“以術為(wei) 道”的思路不一樣，明末王船山是在“道統”與(yu) “政統”的關(guan) 係裏討論這層義(yi) 蘊。《讀通鑒論》卷十三認為(wei) “道統”和“治統”（船山原文）有區別和張力，卻是將“天下以道而治，道以天子而明”為(wei) 追求。並且，在東(dong) 晉十六國的曆史語境中，有一個(ge) 北方夷狄作為(wei) 第三方在場，他要表達的意思是政統、道統均不可為(wei) “夷狄、盜賊”所竊取，則顯然有政統、道統同屬諸夏，理當合作之期待與(yu) 遺憾。朱子三次上封事，無不以勸諫君主棄佛老而歸儒教為(wei) 主旨。[65]

最後是正統法統之原則，作為(wei) 治理中國的王權繼承或政權更替之正當性、合法性判準。楊維楨《宋金元三史正統辨》提出的“道統者，治統之所在也”，正是道統意義(yi) 的這一用法。他說，“正統之義(yi) ，立於(yu) 聖人之經，以扶萬(wan) 世之綱常。聖人之經，《春秋》是也。《春秋》，萬(wan) 代之史宗也。”他引《春秋》之義(yi) “夷狄而進於(yu) 中國則中國之”而論定元之統當“繼宋而不繼遼金”，然後得以為(wei) 正。他指出，堯舜禹湯的道統經孔孟程朱而傳(chuan) 之於(yu) 南（南宋），而“朱子沒，其傳(chuan) 及於(yu) 我朝許文正公（許衡為(wei) 忽必烈任命的國子祭酒）。……然則道統不在遼、金而在宋，在宋而後及於(yu) 我朝”。可見，道統的第四種意義(yi) ，討論的乃是正朔問題，即不同政權之間誰為(wei) 正朔誰為(wei) 僭偽(wei) 的正統論問題。其與(yu) 此前三種意義(yi) 的關(guan) 係，應該從(cong) 第一種，即聖人之教對於(yu) 中華文明的重要性地位和意義(yi) 出發尋繹。因為(wei) ，楊維楨立論的邏輯是，得繼道統之傳(chuan) 者得政統之正。這包含兩(liang) 個(ge) 層次的內(nei) 容：道統與(yu) 政統是統一的；政統之正統性取決(jue) 於(yu) 是否繼承道統即認同接納儒家價(jia) 值及其禮儀(yi) 製度。[66]

《漢書(shu) 》

必須指出，道統概念是一個(ge) 意義(yi) 叢(cong) 集，互相之間既有區別又有聯係：學術內(nei) 容是基礎，文化地位則意味著對政治、對社會(hui) 的影響作用。

朱子的道統意識或思考、論述可分為(wei) 《伊洛淵源錄》和《中庸序》兩(liang) 個(ge) 階段。從(cong) 他是在“中和新說”成立之後開始對伊洛淵源的梳理，[67]而“中和新說”又是基於(yu) 對佛老“窮性命而壞綱紀”的憂慮否定，可知朱子此時的道統觀念本質上與(yu) 韓愈一致，是要維護聖人之教在中國社會(hui) 中的地位或“文化主導權”。從(cong) 《宋史》“道學傳(chuan) ”與(yu) “儒林傳(chuan) ”分立，主要來自《伊洛淵源錄》的“道學傳(chuan) ”可知，朱子這麽(me) 做的目的是要將自己所屬的“道學”作為(wei) 儒門正統與(yu) 其它流派，甚至伊川門下龜山一係等區隔開來。換言之，按照前麵所說道統的四種意義(yi) 或用法，朱子這時的道統概念主要落在第三義(yi) 項這一維。第一義(yi) 項雖然也是確定無疑的存在，但卻是隱性的或尚未充分展開。

《伊洛淵源錄》

如果《伊洛淵源錄》是朱子道統論的初級版，那麽(me) 《中庸序》裏的道統論就是其終極版。

朱子在浙東(dong) “見其士習(xi) 馳騖於(yu) 外”，“舍六經論孟而尊史遷，舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而談事功”，[68]乃以各種形式加以批駁。陳亮則認為(wei) ，高祖、太宗及皇家太祖“禁暴戢亂(luan) ，愛人利物”，“無一不念在斯民”。[69]《莊子·天地篇》曰“愛人利物謂之仁”。這在朱子看來就是“推尊漢唐以為(wei) 與(yu) 三代不異，貶抑三代以為(wei) 與(yu) 漢唐不殊”。[70]陳亮從(cong) 事功和效果的角度立論，朱子就從(cong) 道德和動機角度反駁，是即著名的“王霸義(yi) 利之辨”。這就促使朱子將自己原本隻是對治佛老的心性論，新劈一個(ge) 哲學或曆史哲學的論域，將世界的虛與(yu) 實的問題，[71]拓展至天下治理的公與(yu) 私的問題。他對二帝三王本質的新闡釋路徑或結果，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的心法化，以及這“十六字心法”的道統化。

這個(ge) 過程包含三個(ge) 步驟：首先，是將《論語·堯曰》中屬於(yu) 天人關(guan) 係領域，關(guan) 於(yu) 權力轉移與(yu) 使用的命題“允執其中”心性化。《論語·堯曰》：“堯曰：‘谘！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”“允執其中”在這裏是屬於(yu) “天之曆數在爾躬”，而“天之曆數在爾躬”的意思是“天命注定權位屬於(yu) 你”，由此而來的“允執其中”，可以有多種解釋，從(cong) 文義(yi) 來看，可執之中，很可能是類似於(yu) “權柄”之類的“實物”。唐蘭(lan) 根據古文中的寫(xie) 法認為(wei) 其意思是某種“徽幟”。在最近公布的清華簡《保訓篇》中，“中”就可借可還。這為(wei) “實物說”提供了新的支持。[72]

《論語》張燕嬰譯注

然後，是將《尚書(shu) ·大禹謨》中屬於(yu) 君民關(guan) 係，關(guan) 於(yu) 天下治理之術的“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允執厥中”心性化。按照早期儒家“聖人與(yu) 天地合其德”（《易傳(chuan) 》）、“唯天為(wei) 大，唯堯則之”、（《論語·泰伯》）“堯舜性者也”（《孟子·盡心下》）以及“自誠明謂之性”（《中庸》）的諸說法，聖人應該與(yu) “惟危”的“人心”沒有關(guan) 係，[73]因此“允執厥中”原意應該是指對於(yu) 民眾(zhong) 的治理而為(wei) 言，即是一種治民之術。並且，《尚書(shu) ·大禹謨》中的語境跟《論域·堯曰》一樣，仍是“天之曆數在汝躬”。

《尚書(shu) 》

最後，則是將此“十六字心法”與(yu) 《中庸》的“中”與(yu) “和”勾連起來，完成整個(ge) 思想係統主題的道統化。他在《書(shu) 集傳(chuan) 》注釋“十六字心法”：“心者，人之知覺，主於(yu) 中而應於(yu) 外者也。指其形氣者而言，則謂之人心；指其發於(yu) 義(yi) 理者而言，則謂之道心。”在所奏三封事中，第一次的壬午封事就將《大學》的“格物致知”和“正心誠意”分別與(yu) “惟精惟一”和“允執厥中”對應。第二次的庚子封事雖無理論色彩，但也是以“正心術”為(wei) 前提。第三次的戊申封事，朱子在“臣謹按”附加的“小字”，其“正心術”的重點則已轉向《中庸》，幾可視為(wei) 來年《中庸序》的底稿。[74]

《大學中庸》王國軒譯注

但所有這一切的基礎或出發點，乃是“未發為(wei) 性，已發為(wei) 情”的心性論。他在第八封通信中寫(xie) 道：

“天理人欲之並行，或斷或續。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以聖人之教人，必欲盡去其人欲而複全天理也。……所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，堯舜禹相傳(chuan) 之密旨也。……自孟子沒，而世不複知有此學。英雄豪傑之士，一言一行偶合於(yu) 道者，蓋亦有之，而其所以為(wei) 之則固未免乎利欲之私也。……此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為(wei) 一也。”[75]

朱子的結論就是，堯舜三代與(yu) 漢祖唐宗的問題、王霸義(yi) 利的問題就是公與(yu) 私的問題、就是人心與(yu) 道心的問題。

餘(yu) 英時敏銳注意到了朱子與(yu) 陳亮討論對其道統論思考的影響作用。[76]但是他斷言“《中庸序》的道統論述是此書(shu) 為(wei) 底本，已可定讞”，[77]進而從(cong) 《中庸序》對道統與(yu) 道學的區分，引申出道與(yu) 治的分離，並從(cong) 孔子“繼往聖開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者”一語推導“道尊於(yu) 勢（政統）”的結論，建立起道統與(yu) 政統二相對立的論域，則顯然屬於(yu) 脫離語境和文本以滿足其價(jia) 值期待的過度詮釋了。

首先，從(cong) 《伊洛淵源錄》到《中庸序》雖存在變化，但卻隻是思想內(nei) 容的豐(feng) 富和應用領域的拓展，其心性論義(yi) 理主軸隻有深化，從(cong) 無改變。為(wei) 回應陳亮三代與(yu) 漢唐的不殊不異論，朱子用人心道心概念區別二者，並在對這一組概念的使用中，將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”從(cong) 整體(ti) 上心性論化，進而將堯、舜、禹間授受的“密旨”“心法”道統化——出發點和歸宿，則都是“中和新說”的心性論。[78]“密旨”、“心法”是就工夫論而言，“道統”則是就政治權威性、曆史主幹性而言。

其次，在《中庸序》裏，道統與(yu) 政統的關(guan) 係是縱向的、奠基的關(guan) 係，而不是同一層次的平行或對抗的關(guan) 係。蔡沈《書(shu) 集傳(chuan) 序》概括朱子的《尚書(shu) 》學宗旨雲(yun) ：“二帝三王之治本於(yu) 道，二帝三王之道，本於(yu) 心。得其心，則道與(yu) 治固可得而言矣。”清楚說出朱子對二帝三王的理解：治以道為(wei) 基礎，道以心為(wei) 基礎。這很能解釋他三次上封事都以“正心術”為(wei) 主題或立論前提，解釋他為(wei) 什麽(me) 說“吾夫子……其功反有賢於(yu) 堯舜者”。《中庸序》對這此的解釋是，夫子之學“繼往勝，開來學”，根本推導不出二者分離，“道尊於(yu) 勢”雲(yun) 雲(yun) 。“正心術”或許與(yu) “格君心之是非”存在一定意義(yi) 交集，但區別也是明顯的，朱子是把“正心術”的“正心誠意”作為(wei) 帝王之學提供給孝宗的，用作佛老“虛無寂滅之教”的替代品或解藥。由此分離道統與(yu) 政統，認為(wei) 道統高於(yu) 政統，作為(wei) 士大夫的理論和道德支點，雖然存在發展出這一理路的可能（在今天很有必要），也不難找到曆史事例支持，但根本上講卻是將朱子處“帝王之學”的工夫論曲解成為(wei) 了文化精英與(yu) 政治精英間的權力博弈論，而這並非儒學主流主體(ti) 。

再次，即使《中庸序》裏的道統論如餘(yu) 氏所說是出於(yu) 與(yu) 陳亮通信，當它與(yu) 《中庸章句》拚接，那也應該具體(ti) 分析所帶來的意義(yi) 或結構上的變化——顛覆？深化？顛覆是誰對誰？深化是誰助誰？前麵的敘述顯示，顯然是一種互相發明的雙贏：道統以心性論為(wei) 中堅內(nei) 核——在《伊洛淵源錄》道統一詞更多還是分別學術宗風的意思，心性論所包含的工夫論、價(jia) 值觀由道統論獲得更大的權威、更高的地位。用人心與(yu) 道心區別二帝三王與(yu) 漢祖唐宗，使道學實現了對曆史整體(ti) 的解釋；將堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔囊括進道統，則使道學所代表的儒學信仰與(yu) 價(jia) 值與(yu) 整個(ge) 中華文明的內(nei) 在關(guan) 聯加完整係統。

可以說，當道統成為(wei) 《中庸》的主題或關(guan) 鍵詞，[79]朱子不僅(jin) 使其對抗佛老的心性論初衷得到實現，也使其《四書(shu) 章句集注》超越一般注疏之學，一躍成為(wei) 唐宋變革後之中國社會(hui) 、中華文明的主幹性文化係統或精神結構，甚至傳(chuan) 播海外形塑了東(dong) 亞(ya) 儒教文化圈。[80]這是一個(ge) 足以與(yu) 董仲舒的工作相提並論的儒家思想成就，要知道宋孝宗的《三教論》已經將修心、養(yang) 身的文化權力劃撥給佛教與(yu) 道教，治世雖然意味著儒教仍保有更大的文化權重，但相對“獨尊儒術”兩(liang) 漢，儒門早已淡泊收拾不住！

宋孝宗（1127-1194）

餘(yu) 論：兩(liang) 個(ge) 問題

問題主要有二。

第一，佛教心性論的功能，在於(yu) 解構世界的真實性，目的乃是解脫人生煩惱苦痛。朱子心性論的功能不是。雖然成就人格一定程度也能滿足生命的渴望，但太極或理，與(yu) 生命的同一關(guan) 係是知識性的，情感慰藉不足。這與(yu) 以理代天，以太極代天有關(guan) 。天的神性，生命性，以及曆史文化積澱，在朱子的操作中被切斷。[81]西方傳(chuan) 教士批評宋儒以“太極”、“心性”為(wei) 中心的新儒學因為(wei) 解構了具有情感和意誌屬性的天、上帝，已經成為(wei) 與(yu) 先秦儒學完全不同的東(dong) 西，[82]並不是完全沒有道理或根據。

第二，四書(shu) 屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 論視角的人格養(yang) 成方案，五經則是一個(ge) 天道、地道、人道三才兼備的完整係統。與(yu) 政治製度共同支撐著中華文明的儒家文化，隻有後者才有可能。由於(yu) 多種原因（佛教問題以個(ge) 體(ti) 為(wei) 對象、二程學問以《大學》為(wei) 起點、南宋偏安政權格局不大心態封閉[83]等），朱子隻能因病立方，以太極為(wei) 本體(ti) ，心性為(wei) 中堅，道統論為(wei) 旨歸，建立起這樣一個(ge) 四書(shu) 的係統，無法從(cong) “為(wei) 天地立心”的高度統攝“立命”諸問題，甚至也無法與(yu) 五經體(ti) 係實現有機的銜接，造成兩(liang) 個(ge) 係統的斷裂。太極一理的本體(ti) 論，與(yu) “大德曰生”的《易傳(chuan) 》天命信仰是無法兼容的諸神之爭(zheng) 。[84]

所以，雖然其個(ge) 體(ti) 論的視角，本體(ti) 論與(yu) 工夫論貫通的道德修養(yang) 論與(yu) 唐宋變革後的小農(nong) 社會(hui) 十分契合，在“作成人才，變化風俗”[85]以及江南地區的開發與(yu) 整合[86]方麵貢獻良多，從(cong) 而再次確立了官方主流意識形態的地位，甚至傳(chuan) 播到日本、朝鮮等國家地區，形塑出一個(ge) 儒教文化圈。但是，這並不意味著上述問題就不再存在或可忽略。今天，在中國社會(hui) 和曆史再一次發生重大轉變的關(guan) 口，根據現實情況和要求去加以正視解決(jue) ，應該是中華民族偉(wei) 大複興(xing) 的內(nei) 在要求和我們(men) 義(yi) 不容辭的文化責任。

【注釋】
 
[1] 錢穆：《朱子新學案》（上冊）第1頁，成都：巴蜀書社，1986年。
 
[2] 三係劃分，見氏著《心體與性體》第43頁，上海：上海古籍出版社，1999年。“別子為宗”，見《中國哲學十九講》第76頁，上海：上海古籍出版社，2005年。
 
[3]餘英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三聯書店，2004年。
 
[4] 《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》附論一：“抽離、回轉與內聖外王——答劉述先先生”。他認為，“政統具有強固的傳統性格，道統卻蘊藏著濃厚的現代精神”；朱子提出道統乃是為了給“批判君權提供精神的憑借。”該書第59頁。
[5] 餘氏《朱熹的曆史世界》用“回向三代”概括宋代政治文化，似是而非。“回向三代”可謂秦漢以降儒士大夫共同的願望，而以兩漢為最，甚至漢武帝也曾向董仲舒詢問：“何行而可以彰先帝之洪業，上參堯舜，下配三王？”（《漢書·武帝紀》）但用作現實政治批評參照的三代毋寧說隻是一個抽象概念，因為偏重德性禮治而無關井田分封，真正如此實踐的王莽等敗得很慘。宋代因為太祖祖製等原因，士大夫地位提高，應該說“回向三代”獲得了最大的實現可能性，卻導致了士大夫為競爭與皇權合作機會而展開的朋黨之爭。即便如此，“得君行道”的王安石熙寧變法也是以“富國強兵”為導向，而司馬光的反對理由之一竟然是“南人不可當政”。至於寫出《皇王大紀論》主張恢複井田的胡宏，政治上毫無影響。
 
[6] 關於這種結構關係，參見筆者“帝國的政治哲學：《春秋繁露》的思想結構與曆史意義”，《政治思想史》2019年第2期。
 
[7] 《朱子語類》卷一百二十六：“禪學最害道。莊老於義理絕滅猶未盡，佛則人倫已壞。至禪，則又從頭將許多義理掃滅無餘。以此言之，禪最為害之深者。”朱子雖常常佛老並稱，但實際以佛為主要論戰對象。
 
[8] 《原道》：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。……今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”韓愈已經注意到，儒佛之爭的焦點在“正心誠意”的心性層麵。
[9] 有人統計，《朱子語類》中，關於韓愈的議論是最多的。參見全華淩：“論朱熹的韓愈研究”，《船山學刊》2009年04期。朱子與韓愈的關係，矛盾糾結，大可參詳。
 
[10] 《宋史·朱熹傳》：“（皇上）頗留意於老子釋氏之書……虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。帝王之學，必先格物致知……意誠心正，而可以應天下之務。”
 
[11] 朱熹《答廖子晦》批評韓愈“隻於治國平天下處用功而未嚐就其身心上講究持守”，顯然也適應歐陽修。
 
[12] 王懋竑：《朱熹年譜》第9頁，北京：中華書局，1998年。
 
[13] 《朱熹年譜》第15、18頁。一種解釋是，朱子所習乃“看話禪”，道南學派之工夫論則近“默照禪”，二者風格對立。參見蔣義斌：“朱子排佛與參究中和的經過”，https://m.ptfo.net/10169/811315.html。
 
[14] 見《困學恐聞》編序，《朱熹年譜》第26頁。
 
[15] 參見肖湘的碩士論文《朱熹“雜學辨”研究》，https://www.doc88.com/p-6791785755877.html。
 
[16] 《中庸》原文，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”“發”為動詞，因此“未發”、“已發”應該是指某種東西的狀態。對“某種東西”的不同理解，意味著對人性及其基礎的等理論問題的不同設定。
 
[17] 束景南：《朱熹年譜長編》卷上第330頁，上海：華東師範大學出版社，2001年。
 
[18] 《胡宏集》“與曾吉甫書三首”，北京：中華書局，1987年。
 
[19] 《答張敬夫》，《朱熹年譜》第29、30頁。
 
[20] 錢穆：《朱子新學案》第264頁，北京：九州出版社，2011年。
 
[21] 陳代湘：“朱熹與張栻的學術交往及相互影響”，《東南學術》2008年第6期。
 
[22] 《胡宏集·釋疑孟》：“形而上者謂之性，形而下者謂之物。”
 
[23] 《二程集》第605頁，北京：中華書局1981。伊川亦有“凡言心者，皆指已發”之說。必須指出的是，伊川所謂“性之體段”，除開暗示著“未發”與“已發”的貫通性，其內涵究竟卻是晦暗不明的，既非五峰之“道義淵源”，亦非朱子自己後來定義的“太極”“天理”。
 
[24] 《胡宏集·知言》：“性之流行，心為之主。”
 
[25] 《心體與性體》第41、42、43頁，上海：上海古籍出版社，1999年。至於這種劃分的問題，暫不討論。
 
[26] 《胡宏集·知言》。
 
[27] 朱子：《論語集注》序引。
 
[28] 朱子批評張栻以及湖湘學子“不曆階級”、“失之太高”（《朱熹年譜》第36頁），關鍵就在這裏。他批評韓愈也是基於同一邏輯：“不曾向裏麵省察，不曾就身上細密做工夫。隻從粗處去，不見得原頭來處。”《朱子語類》卷一百三十七。心性論確實是他思想的重點與特點所在。
 
[29] 《朱熹年譜》第39、41頁。
 
[30] 《朱熹年譜》第42頁。
 
[31] 《答張敬夫書》，《朱熹年譜》第43頁。
 
[32] “天命之性，體段具焉，以其無過無不及故謂之中，然已是就心體流行處見，故直謂之‘性’則不可。” 《朱熹年譜》第39頁。
 
[33] 在《太極圖解說》中明確說，“中之為用，以無過無不及者言之，非指所謂未發之中也。”
 
[34] 程氏門下龜山諸子，之所以從心之寂然不動去體驗“未發之中”，就是因為僅僅從“隱”的狀態去理解作為描述“性之體段”的“中”，而沒有注意“無過無不及”的視角。
 
[35] 《朱子語類》卷五九：“仁是性，側隱是情，惻隱是仁發出來底端芽，如一個穀種相似。”
 
[36] 朱漢民：“論胡宏的性本論哲學”，《湖南大學學報·哲學社會科學版》，1990年第5期。
 
[37] 《知言·漢文》。
 
[38] 《知言·複義》。其實這才是《大學》“格物致知”的本義。參見筆者《儒者之維》“王道的重建：格物致知義解”，北京：北京大學出版社，2004年。
 
[39] 《張栻集·太極圖解後序》，北京：中華書局，2015年。
 
[40] 《朱熹年譜》第36頁。
 
[41] 《春秋繁露·深察名號》。
 
[42] 這也很大程度能夠解釋為什麽他要編一本《知言疑義》對五峰思想進行係統批判。參見筆者“胡宏思想的邏輯與意義——從朱子對《知言》的批評說起”，《湖南大學學報·哲學社會科學版》，2009年第6期。這篇舊文站在胡宏的角度處理朱子的批評，存在偏頗。但二人思想之分際以及朱子不假辭色的嚴厲，對本文所論仍然具有參考作用。
 
[43] 全祖望：《宋元學案》卷四十八。
 
[44] 《朱子行狀》：“先生著述雖多，於《語》、《孟》、《中庸》、《大學》尤所加意。”《朱熹年譜》第522頁。
 
[45] 相同之處則是反佛老，如《大學章句序》之“異端虛無寂滅之教”、《中庸章句序》之“老佛之徒出，彌近理而大亂真”。
 
[46] 《答胡季隨》：“……近日讀之，一二大節目處，猶有謬誤。”《朱熹年譜》第77頁。
 
[47] 《朱子語類》卷十四：“治學，莫要於《四書》；治《四書》，莫先於《大學》。”
 
[48] 《朱熹年譜》第298頁。
 
[49] 陳來：《朱子哲學研究》第193頁，上海：華東師範大學出版社，2000年。他給出的理由是，實現了從追求未發體驗的直覺主義（中和舊說）向主敬窮理的理性主義（中和新說）的轉變。這種哲學視角的研究揭示的是朱子思想的知識品質，儒學內部的研究則聚焦於其在曆史文化中的真正性質、意義及地位。
 
[50] 《朱子新學案》（上冊）第25頁，成都：巴蜀書社，1986年。
 
[51] 乾道五年（1169）春“中和新說”成立（參見《朱熹年譜》第41頁），《太極圖說解》即於乾道六年初定稿。相關考證見束景南：《朱子大傳》第239頁。
 
[52] 參見苗圃：“朱熹對周敦頤《太極圖說》版本與內容修訂的考察”，《朱子學刊》第二十九集。
 
[53] 在《太極圖解說》中朱子自己也承認，該書刊刻後“讀者病其分裂已甚，辯詰紛然。”朱子編輯整理了很多著作，但基本都是命以己意：《知言疑義》裏的胡宏觀點被他從《知言》正文刪除；編《南軒文集》也拒收張栻的“太極圖解”前後兩序；章句《大學》更是增補經文。有論者以“義理領導訓詁”概括其哲學體係建構的方法論特點，見蔡家和：“朱子哲學體係建構方法”，《朱子學刊》第二十九集。也許這是“別子為宗”所不得不然者。
 
[54] 參見筆者“從原始宗教到人文宗教——《易經》到《易傳》的文化轉進述論”，《北京大學學報·哲學社會科學版》2018年04期。
 
[55] （清）黃宗炎：《圖學辨惑·太極圖說辨》，四庫全書本。
 
[56] 《易傳》的宇宙生成論是“有天地然後有萬物”，朱子則認為：“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地。有理，便有氣流行，發育萬物。”（《朱子語類》卷一）朱子學生黃士毅編《眉州朱子語類》時順序安排就是按照他理解的朱子思想邏輯，是即“有太極然後有天地……”參見鄧慶平：《朱子門人與朱子學》第72頁，北京：中國社會科學出版社，2017年。
 
[57] 《朱子語類》卷二十：“自古聖賢相傳，隻是理會一個心，心隻是一個性，性隻是有個仁義禮智。”
 
[58] 《朱子語類》卷九十四：“濂溪言主靜，靜字隻好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋老去。”
 
[59] 《程氏易傳》解元亨利貞也是“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”
 
[60] 張栻受五峰“性本論”影響認為“太極即性”，曾對朱子“太極即理”進行批判。參見吳亞楠：“張栻、朱熹對“太極”與“性”關係的不同解讀”，《江淮論壇》2016年第1期。
 
[61] 按《中庸》的說法，“誠者成也”，“誠”是一種生命意誌，與《易傳》“天地之大德曰生”的傳統相承接。茲不贅。
 
[62] 陳寅恪：“論韓愈”，《曆史研究》1954年第2期。
 
[63] 參見高雲鵬：“蘇軾‘道統論’的文化史意義”，《沈陽師範大學學報·哲學社會科學版》2009年第3期。
 
[64] 見“戊申封事”，《朱熹年譜》第192頁。
 
[65] 五四以來，論者切割二者，強調二者緊張，以作為將傳統之精華從糟粕中拯救出來的論述策略。願望也許良好，於曆史亦非完全無據，但對於二者真實關係的把握則不能不說是一種簡單化誤讀。
 
[66] 餘英時這裏的正統性問題轉換為道統與政統的關係問題，並主要從二者的對立而非統一關係演繹發揮。他在《朱熹的曆史世界》第17、23頁寫道：楊的這一道統觀“可以說是理學政治思想史上一個劃時代的標誌”；朱熹重建道統就在於“極力抬高‘道學’的精神權威，逼使君權就範”。如此誤讀原文，錯置語境，應該是因為其現代性意識和自由主義立場太過強勢。
 
[67] 束景南認為，對伊洛淵源的梳理，是朱子道統構建之始。《朱子大傳》第264頁，上海：複旦大學出版社，2016年。
 
[68] 《朱熹年譜》第143頁。
 
[69] 《陳亮集》第286頁，北京：中華書局，1974年。
 
[70] 《陳亮集》第303頁。
 
[71] “戊申封事”：“老子佛屠之說，固有疑於聖賢者矣。然其實不同者，則此以性命為真實，而彼以性命為空虛也。”《朱熹年譜》第191頁。
 
[72] 參見葛誌毅：“釋中”，《邯鄲學院學報》2012年第3期。
 
[73] “壬午封事”中朱子一方麵說“堯舜禹皆大聖人也，生而知之，宜無事於學矣。”另一方麵又說“雖生而知之，亦資學以成之也”，可謂用心良苦。
 
[74] 《朱熹年譜》第172頁。但也有人認為，戊申封事這段文字出自《中庸序》。果如是，則說明《中庸序》曾有時間上早於戊申的初稿。見滕珙《經濟文衡》續集卷四，清文淵閣四庫全書本。轉引自呂欣：“宋孝宗時期朱子三封事發微”，《朱子學刊》2015年第二期。
 
[75] 《陳亮集》304-306頁。
 
[76] 1188年的“戊申封事”在一如既往地反對“老、佛之高”以外，又新增了對“管、商之便”的批評。這應該是與陳亮開展王霸義利之辨的收獲。
 
[77] 《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》第22頁。
 
[78] 早在“壬午封事”中，朱子即已引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，與“格物致知”一起，作為“帝王之學”推薦給孝宗。
 
[79] 道統一詞並非如錢穆所說係朱子首創。參閱朱傑人：“二程與朱子的道統說”，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》 2018年02期
 
[80] 劉子健：《中國轉向內在》第76頁：“新儒家塑造了整個東亞的思想和價值觀。”南京：江蘇人民出版社，2012年。
 
[81] 牟宗三認為，“朱子的偉大，不在集什麽大成。而在於他思想一貫，能獨劈一義理的係統。”參見樂愛國：“‘集大成’還是‘別子為宗’——以馮友蘭、牟宗三、錢穆的不同表述為中心”，《社會科學家》2015年第12期。
 
[82] 參見劉耘華：“孫璋《性理真詮》對‘太極’的解釋”，《鹽城師範學院學報·人文社會科學版》第27卷第3期，2007年6月。朱子思想體係是以心性論為起點和核心建構起來的。其本體論係借助道教煉丹圖及原理由心向天逆向生成，而不是以天的絕對性為起點和前提，按照“天命之謂性”的次第，規定性、情及心。所以，根本上講，他這不過是對其理解的經驗道德的本體化操作，與儒家儒教固有的本體論論述並不匹配。但也正因如此，其整個係統為一人格修養的思想模塊，雖不足以支撐整個文明的精神結構，卻十分便於個體修煉實踐，方便嵌入各種不同社會或文化體係。這也是它為什麽能很快被忽必烈接受，很快在日本朝鮮落地生根的原因。
 
[83] 劉子健：《中國轉向內在》第31頁：“十二世紀史學……拋開整個帝國，將注意力放在區域研究上。”南京：江蘇人民出版社，2012年。
 
[84] 茲事體大，容後再述。
 
[85] 《北溪大全》卷二十三。轉引自鄧慶平《朱子門人與朱子學》第352頁，北京：中國社會科學出版社，2017年。
 
[86] 科大衛：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，南京：江蘇人民出版社，2010年。

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