“心”即“認知”：認知框架、社會(hui) 事實與(yu) 賦值力

作者：陳心想

來源：《南京師大學報》（社會(hui) 科學版） 2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十六日辛亥

          耶穌2020年3月9日

[摘要]王陽明“龍場悟道”提出“心外無物”思想成為(wei) 陽明心學的根基。本文通過現代認知科學的視角，重新解讀“心外無物”，提出“心”即認知的觀點。每個(ge) 觀察者的認知是不同的，造成了同一個(ge) 事物在我們(men) 每個(ge) 人眼裏不同。這個(ge) 不同就造成了每個(ge) 人所認為(wei) 的“事實”實際上的差異，都經過個(ge) 人的“認知框架”的棱鏡進行了框定和過濾，從(cong) 而同一個(ge) 事物在不同人的眼裏形象、價(jia) 值和意義(yi) 也就有了差別。從(cong) 認知角度來看，“心即認知”，通過分析認知框架對社會(hui) 事實的建構，本文提出必須通過認知水平的提高，“心外無物”的心學才能夠真正發揮其提高個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 認知“社會(hui) 事實”心智層次的價(jia) 值和意義(yi) 。

[關(guan) 鍵詞]心外無物；認知框架；社會(hui) 事實；賦值力

一、“心”即“認知”：“心外無物”新解

距今五百多年前的1508年，即明朝正德三年，在偏遠的貴州龍場發生了一件影響深遠的傳(chuan) 奇事件，即著名的王陽明“龍場悟道”。“龍場悟道”是王陽明人生思想的關(guan) 鍵轉折點，時年三十六歲，悟出來的“心外無物”思想成為(wei) 陽明心學的根基。

人們(men) 傳(chuan) 說中的“龍場悟道”發生於(yu) 一個(ge) 雷電交加的夜裏，陽明先生躺在自製的石棺裏在睡夢中聽到有人告訴他自己心中困惑的答案。於(yu) 是一道閃電劃破了太空，陽明心學橫空出世，照亮了中國思想史數百年。

這個(ge) 鏡頭如果轉向當時的歐洲的德國，時間後退三年，即1505年，幼王陽明11歲的宗教改革家馬丁·路德（生於(yu) 1483年）時年22歲，讀書(shu) 很優(you) 秀，但出於(yu) 對地獄的恐懼要出家修行。於(yu) 是回家一趟，在返校途中遭遇雷暴雨，閃電就在他眼前，他驚嚇倒地，對死亡的恐懼達到極點，苦求天神許下大願，自己出家修行。

東(dong) 方西方兩(liang) 個(ge) 聖人幾乎在同一個(ge) 時代都提出“心”的重要。這也是很有傳(chuan) 奇的故事。我們(men) 這裏放下馬丁·路德的基督教新教改革，隻就王陽明的龍場悟道悟出的“心外無物”開始我們(men) 的認知與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的探索之旅。

在《王陽明全集》的《年譜一》裏對王陽明的“龍場悟道”是這樣記述的：

春，至龍場。

先生始悟格物致知。龍場在貴州西北萬(wan) 山叢(cong) 棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與(yu) 居夷人鴃舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之範土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為(wei) 石墩自誓曰：吾惟俟命而已。日夜端居澄默，以求靜一，久之，胸中灑灑。而從(cong) 者皆病，自析薪取水作糜飼之。又恐其懷抑鬱，則與(yu) 歌詩。又不悅，複調越曲，雜以詼笑，始能忘其為(wei) 疾病夷狄患難也。因念：聖人處此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從(cong) 者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。[1]

這段話裏的關(guan) 鍵就是王陽明悟出的“聖人之道，吾性自足”，不需向外求於(yu) 事物[2]。這就是“心外無物”思想，在這個(ge) 思想基礎上，王陽明提出“知行合一”和“致良知”，最後完成“陽明心學”思想體(ti) 係。

王陽明的思想是千難百死的人生經曆體(ti) 驗後悟出來的。這樣一種體(ti) 驗，通常對於(yu) 他人領略起來，沒有他的經曆是很難完全領會(hui) 的。王陽明天資穎慧少見，沉溺於(yu) 一事則全身心投入，他的“五溺”[3]經曆就是這種投入的體(ti) 現。在遭遇了太監劉瑾的迫害，廷杖四十，下入詔獄後，王陽明被貶謫為(wei) 貴州修文龍場驛驛丞，赴任路上遭到一路追殺。這樣的人生經曆使他對人生的得失榮辱都已超脫，惟生死不能。悟道的結果是儒家的天倫(lun) 親(qin) 情，是不能割舍的，這也是陽明“五溺”之後回歸儒家的原因。這個(ge) 天倫(lun) 親(qin) 情不待外物去求，自性具備。[4]

陽明的“心外無物”闡述比較形象的是在《傳(chuan) 習(xi) 錄》裏的“岩中花樹”的公案。

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？先生曰：你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。[5]

就此公案來理解“心外無物”，不同的人解讀也不一樣。比如，陳來從(cong) 審美經驗的視角分析“岩中花樹”的對話，[6]楊國榮引申出了意義(yi) 世界的建構，[7]而陳少明則轉向意義(yi) 認知，把心外無物解釋為(wei) 不是事物物理上的不存在，而是價(jia) 值和意義(yi) 的存在。[8]花開作為(wei) 物理存在你看不看它都在，但它的美與(yu) 價(jia) 值判斷則需要你去“看”時，與(yu) 你的“心”產(chan) 生了感應，才能夠發生。我們(men) 也可以這樣理解，花開本沒有意義(yi) ，是心賦予了它意義(yi) 。

花以及花呈現的嬌豔的顏色都取決(jue) 於(yu) “心”的狀態。花的存在是沒有感覺的，花的開放也是無覺的。花開的存在狀態、意義(yi) 和價(jia) 值實際上是由“心”所賦予的。否則，如果“心”是麻木的，不會(hui) 產(chan) 生花開的情感體(ti) 驗，其世界也難以產(chan) 生花朵的明亮。花開的意義(yi) 和情感體(ti) 驗，甚至這個(ge) 世界的意義(yi) 和情感都是“心”所賦予的。

有趣的是，現代量子物理學的研究告訴我們(men) ，我們(men) 的常識所認為(wei) 的，“客觀事物獨立於(yu) 觀察者而存在”這一觀念也是錯誤的[9]。也就是你不去“看”花，岩中花樹是不存在的。這也印證了王陽明的“心外無物”的思想。

關(guan) 鍵在於(yu) 每個(ge) 觀察者的認知是不同的，造成了同一個(ge) 事物在我們(men) 每個(ge) 人眼裏不同。這個(ge) 不同就造成了我們(men) 每個(ge) 人所認為(wei) 的“事實”實際上是不一樣的，都通過了每個(ge) 人的“認知框架”的棱鏡進行了框定和過濾，從(cong) 而同一個(ge) 事物在不同人的眼裏形象、價(jia) 值和意義(yi) 也就有了差別。

陳少明曾明確提出：

理解“心外無物”命題的關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 存在論轉化到意義(yi) 論，其確切的含義(yi) 是，任何事物離開人心的關(guan) 照，意義(yi) 得不到確認，與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 係無法確立。如肯定物的獨立存在，並肯定心為(wei) 物之意義(yi) 的條件或根源，則所謂心中之物，泛指不同意識活動中的事物。[10]

這種從(cong) 存在論到意義(yi) 論的轉化，正是理解“心外無物”的關(guan) 鍵。而意義(yi) 和價(jia) 值的覺識，正是在“認知圖式”下的呈現。陳少明已經用到了“認知圖式”這個(ge) 詞，這是以現代眼光來新解“心外無物”的要點。以“認知”這個(ge) 視角來探討陽明悟出的“心外無物”，可以讓我們(men) 明白為(wei) 什麽(me) 陽明心學五百年來聚訟紛紜，褒之者和貶之者差別雲(yun) 泥，他的追隨者領會(hui) 其思想精髓也較困難的原因。從(cong) 認知角度來看，“心即認知”，必須通過認知水平的提高，“心外無物”的心學才能夠真正發揮其提高個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 認知“社會(hui) 事實”心智層次的價(jia) 值和意義(yi) 。

二、認知框架對社會(hui) 事實的建構

框架分析（Frame Analysis）是社會(hui) 學家戈夫曼（Erving Goffman）最早提出的理論，“框架”也即一種“解釋圖式”，試圖解釋人們(men) 在特定具體(ti) 情境中是如何對外部世界的本質的認識達成一致的。[11]通過構造一個(ge) 框架，我們(men) 可以更好地獲得對經驗的意義(yi) 和秩序的理解，對無秩序無窮盡的事物進行感知、識別、定位和貼標簽。麵對無數事物和信息，構造的框架就規定了哪些事實人們(men) 能夠看到，哪些則會(hui) 被忽略。框架起著一個(ge) 過濾器的作用，對所有事物進行過濾，過濾掉的部分則成為(wei) 人們(men) 的盲點，即使出現在人們(men) 麵前也會(hui) 被視而不見。

社會(hui) 事實作為(wei) 社會(hui) 學概念，是由迪爾凱姆（又譯作“塗爾幹”）作為(wei) 社會(hui) 學的特殊研究對象而提出的。他認為(wei) ：“一切行為(wei) 方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從(cong) 外部給予個(ge) 人以約束的，或者換一句話說，普遍存在於(yu) 該社會(hui) 各處並具有固有存在的，不管其在個(ge) 人身上的表現如何，都叫做社會(hui) 事實。”[12]換句話說，外在於(yu) 個(ge) 人並製約個(ge) 人行為(wei) 的社會(hui) 現象即社會(hui) 事實。社會(hui) 事實不同於(yu) 個(ge) 體(ti) 事實，以外在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的社會(hui) 為(wei) 其基礎和載體(ti) 。知識社會(hui) 學奠基人之一卡爾·曼海姆在《意識形態與(yu) 烏(wu) 托邦》裏就認為(wei) ，知識社會(hui) 學致力於(yu) 探索的不是事物的終極真理（the ultimate‘truth’of something），而是識別出在實踐上人們(men) 是如何框定、感知和闡釋“外在的世界”（the world out there）的。其中一個(ge) 關(guan) 鍵是世界不是僅(jin) 僅(jin) 靠我們(men) 的感官給定我們(men) 的，而是我們(men) 通過基於(yu) 文化、立場、興(xing) 趣以及意識形態等等棱鏡闡釋的。[13]在這個(ge) 意義(yi) 上說，內(nei) 心是為(wei) 外物所構造的。社會(hui) 事實的建構性質的觀點在伯格和盧克曼合作出版的《現實的社會(hui) 建構》一書(shu) 有很好的回應，“他們(men) 認為(wei) 社會(hui) 生活缺乏獨立於(yu) 知者（knower）的本質存在，任何群體(ti) 的人的視角都更多地反映著他們(men) 自己的興(xing) 趣和視角，而不是對存在的客觀理解。”[14]賽爾還討論了語言與(yu) 社會(hui) 現實（也有人把social reality譯為(wei) “社會(hui) 實在”）的關(guan) 係，認為(wei) 語言是製度性現實的根本構成要素。[15]

在抽象意義(yi) 上，我們(men) 把客觀存在於(yu) 個(ge) 人之外製約個(ge) 人行為(wei) 的現象叫做社會(hui) 事實。但是，因為(wei) 理解的主體(ti) 性，社會(hui) 事實則是主體(ti) 對社會(hui) 客觀現象的反應，是這一現象（迪爾凱姆定義(yi) 的“社會(hui) 事實”）被認知到的部分。我們(men) 通常對社會(hui) 事實的了解，信息多數來自他人，而且主要是那些我們(men) 看不見，也不了解的他人。正如李普曼在《公共輿論》裏所寫(xie) 的：

我們(men) 每個(ge) 人都在地球上的有限範圍裏生活和工作，在一個(ge) 小圈子裏活動，並且在這個(ge) 小圈子中，也僅(jin) 僅(jin) 擁有幾個(ge) 親(qin) 密的關(guan) 係。對於(yu) 任何一個(ge) 影響廣泛的公共事件，我們(men) 所看到的最多也隻是一些時段和方麵的情況……不可避免地，我們(men) 的輿論涵蓋了比我們(men) 可以直接觀察的要更大的空間，更長的時段和更多的事情。因此，來自他人的報道和我們(men) 可以想象的信息要被拚湊在一起。[16]

這裏關(guan) 鍵就是“來自他人的報道和我們(men) 可以想象的信息要被拚湊在一起”。拚湊在一起構成了我們(men) 頭腦中的“社會(hui) 事實”。紮勒說：“到達公眾(zhong) 的信息從(cong) 不會(hui) 是重要事件及其發展的全麵記錄，而是經過了基於(yu) 某種既定觀念的精心篩選的信息。即使不這樣，也是很難做到全麵記錄的。”[17]

即使我們(men) 自己觀察到的事實，也是通過自己的想象和認知框架重新創造的“社會(hui) 事實”。神經心理學家的研究告訴我們(men) ，我們(men) 認為(wei) 我們(men) “看”到的事物隻有大約40%是通過我們(men) 的眼睛看到的，其他部分則是我們(men) 根據經驗和想象給補充上去的。[18]

對於(yu) 我們(men) 借助他人的眼睛獲得的遠距離事件的信息，則更多了一層建構的過程。關(guan) 於(yu) 公眾(zhong) 形成對複雜的遠距離事件的理解過程，李普曼大概依然是最富有洞察力的分析家。在《公眾(zhong) 輿論》一書(shu) 中專(zhuan) 門一大部分寫(xie) 新聞刻板架構（stereotypes），或者我們(men) 今日常常說的參照框架。李普曼所指的刻板構架，許多都是文化的持久性特征：

在這個(ge) 紛雜喧鬧的外部世界裏，我們(men) 挑選出我們(men) 的文化已經為(wei) 我們(men) 定義(yi) 好的東(dong) 西，並且我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 感知那些以我們(men) 的文化所賦予我們(men) 的刻板構架的形式挑選出的方麵。[19]

不管是從(cong) “我們(men) 的文化已經為(wei) 我們(men) 定義(yi) 好的東(dong) 西”來看事物，還是從(cong) 我們(men) 個(ge) 體(ti) 獨特的超越文化定義(yi) 好的範圍看事物，都要通過人自身的認知來實現。這個(ge) 認知是有自己的框架的，決(jue) 定了看到哪些，以及如何理解這些“社會(hui) 事實”。

美國2008年經濟危機：美聯儲(chu) 的例子

下麵我們(men) 通過美聯儲(chu) 在美國2008年金融危機中的表現的實例來看認知框架或者分析框架對認識社會(hui) 事實不可忽視的影響作用。

美聯儲(chu) 作為(wei) 美國的中央銀行，負責製定貨幣政策，以保持最大就業(ye) 和價(jia) 格穩定，也是為(wei) 美國聯邦儲(chu) 備體(ti) 係製定利率及信貸政策的機構。聯邦公開市場委員會(hui) 則是其政策製定的主要機構。美國2008年爆發的金融危機影響了世界。多年之後，調控經濟的美國中央銀行美聯儲(chu) 為(wei) 什麽(me) 竟然遲遲認識不到危機的到來依然是人們(men) 試圖揭開的一個(ge) 謎。2017年美國社會(hui) 學家弗雷格斯坦、布倫(lun) 戴奇和舒爾茲(zi) 利用美國聯邦公開市場委員會(hui) （Federal Open Market Committee）自2000年到2008年72次例會(hui) 會(hui) 議記錄，為(wei) 這個(ge) 謎找到了一個(ge) 比較合理的解答。[20]

聯邦公開市場委員會(hui) 召開的會(hui) 議對金融危機的反應非常遲鈍，遲遲認識不到危機的到來。甚至到了雷曼兄弟投行破產(chan) 的第二天，即2008年9月16日，該委員會(hui) 依然沒有意識到危機已到，且破壞力很大，從(cong) 而也認識不到需要及時調整政策和調低利率。通過細致研究，弗雷格斯坦等人發現了該委員會(hui) 認知遲鈍的兩(liang) 個(ge) 主要原因：

一是聯邦公開市場委員會(hui) 的框架分析存在大問題。該委員會(hui) 的首要分析框架是宏觀經濟學，關(guan) 注的是通脹、價(jia) 格穩定、就業(ye) 等宏觀實體(ti) 經濟，金融和銀行係統分析框架被忽略了，輕視了金融工具對房地產(chan) 的作用，意識不到所占比例不大的虛擬經濟風暴會(hui) 波及整個(ge) 經濟產(chan) 生巨大破壞。通過分析72次的會(hui) 議記錄，作者發現即使在2005年一次討論房地產(chan) 泡沫的會(hui) 議上，宏觀經濟學仍然是作為(wei) 主要分析框架，金融和銀行係統作為(wei) 分析框架則處於(yu) 次要地位。

第二個(ge) 原因則在於(yu) 文化與(yu) 認知上的“積極偏向（positive bias）”，即所謂的“積極不對稱(positive asymmetry)”問題。這一問題的發生，主要由於(yu) 人們(men) 在認知上總是傾(qing) 向朝正麵的、積極的、好的方麵想，而忽略掉可能糟糕的方麵。[21]從(cong) 聯邦公開市場委員會(hui) 的會(hui) 議記錄我們(men) 可以明顯地看出那些委員們(men) 存在的“積極偏向”問題。比如，在某次會(hui) 議上，盡管報告已經表明房地產(chan) 虛高達到20%了，但會(hui) 議上15個(ge) 成員中，8人引用宏觀經濟理論進行分析，認為(wei) 沒有泡沫，不用調整政策；其他7人中則有4人認為(wei) 經濟風險低，不需要調整政策；即使說風險高的3人，也主張保持標準政策。最終結果是不存在嚴(yan) 重的泡沫問題，不需要調整經濟。

低估消極麵的認知加上宏觀經濟學分析框架，促使整個(ge) 委員會(hui) 的認知嚴(yan) 重地偏到了“積極”一方。故此，即便到了雷曼兄弟破產(chan) 後第二天的該委員會(hui) 的會(hui) 議上，他們(men) 依然沒有認識到金融危機已經到來並且後果嚴(yan) 重。伯南克在會(hui) 議總結中還這樣宣稱：“金融市場得到了與(yu) 會(hui) 同仁的很大關(guan) 注……然而，近來增大的金融壓力對經濟的近期後果如何依然難以評估。”[22]17人中，隻有一個(ge) 人提出應對金融問題可能最糟糕的事情的發生，此人學曆背景是經濟學博士，但專(zhuan) 業(ye) 方向在銀行學，其研究關(guan) 注金融部門與(yu) 整個(ge) 經濟的聯係。另外，這個(ge) 人在金融產(chan) 業(ye) 上沒有相關(guan) 利益，因而更加客觀，加上曾經有過金融和銀行係統的工作經驗，所以他成了極端的少數派，17人委員會(hui) 裏僅(jin) 有的一個(ge) 。

委員會(hui) 參會(hui) 人員的背景告訴我們(men) ，宏觀經濟學訓練的人員超過60%，而金融和銀行方麵的則才占14%，其結果則是宏觀經濟學框架成了首要的分析框架，通過這個(ge) 分析框架把其他的事實過濾掉了，看不到危機的到來及其破壞性後果。對此問題，弗雷格斯坦等人在文章裏提出的解決(jue) 之道是，另成立一個(ge) 人員構成不同的委員會(hui) ，委員會(hui) 人員的背景搭配要多元，並專(zhuan) 門對聯邦公開市場委員會(hui) 的分析和決(jue) 策進行質疑。借此可以實現多元框架來分析問題，事實可以看的更全麵，以避免單一主導框架分析造成的片麵性。以此一定程度上可以解決(jue) “積極偏向”問題。

三、認知的主體(ti) 性與(yu) 選擇性

認知社會(hui) 學提醒我們(men) ，個(ge) 體(ti) 處理不了巨量信息，假定具有完全知識和理性行動的人的能動模型（model of human）是不合理的。[23]個(ge) 體(ti) 的認知水平本身就是有差異的，對理性的認知也不相同。馬丁在論述人生活的環境複雜性時這樣說：“在此種意義(yi) 上說，複雜性並不是環境或者事物的特性，而是思維和事物之間的關(guan) 係（a relationship between minds and objects）。對於(yu) 一種動物是複雜的環境，換一種動物可能就是簡單的”。[24]在這個(ge) 觀點的注釋裏，他舉(ju) 出了科勒的例子，即對人類來說很容易解開的結（knots）對於(yu) 黑猩猩卻非常困難。這就是黑猩猩和人類的認知層次的差異造成的。

在人類內(nei) 部也會(hui) 不同，每個(ge) 人的智商、文化背景、成長環境、興(xing) 趣愛好等等都對認知框架的形成有關(guan) ，當然認知框架也反過來作用於(yu) 這些方麵。比如，王陽明麵對僵化的“理學”的壓製而回到孔孟，尋求儒學聖人的真髓，創立了陽明心學；同時代的歐洲的馬丁·路德則麵對羅馬天主教的壓迫，直接去讀《聖經》原本，繞過教皇，根據《聖經》提出個(ge) 人可以直接與(yu) 上帝溝通“因信稱義(yi) ”獲得救贖，不需要通過牧師甚至教皇，從(cong) 而基督教新教誕生。王陽明不可能提出路德的新教改革，路德也不可能提出陽明心學。這是認知的文化曆史背景的差異的結果。

對同一事物價(jia) 值的認識，即使同一個(ge) 文化背景的人，因為(wei) 認知的差異，也會(hui) 很不一樣。這樣的例子非常豐(feng) 富。我們(men) 舉(ju) 一個(ge) 《莊子》裏的故事：

宋人有善為(wei) 不龜手之藥者，世世以洴澼絖為(wei) 事。客聞之，請買(mai) 其方百金。聚族而謀曰：“我世世為(wei) 洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與(yu) 之。”客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬與(yu) 越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於(yu) 洴澼絖，則所用之異也。

莊子講的這個(ge) “所用之異”的故事，背後還是人的認知框架不同。麵對同樣的防凍傷(shang) 裂手油，有人用它漂洗棉絮，有人用它於(yu) 兩(liang) 國戰爭(zheng) 。前者世代漂洗棉絮，非常貧窮；後者獲得戰功得以封土。

這樣因認知框架不同而帶來不同結果的事例還有很多。例如，如果把一篇文章看作一朵“岩中花樹”之花，其價(jia) 值和意義(yi) 就取決(jue) 於(yu) 讀者的“心”即“看花人”。同一本書(shu) 籍，由於(yu) 讀者所具有的認知框架不同，讀後的收獲也不一樣。達爾文從(cong) 馬爾薩斯的《人口論》讀出了“生存競爭(zheng) ”，完成了自己的進化論；很多人讀過弗洛伊德《夢的解析》，而隻有社會(hui) 學家奧格本從(cong) “夢的隱性內(nei) 容”發揮想象，提出了“文化墮距”理論。我們(men) 常說“一千個(ge) 讀者就有一千個(ge) 哈姆雷特”，也是由於(yu) 每個(ge) 讀者都有自己的認知框架和經驗解釋。我們(men) 的文學巨著《紅樓夢》，魯迅在《(絳洞花主)小引》裏說：“單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事”。同是“花開”，因為(wei) 不同的“心”即不同的認知框架而意義(yi) 迥異。這很好地詮釋了“心外無物”的思想。即使是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 就其“過去對現在的影響也隻是通過對過去經曆的現在解讀實現的”。[25]一個(ge) 人與(yu) 這個(ge) 世界的關(guan) 係，在於(yu) 其認知模式。

四、意義(yi) 的解讀：賦值力的提出

在梳理了“心外無物”思想脈絡尤其是“岩中花樹”公案之後，陳少明提出其對“心外無物”的理解，由“心”對“花”的意義(yi) 得出：

所謂欣賞或評價(jia) 就是賦予對象以意義(yi) ，沒有被評價(jia) 的對象，意義(yi) 就不會(hui) 顯示出來。不僅(jin) 事、理不在心外，物能否被欣賞評價(jia) ，也與(yu) 心相關(guan) 。依此，“心外無物”更確切的含義(yi) 便是，任何事物離開人心的關(guan) 照，意義(yi) 得不到確認，與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 係無法確立（這裏著重號為(wei) 筆者所加）。換句話說，心不是萬(wan) 物存在的前提，而是其意義(yi) 呈現的條件，甚至根源。……“心外無物”中的關(guan) 鍵字不是“物”，而是“無”。這個(ge) “無”不是不存在，而是缺乏有意義(yi) 的存在。換句話說，未被心所關(guan) 照的物，其意義(yi) 沒有在意識中呈現出來。心對所有可能的物的意義(yi) 均敞開著。[26]

當我們(men) 把“心外無物”的“心”理解為(wei) “認知”的時候，因為(wei) 認知的層次和框架的差異，一個(ge) 事物，其意義(yi) 和價(jia) 值的發現則取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 人的認知模式。這種認知模式直接影響到一個(ge) 人的賦值力，就是發現和表達事物價(jia) 值的能力。在創新成為(wei) 推動發展的關(guan) 鍵作用的時代，賦值力則是創新能力的核心。

我比較強調對事物價(jia) 值的發現和表達，首先要發現，發現了之後還要表達出來。有些是把這個(ge) 價(jia) 值告訴別人，大家都共享這個(ge) 價(jia) 值。有時候則是個(ge) 人把認識做出產(chan) 品，服務他人同時賺取利潤，這與(yu) 熊彼特的“企業(ye) 家精神”理念一致。

第一，我們(men) 對經典的閱讀和闡釋，或者注釋，是對經典意義(yi) 的新解讀，也是賦予經典新的價(jia) 值的過程。即使是對經典的“誤讀”，如果符合時代發展的需要，同樣也是對經典的一種新的意義(yi) 的闡釋和增值。

費孝通在《鄉(xiang) 土中國》的“名實的分離”一章裏專(zhuan) 門論述了，在傳(chuan) 統不允許違背的情況下，就得對傳(chuan) 統做注釋，保持了原來的“名”，但實際內(nei) 容已經改變了。[27]他的意思是說，我們(men) 傳(chuan) 統社會(hui) 的一個(ge) 缺點是不允許反對，就采取了這種加新注釋的對策。比如說孔子的儒家，到了後世如董仲舒、孔穎達、朱熹、王陽明、錢穆等等學者，都在對儒家從(cong) 新解讀，賦予符合時代的意義(yi) 。朱熹的“理學”和陽明的“心學”即是典型的經典新解，以符合時代的需要。[28]

這樣一個(ge) 對經典的新闡釋或者解讀的過程，即是一個(ge) 人們(men) 不斷地賦予經典以新的意義(yi) 的過程，反過來，這個(ge) 新的意義(yi) 對人們(men) 自己的生活產(chan) 生了影響，給他們(men) 所生活的世界賦予了價(jia) 值和意義(yi) 。

“再框定(reframing)”的概念就是這種注釋的策略。當麵對不可改變的情景的時候，對情景“再框定之後所改變的是賦予情景的意義(yi) ，所以也改變了結果”。[29]這裏的“再框定(reframing)”其實就是以不同的認知框架來闡釋“情景事實”。“社會(hui) 事實”是我們(men) 在特定認知框架裏解讀的事實，而非固定的所謂客觀事實。

建立在認知作為(wei) “心”的基礎上，我們(men) 才能夠賦予“知行合一”和“致良知”的目的以現代知識的根基。這個(ge) 認知是受著內(nei) 外因素影響的，一個(ge) 以殺人作為(wei) 成年儀(yi) 式禮節的部落不會(hui) 把他那種殺人舉(ju) 動作為(wei) 不可為(wei) 的“良知”。認知是與(yu) 時代的文明程度、文化習(xi) 俗和科學知識等緊密聯係在一起的。

第二，在科技發明方麵，從(cong) 事物或不同事物的重組獲得新價(jia) 值和意義(yi) 。鄭也夫在《文明是副產(chan) 品》裏通過諸多例子來說明文明的發展中，重大的原生性的發現和發明都是人類目的性之外的副產(chan) 品。但這些副產(chan) 品要真正實現其價(jia) 值並普及開來，需要具有發現和賦予其意義(yi) 和價(jia) 值的人。比如，蔡倫(lun) 改進造紙術和古登堡發明的活字印刷術就是如此。

蔡倫(lun) 受到製造樹皮布即漂絮的影響，發明了造紙術。可以說蔡倫(lun) 是發現了樹皮布的特性從(cong) 而可以用以造紙的價(jia) 值，並且“表達”出了這種價(jia) 值，也就是改進造紙實踐。鄭也夫認為(wei) 樹皮紙是製造樹皮布時比較容易產(chan) 生的副產(chan) 品，所以墨西哥印第安人獨立摸索出了樹皮紙的製作。如果像一些學者研究發現和推測的，蔡倫(lun) 的家鄉(xiang) 是苗人之鄉(xiang) ，對家鄉(xiang) 的樹皮布有所體(ti) 認，影響了其造紙術的改進，我們(men) 可以說在漢代中國，蔡倫(lun) 發現了樹皮布的副產(chan) 品樹皮紙的價(jia) 值並實現了這種價(jia) 值。[30]

另一個(ge) 賦值成功的例子是出生於(yu) 德國美因茨的古登堡發明活字印刷術。根據鄭也夫在《文明是副產(chan) 品》的“活字印刷的發明”一章的論述，古登堡的主要貢獻在於(yu) 活字及其鑄造方式。鉛合金活字的鑄造是獨特的，作為(wei) 冶金家的古登堡發現了這種活字鑄造的價(jia) 值。這是複雜發明的一個(ge) 例子。“古登堡因揀選了鉛合金活字而執印刷牛耳，並因此改變了世界”。[31]

不論是人文還是科技方麵的發現或者發明，都需要認知模式的更新。在現代社會(hui) 以創新作為(wei) 發展的引擎的時代，作為(wei) 陽明心學的“心外無物”思想從(cong) 認知視角做新的解讀，則可以為(wei) 我們(men) 的認知提升從(cong) 而為(wei) “物”（包括實體(ti) 物和虛擬物）賦予價(jia) 值和意義(yi) 的能力。這樣的基礎才能夠讓“知行合一”和“致良知”思想有紮實可靠的基石，不再令人感到淩空蹈虛，無法落到實處。本文是一次解讀嚐試，期待在這個(ge) 方麵有更深入的研究和賦值。

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[21]參見K.A.Cerulo,Never Saw It Coming:Cultural Challenge to Envisioning the Worst,Chicago:University of Chicago Press,2006;K.A.Cerulo,“Mining the Intersections of Cognitive Sociology and Neurosciences”,Poetics,vol.38,2010,pp.115-32.
 
[22]N.Fligstein,J.S.Brundage&M.Schultz,“Seeing Like the Fed:Culture,Cognition,and Framing in the Failure to Anticipate the Financial Crisis of 2008”.
 
[23]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”,Poetics,vol.38,2010,pp.228-43.
 
[24]J.L.Martin,“Life’s a Beach,but You’re an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture”.
 
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[26]陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構》，第73、76頁。
 
[27]費孝通：《鄉土中國》，北京：三聯書店，1985年。
 
[28]參見陳心想：《走出鄉土：對話費孝通<鄉土中國>》，北京：三聯書店，2017年。
 
[29]P.Watzlawick,J.H.Weakland&R.Fisch,Change:Principles of Problem Formation and Problem Resolution,New York:W.W.Norton&Company,Inc,1974,p.95.
 
[30]鄭也夫，《文明是副產品》，北京：中信出版社，2015年。
 
[31]鄭也夫，《文明是副產品》，第275頁。

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