日本近代文化“脫亞(ya) 入歐說”質疑

作者：徐水生（武漢大學哲學學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《湖北社會(hui) 科學》2018年第8期

時間：西曆2018年10月29日

在學術界中有一種流行甚廣的說法，即把明治維新到“二戰”結束的日本近代文化的發展曆程概括為(wei) “脫亞(ya) 入歐”，即拋棄了東(dong) 方傳(chuan) 統文化，全盤采用了西方文化。這種觀點常見於(yu) 論述日本近代文化的文章，甚至被網絡百科全書(shu) 平台“廣而告之”，昭示天下。然而，我們(men) 如果認真閱讀日本近代文化的原典，仔細地考察日本近代文化諸領域的史實，就不得不對此說產(chan) 生許多疑問。

應該承認，明治維新以來在“文明開化”政策引導下，西方文化迅速而大量地傳(chuan) 入日本諸島，在日本近代的政治、經濟、文學、科學、哲學諸領域產(chan) 生了重大的影響，為(wei) 日本近代文化的形成和發展創造了契機、增添了活力。但是，近代日本是否完全拋棄了東(dong) 方傳(chuan) 統文化？日本近代文化是否為(wei) 西方文化的複製品？這是本文所要探討的主要問題。

一、“‘脫亞(ya) 入歐’這個(ge) 詞組，福澤從(cong) 來沒有用過”

“脫亞(ya) 入歐說”的重要依據是，“脫亞(ya) 入歐”的口號是日本近代著名啟蒙思想家福澤諭吉（1834-1901）提出的。然而，曆史的事實究竟如何呢？對此，國際著名的日本思想史家和日本學術界公認的福澤諭吉研究專(zhuan) 家丸山真男先生經過多年的實證研究後直接指出：“‘脫亞(ya) 入歐’這個(ge) 詞組，福澤從(cong) 來沒有用過”。

下麵，我們(men) 不妨認真而仔細地來討論這一問題。福澤諭吉在1885年3月16日的日本《時事新報》上確實發表了以“脫亞(ya) 論”為(wei) 題的社論，文中指出：

我日本士人，斷欲倒舊政府而立新政府，國中朝野別無選擇，一切萬(wan) 事皆采近時西洋之文明，此不僅(jin) 獨脫日本之舊套，而亞(ya) 細亞(ya) 全洲之中，將出一新轉機。此主義(yi) 唯在“脫亞(ya) ”二字。我日本土地處於(yu) 亞(ya) 細亞(ya) 之東(dong) 陲，其國民精神既脫亞(ya) 細亞(ya) 之固陋，而移向西洋文明。然不幸之有鄰國，一曰支那，一曰朝鮮。……且以西洋文明人之眼觀之，三國地理相接，時或視為(wei) 同一。其影響之事實已現，成為(wei) 我外交上故障甚夥(huo) ，此可謂我日本國之一大不幸也。如上所述，為(wei) 今之謀，與(yu) 其待鄰國開明而興(xing) 亞(ya) 洲之不可得，則寧可脫其伍而與(yu) 西洋文明國共進退。親(qin) 惡友者不能免其惡名，吾之心則謝絕亞(ya) 細亞(ya) 東(dong) 方之惡友。

為(wei) 了保持福澤諭吉論述的完整性，筆者大段引用了《脫亞(ya) 論》的文字。那麽(me) ，如何看待此文呢？

筆者認為(wei) ，第一，福澤諭吉這裏說的“脫亞(ya) ”重點是指在政治上（“立新政府”）強調采用歐美的國家製度、法律體(ti) 係，以擺脫舊時日本之俗套，在外交上與(yu) 當時的東(dong) 亞(ya) 後進國——中國、朝鮮劃清界限（“謝絕惡友”），試圖使西方人刮目相看，以提高日本的國際地位。

第二，就精神而論，文中所說的“固陋”是指儒學的禮教，如君臣之義(yi) 類的封建綱常。福澤諭吉的“脫亞(ya) ”並非是指全部拋棄以儒學為(wei) 代表的東(dong) 方傳(chuan) 統文化。如：福澤諭吉在其最著名的思想代表作《文明論概略》中可以看到，盡管他對儒學的禮教層麵進行了極其嚴(yan) 厲的批判，但仍然認為(wei) ，“孔孟是一代的偉(wei) 大學者，是古來罕有的思想家……孔孟的學說，是講正心修身的倫(lun) 理道德的，畢竟是討論抽象的仁義(yi) 道德的，所以也可以稱為(wei) 倫(lun) 理學。道德是純潔的，不應該輕視。對於(yu) 個(ge) 人來說，它的功能是極大的。”福澤諭吉在其60歲以後寫(xie) 作出版的《福翁百話》中也指出，“可以說，孔子為(wei) 道德之聖，牛頓為(wei) 物理之聖……將來人類中會(hui) 很容易地產(chan) 生孔子、牛頓這樣的英才……最後將會(hui) 出現這樣一幅當今之人無法描繪的場麵，全世界之人都是具備牛頓知識的70歲的孔子。人生幸福，生活美滿，進入黃金時代。”福澤諭吉在暮年甚至將孔子與(yu) 西方文化巨人牛頓並舉(ju) ，對儒學的至聖先師——孔子評價(jia) 甚高，其睿智的理性已大大超越了早年“與(yu) 漢學為(wei) 敵”“恩將仇報”式的將東(dong) 方文化與(yu) 西方文化簡單二極對立的情緒化階段。可見，他對禮教性的儒學和思想性的儒學是有明確區分的，並對後者給予了積極肯定。

第三，對於(yu) 如何學習(xi) 西方文明、如何建設日本近代新文明（尤其是精神文明），福澤諭吉也有著清醒的認識，其思想絕不能歸結為(wei) “脫亞(ya) 入歐”即全盤西化。他在《文明論概略》中十分清醒而明確指出，“西洋各國即使國境毗連，其情況也互有差異，何況遠離在東(dong) 方的亞(ya) 洲國家，怎麽(me) 可以全盤效法西洋呢？即使仿效了，也不能算是文明。例如，近年我國在衣、食、住方麵所流行的西洋方式，這能說是文明的象征碼？遇到剪發男子，就應該稱他為(wei) 文明人嗎？看到吃肉者，就應該稱他為(wei) 開化人嗎？這是絕對不可以的……所謂文明的精神是什麽(me) 呢？這就是人民的‘風氣’。這個(ge) 風氣，既不能出售，也不能購買(mai) ，更不是人力所能一下子製造出來的。”福澤諭吉在這裏深刻地看到了日本近代精神文明的建設比西方物質文明的引進更為(wei) 重要，更加艱難，需要立足於(yu) 日本近代社會(hui) 的實際，進行融合東(dong) 西文化的再創造，他甚至明確地提出反對“全盤效法西洋”。

第四，福澤諭吉執筆的“脫亞(ya) 論”之文是以該報社論名義(yi) 發表的時事評論，主要是針對1884年李氏朝鮮發生的“甲申事變”，具有相當大的時空局限性。況且，此時受狂熱的民族主義(yi) 影響，“福澤諭吉非常浮躁”。而《文明論概略》是福澤諭吉的最重要思想代表作，《福翁百話》是福澤諭吉晚年深思熟慮的作品，這二部作品更能完整反映福澤諭吉關(guan) 於(yu) 日本近代文明建設的深刻思想。所以，把福澤諭吉說成是日本近代文化的“脫亞(ya) 入歐論”的首倡者，顯然是不符合曆史事實的。

對此，丸山真男先生經過多年的實證研究後嚴(yan) 肅地指出：福澤在《時事新報》上曾以《脫亞(ya) 論》為(wei) 題展開了他關(guan) 於(yu) “脫亞(ya) ”的論點，這是福澤使用了“脫亞(ya) ”之詞的唯一事例，自那以後盡管他寫(xie) 過大量的書(shu) 籍和論文，但再也沒有使用這個(ge) 詞。“至少可以說，‘脫亞(ya) ’這個(ge) 詞，並不能與(yu) 福澤的‘自由’、‘人權’、‘文明’、‘國權’、‘獨立精神’等福澤思想的關(guan) 鍵用語相提並論。至於(yu) ‘入歐’一詞（以及‘脫亞(ya) 入歐’這個(ge) 詞組），福澤從(cong) 來沒有用過。”丸山先生還提醒人們(men) 注意，“在日本，‘脫亞(ya) 入歐’被作為(wei) 福澤獨創的詞組受到大肆傳(chuan) 播，甚至被作為(wei) 福澤思想整體(ti) 的關(guan) 鍵用語流傳(chuan) 於(yu) 學界”；“戰後日本流行的福澤諭吉解釋，嚴(yan) 重阻礙著人們(men) 對福澤思想的客觀理解。”對於(yu) 丸山真男先生經過長期專(zhuan) 門研究後的深刻提示，我們(men) 應該引起足夠的重視。因而可以說，“脫亞(ya) 入歐”的口號並非福澤諭吉所創，而是一些學者對日本近代文化曆程的錯誤解釋和簡單化的概括。

二、日本近代天皇製的精神支柱是“國家神道”

還有人認為(wei) ，近代日本之所以在較短的時間裏就躋身於(yu) 世界大國行列，是因為(wei) 日本近代國家精神支柱是西方的思想和理論。

那麽(me) ，我們(men) 再一起來看看曆史的事實吧！經過明治維新，日本從(cong) 幕藩領主統治的封建國家逐漸轉變為(wei) 帶封建性的資本主義(yi) 國家。日本1889年頒布了明治憲法，1890年開設國會(hui) ，從(cong) 而建立了近代專(zhuan) 製主義(yi) 的君主立憲製，即日本近代天皇製。明治憲法雖然模仿了“君權主義(yi) ”色彩濃厚的普魯士憲法，但日本近代天皇製的精神支柱，既不是歐美的哲學理論，也不是西方的宗教思想，而是日本的“國家神道”。明治政府於(yu) 1870年發布《大教宣布之詔》，定神道為(wei) 國教，建立了“祭政一致”的國家神道。日本著名的宗教學家村上重良深刻指出，國家神道“實際上成了塑造近代國家階段的國民意識的支柱”。

國家神道的主要特點是，強調絕對效忠天皇，虛構日本神國論，鼓吹對外侵略是所謂的“聖戰”。1890年，明治天皇頒布了被作為(wei) 國家神道的實際教典《教育敕語》。該教典說：

朕惟吾皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚。吾臣民克忠克孝億(yi) 兆一心，世濟厥美。此乃吾國體(ti) 之精華，而教育之淵源亦實在於(yu) 此。爾臣應孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉(jian) 持己、博愛及眾(zhong) ，修學習(xi) 業(ye) ，以啟發智能，成就德器，進而擴大公益，開展世務，常重國憲、遵國法，一旦有緩急，則應義(yi) 勇奉公、以輔佐天壤無窮之皇運。如是，不僅(jin) 為(wei) 朕之忠良臣民，亦足以顯揚爾祖先之遺風焉。斯道實為(wei) 我皇祖皇宗之遺訓；子孫臣民俱應遵守，通於(yu) 古今而不謬，施於(yu) 內(nei) 外而不悖者也。朕庶幾與(yu) 爾臣民共同拳拳服膺，鹹一其德。

由此我們(men) 可以看出以下幾點：第一，它以日本古代神話傳(chuan) 說為(wei) 思想依據，即天皇是天照大神的後代，是現世的人中之神。第二，它以日本國民絕對忠誠天皇、“以輔佐天壤無窮之皇運”為(wei) 核心，這是其“國體(ti) 之精華”。第三，它從(cong) 父子、兄弟、夫婦、朋友、人己等方麵，為(wei) 當時的日本人提出了具體(ti) 的道德規範，而這些規範又來自儒學。總之，《教育敕語》將儒學的“忠孝”觀念與(yu) 日本宗教傳(chuan) 統的崇拜祖先觀念相結合，把家庭一級的孝經過村裏一級，進而擴大為(wei) 對天皇的絕對的忠，使忠孝合為(wei) 一體(ti) 。《教育敕語》實際上成了明治政府統治日本國民思想的綱領性文件。所以，後來的大正天皇、昭和天皇在長期的對內(nei) 實行專(zhuan) 製主義(yi) 、對外進行軍(jun) 事侵略的政治生涯中也視《教育敕語》為(wei) 統治的思想法寶。在《教育敕語》中，我們(men) 能看出西方近代思想家所推崇的“自由”“民主”內(nei) 容嗎？

所以，基於(yu) 日本近代社會(hui) 的客觀史實和日本近代思想文化的複雜曆程，日本著名思想家丸山真男深刻地指出：“假如‘脫亞(ya) 入歐’真能象征日本近代的根本動向，那麽(me) ，作為(wei) ‘大日本帝國’精神支柱的‘國家神道’（用大眾(zhong) 化的稱呼，叫日本的‘國體(ti) ’）從(cong) 明治時出現了全國性的組織化，到伴隨第二次世界大戰日本的失敗和盟軍(jun) 的命令而被迫走向解體(ti) 的曆史，難道能用‘脫亞(ya) 入歐’一詞來表現嗎？那個(ge) 鑲嵌著濃厚儒教道德色彩的《教育敕語》究竟在什麽(me) 意義(yi) 上屬於(yu) ‘脫亞(ya) ’和‘入歐’？”一語中的，不可辯駁。

三、日本近代哲學的形成是東(dong) 西文化融合的產(chan) 物

曆史表明，日本近代文化的形成既不是歐美文化的全盤照搬，也不是東(dong) 亞(ya) 傳(chuan) 統文化的簡單延續，而是一個(ge) 東(dong) 方與(yu) 西方、近代與(yu) 傳(chuan) 統的文化碰撞、融合的曆程。下麵，我們(men) 再從(cong) 日本近代的哲學、經濟學、文學等領域來加以簡略論述。

由於(yu) 曆史的原因，日本民族原有的哲學思想比較貧乏，哲學思維並不發達，以至有的日本近代思想家深發感歎：“我們(men) 日本從(cong) 古代到現在，一直沒有哲學……沒有哲學的人民，不論做什麽(me) 事情，都沒有深沉和遠大的抱負，而不免流於(yu) 淺薄”。因而，哲學是日本近代文化建設的重鎮，盡管如此，這一建設過程也並非為(wei) 全盤西化。被譽為(wei) “日本近代哲學之父”的西周，1862年至1865年在荷蘭(lan) 留學三年中係統地學習(xi) 了西方的哲學和其他社會(hui) 科學，西方的思想文化使其開闊了視野，改善了知識結構。然而，西周在創建日本近代哲學的過程中，不但未拋棄早年所學的中國古代哲學知識，而且還以此為(wei) 媒介來介紹西方近代哲學文化，融東(dong) 、西方哲學為(wei) 一體(ti) 。西周認為(wei) ，“東(dong) 土謂之儒，西洋謂之斐鹵蘇比（“哲學”之日語發音——筆者注），皆明天道而立人極，其實一也。”西周認真地翻譯了一批西方近代哲學範本，其翻譯不是生硬地直譯，而是融合了中國古代哲學思想的創譯。如“哲學”，英文原詞為(wei) “philosophy”，意為(wei) “愛智”。西周先參照中國宋代哲學思想，將“philosophy”譯成漢文“性理學”“理學”“窮理學”。隨著對西方近代哲學認識的加深，西周覺得以上譯語均不太妥，便做了進一步改動。他說：“斐鹵蘇比（philosophy）之意如周茂樹說的‘聖希天，賢希聖，士希賢’之意，故亦可將斐鹵蘇比直譯希賢學。”後來他又將“斐鹵蘇比”譯為(wei) “希哲學”，這大概是受《尚書(shu) ·皋陶謨》中“知人則哲，能官人”思想的啟示。經反複思考和進一步推敲，他在1874年刊行的《百一新論》中說：“把論明天道人道，兼之教法的斐鹵蘇比譯為(wei) 哲學。”這樣就與(yu) “philosophy”的“愛智”之意十分吻合，可見漢字“哲學”一詞是經過仔細斟酌後才創譯出來的，而西周的中國古代哲學文化素養(yang) 在其中起了重要作用。西周在創譯“理性”“悟性”“主觀”“客觀”“現象”“實在”等漢字哲學範疇的過程中，也在不同程度上吸收了中國古代哲學的營養(yang) 。這些哲學範疇今天仍在漢字文化圈的國家中頻繁使用，發揮著溝通東(dong) 西哲學，促進東(dong) 方哲學發展的作用。

在吸收中國古代哲學思想創建日本近代哲學的過程，中江兆民比西周更進一步。中江兆民是日本明治時代的哲學家、著名的自由民權理論者，其16歲入著名的土佐藩藩校文武館學習(xi) 漢學，專(zhuan) 心習(xi) 讀《周易》《論語》《孟子》《大學》《中庸》等書(shu) ，尤其愛讀《莊子》。中江兆民於(yu) 1871年10月至1874年5月赴法國留學，學習(xi) 西方的人文、社會(hui) 科學，深受法國18世紀啟蒙思想的影響。但他歸國後在建設日本近代哲學的過程中，仍自覺吸收中國古代哲學的營養(yang) 。中江還用孟子等中國古代的“重民”思想與(yu) 西方近代的民權、自由、平等諸新思想直接“嫁接”，為(wei) 翻譯法國自由民權主義(yi) 者盧梭的名著《社會(hui) 契約論》創造有利思想條件。如他在其翻譯的漢字版《民約譯解》（《社會(hui) 契約論》）序言中說，“蓋政也者，與(yu) 時推移，不逆於(yu) 人情，斯為(wei) 美矣。語曰，善者因之、其次利導之，最下者與(yu) 之爭(zheng) ，故唐虞禪而興(xing) ，燕嗆讓而亡、禹傳(chuan) 於(yu) 子，而為(wei) 萬(wan) 世帝王之法、訟獄謳歌，亦足以見民心之所向焉。”這裏特別強調的“民心”，就是對孟子“得其心，便得其民”思想的吸取。

中江兆民將中國傳(chuan) 統思想中的“民本論”與(yu) 盧梭的民權思想相結合，提出了東(dong) 方的自由民權論。他曾寫(xie) 下“民為(wei) 重”的漢字橫幅，這與(yu) 孟子的“民為(wei) 貴”觀點有著密切的聯係。孟子曰：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）；“得天下者，得其民斯得天下矣”（《孟子·離婁上》）。柳宗元也認為(wei) ，曆史的發展，既非天意決(jue) 定，也非聖人的意誌所能左右，決(jue) 定的因素是“生人之意”即人民的意願和物質需求，並提出了“官為(wei) 民役”的觀點（《貞符》）。中江兆民通過西方近代的自由民權論對孟、柳的觀點做了新的闡發，指出：“民權是個(ge) 至理；自由平等是個(ge) 大義(yi) 。違反了這些理義(yi) 的人，終究不能不受到這些理義(yi) 的懲罰。即使有許多帝國主義(yi) 國家，也終究不能消滅這些理義(yi) 。帝王雖說是尊貴的，隻有尊重這些理義(yi) ，才能因此而保持他們(men) 的尊貴。中國早已有孟軻和柳宗元看透了這個(ge) 道理。這並不是歐美專(zhuan) 有的。”當時日本思想界中有一種論調，認為(wei) “自由”“民權”“平等”等思想產(chan) 生於(yu) 西方，不適用於(yu) 日本的近代化。中江兆民為(wei) 了反駁上述論調，激勵日本的自由民權主義(yi) 者與(yu) 封建主義(yi) 勢力和思想做堅決(jue) 鬥爭(zheng) ，重新詮釋了“民為(wei) 貴”思想，提出“民權”“自由”思想“不是歐美專(zhuan) 有的”，使日本的“自由民權論”更具東(dong) 方文化的特色，更富號召力。中江兆民還用孟子的“浩然之氣”觀點為(wei) 其自由觀做了論證，在《東(dong) 洋自由新聞》的社論中，把自由分為(wei) “行為(wei) 的自由”和“心思的自由”。中江兆民認為(wei) ，所謂行為(wei) 的自由，包括人身、思想、言論、集會(hui) 、出版、結社、從(cong) 政等方麵的自由。所謂心思的自由，“就是我精神心思絕不受其他物之束縛，充分發達而無餘(yu) 地。這也就是古人所謂‘配義(yi) 與(yu) 道’的‘浩然之氣’”。

西田幾多郎被日本學術界公認為(wei) “日本近代最重要的哲學家”，他廣泛吸收近現代歐美各派的哲學思想，構造了一個(ge) 龐大的哲學體(ti) 係。《西田幾多郎全集》（1966年版）達19卷之多，但其中也可明顯地看到東(dong) 方儒、道、佛的思想影響。西田在《善的研究》中文版之序中還表達了他不滿足單純地模仿西方哲學，而試圖繼承東(dong) 方文化傳(chuan) 統，創立新東(dong) 方哲學的強烈意願。他說：“哲學是學問，學問必須作為(wei) 是根基於(yu) 理性的東(dong) 西，而為(wei) 誰都不能不承認的真理。於(yu) 這樣的意味，在哲學的真理上是不應該有古、今、東(dong) 、西之別的。可是哲學是學問，而同時又與(yu) 藝術、宗教必須為(wei) 根基於(yu) 我們(men) 的性情和我們(men) 生命的表現。於(yu) 這樣的意味，可以說在西方有西方的哲學，而東(dong) 方有東(dong) 方的哲學。我們(men) 東(dong) 方人的哲學必須為(wei) 我們(men) 的生命表現，必須為(wei) 幾千年來孕育我們(men) 祖先而來的東(dong) 方文化的發揚光大，哲學的學問形式，我以為(wei) 不可不學於(yu) 西洋，而其內(nei) 容則必須為(wei) 我們(men) 自身的東(dong) 西，而且我是相信在我們(men) 宗教、藝術、哲學的根柢，有比諸西洋優(you) 越而並不遜色的內(nei) 容的人。”形式不可不學西方，內(nei) 容則是我們(men) 自身的東(dong) 西或者說東(dong) 方傳(chuan) 統文化的延伸，這就是西田整個(ge) 哲學體(ti) 係的立足點。因而，東(dong) 西文化的深層融合既是西田哲學的最大特色，也是西田哲學的主要曆史貢獻。

“純粹經驗”是西田哲學代表作《善的研究》之中心範疇，它貫穿於(yu) 西田哲學發展的全過程，是西田哲學的理論基石，而其中也融進了莊子哲學的精神。何謂“純粹經驗”呢？用西田的話說，就是“當人們(men) 直接地經驗到自己的意識形態時，還沒有主、客之分，知識和它的對象是完全合一的。這是最純的經驗。”顯然這種“純粹經驗”的理論吸收了大量西方近現代哲學文化，如德國的馮(feng) 特的心理學理論、阿芬那留斯的經驗批判主義(yi) 、詹姆斯的“意識流”思想，但其深層仍蘊含有中國古代哲學的思想。西田指出：本來物和我就是沒有區別的，我們(men) 既可以說客觀世界是自我的反映，同樣地也可以說自我是客觀世界的反映。離開我所看到的世界便沒有我。這是天地同根，萬(wan) 物一體(ti) 。“在上述狀態下，天地僅(jin) 有一指之隔，萬(wan) 物與(yu) 我成為(wei) 一體(ti) 。”西田這種“萬(wan) 物與(yu) 我成為(wei) 一體(ti) ”的思想與(yu) 莊子的“天地與(yu) 我並生，而萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的觀點有著直接的聯係。

“至誠”是中國古代哲學的重要範疇，它由孟子提出，經《中庸》的集中闡發，具有本體(ti) 論、認識論、道德論等多重意義(yi) 。西田將“至誠”的思想吸收到其哲學體(ti) 係並展現在其道德論和認識論之中，如他指出：“去私欲合至誠，此可謂真正的修養(yang) 。所謂至誠是指與(yu) 身心打成一團毫無間隙、集中全力的狀況。從(cong) 學問的意義(yi) 上說，是指在我們(men) 的意識內(nei) 能使活動狀態的主觀和客觀統一融合、全然無別。如此便能達到與(yu) 天地自然合一、無我的真境。”孟子曾認為(wei) ，“至誠”能“盡心”“知性”“知天”，從(cong) 而與(yu) 天地自然合一。西田在這裏把“至誠”既看成是致善的修養(yang) 方法，又作為(wei) 認識手段，使道德論和認識論得到統一，這是在近代條件下對孟子“至誠”思想的新發揮。西田又指出：所謂至誠，是善行不能缺少的重要條件。耶穌也說，隻有像天真爛漫的嬰兒(er) 一般的人才能進入天堂。“所謂至誠的善，並不是因為(wei) 通過它產(chan) 生出的結果才成為(wei) 善，它本身就是善。”西田在這裏將西方文化與(yu) 東(dong) 方傳(chuan) 統的“至誠”思想相結合來說明“至誠”本身就是善，這是對荀子的“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠”等觀點的引申和發揮。有些人接受了西方哲學後，便否定儒家的“至誠”思想，西田嚴(yan) 肅地指出其錯誤，“人們(men) 常說個(ge) 人的至誠往往與(yu) 人類一般的最高善有矛盾。但是我認為(wei) 這樣說的人對至誠這個(ge) 名詞的理解是不正確的。”當然，西田對“至誠”的吸收，並不是一種簡單的繼承，而是經過改造和與(yu) 西方哲學理論的融合，使其達到近現代哲學理論思維水平，以滿足日本民族哲學發展的需要。故他又指出，“人格的內(nei) 在必然，即所謂至誠，是建立在知、情、意合一之上的要求，並不意味著違反知識的判斷和人情的要求而單純地服從(cong) 盲目的衝(chong) 動”。經過西田的精心提煉，“至誠”這一東(dong) 方思想呈現出更強的邏輯性和時代感。

王陽明的某些思想也給西田哲學較大影響，西田在論述知識的有效性時指出：“正如王陽明說的‘知行合一’那樣，充分的知必須行。所有的知識體(ti) 驗之後才能稱為(wei) 真知識（不僅(jin) 人事的知識，科學上也重視實驗）。”王陽明的“知行合一說”主要是一種講內(nei) 心“省察克治”的道德修養(yang) 學說，西田在注重科學的近代知識論基礎上吸取了“知行合一”的思想，並強調“行”與(yu) “知”的有機聯係，用體(ti) 驗和實驗來說明“行”，這實際上是對“知行合一”的近代引申和改造。王陽明在強調主觀意識的重大作用時，曾舉(ju) 了一個(ge) 看花之例，即“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”西田的“自我意識”理論，也借用了王陽明的看花之例，他說：“我們(men) 所謂認識事物，不過是說自我與(yu) 事物相一致而已。在看見花的時候，就是自我成為(wei) 花了。”

此外，西田還從(cong) 佛教的禪宗“見性說”、華嚴(yan) 宗“一多”理論吸取了不少思想營養(yang) 。直到近來，還有日本名家說：“通過近代哲學即西洋哲學的概念來表現禪的思想是西田哲學的基本特色。”總之，上述工作使西田哲學在接近或達到世界哲學理論水平的同時，又保持了鮮明的東(dong) 方文化色彩。

四、日本近代的企業(ye) 倫(lun) 理、文學作品的東(dong) 方文化特色

由於(yu) 曆史的積澱和時代的需要，以中國古代哲學為(wei) 基礎的東(dong) 方傳(chuan) 統文化對日本近代的其他領域也產(chan) 生了深深的影響。

企業(ye) 倫(lun) 理是日本近代文化建設中一個(ge) 重要的方麵，然而它也是東(dong) 西文化融合的花朵。這裏以一生參與(yu) 創立500多家企業(ye) 的“日本近代企業(ye) 之父”——澀澤榮一為(wei) 例。澀澤在回顧自己創業(ye) 生涯時指出：“我的經營中雖飽含辛苦和慘淡，但常遵孔子之教，據《論語》之旨，故使經營獲得了成功。”

針對日本傳(chuan) 統的忽視正當利益的“求義(yi) 觀”，澀澤以自己的企業(ye) 管理實踐為(wei) 基礎，吸取西方近代注重物質利益、經濟效益的思想，對《論語》中某些原文給予新詮釋，闡發了不同凡響的新義(yi) 。如《裏仁》篇說，“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”澀澤指出，一般人認為(wei) 此語有輕視富貴之義(yi) ，這是錯誤之論。若仔細思考，此話沒有一點鄙視富貴之義(yi) ，其旨是告誡人們(men) 不要淫於(yu) 富貴。孔子在這裏是指不道德地得富貴，寧可貧窮。如遵守道德得到富貴，絕無妨礙。“對於(yu) 此句要得出正確的解釋，關(guan) 鍵是要注意‘不以其道得之’。”澀澤還認為(wei) ，孔子不反對正當的富，而對於(yu) 不正當的富和不道德的功名則謂之“於(yu) 我如浮雲(yun) ”，然而，有些儒者則不明白此間的區別，一說富貴、功名，便不分青紅皂白地將它們(men) 看成惡，豈不過於(yu) 草率嗎？符合道德的富貴、功名，孔子自己也進而得之。

針對西方近代的“求利觀”所形成的弊端，澀澤提出了具有東(dong) 方特色的近代企業(ye) 文化觀——“《論語》和算盤一致論”。“《論語》和算盤，換言之是道德與(yu) 經濟的合一。一個(ge) 是古代人生倫(lun) 理的哲學經典，一個(ge) 是近代企業(ye) 管理的計算工具，二者為(wei) 什麽(me) 會(hui) “一致”或相適應呢？澀澤認為(wei) ，第一，《論語》講了很多修身養(yang) 性之道，特別是講了許多關(guan) 於(yu) 如何處理義(yi) 利關(guan) 係的道理。這些道理通俗易懂，很適合經商辦企業(ye) 。第二，經濟的發展、振興(xing) ，必須有一個(ge) 好的指導思想作為(wei) 精神支柱和行動標準。“我之所以愛讀《論語》，是因為(wei) 本來商人是爭(zheng) 銖錙之利的，賢者如有一步失誤的話，是為(wei) 利而失道的，更何況商人生活在世俗社會(hui) 之中，如無防止失誤的規矩準繩，那麽(me) 是很危險的”。第三，“農(nong) 工商的實業(ye) 因名教道德而發光”。在明治維新之前，商人的地位很低。“士農(nong) 工商”，商人排在最後。為(wei) 了在近代改變這種狀況，澀澤提出商人應認真學習(xi) 《論語》以《論語》為(wei) 經商指南，加深商人的道德修養(yang) ，從(cong) 而改變商人的大眾(zhong) 形象和社會(hui) 地位。澀澤是位企業(ye) 家，因而他不僅(jin) 從(cong) 理論上闡述“《論語》和算盤一致”的思想，更重要的是將之運用於(yu) 自己一生創辦、管理企業(ye) 的活動中去。他在總結自己的企業(ye) 管理經驗時說：“我堅定地奉事孔子的思想，並體(ti) 會(hui) 到它與(yu) 商業(ye) 、工業(ye) 、礦山業(ye) 、製造業(ye) 及所有的事業(ye) 毫不抵觸”。澀澤這裏所說的“奉事孔子思想”，是根據西方近代經濟思想和自己的管理實踐進行改造的孔子思想。此外，澀澤還注意培養(yang) 孔子倫(lun) 理思想與(yu) 企業(ye) 管理相結合的人才，堅持多年親(qin) 自向企業(ye) 員工講授《論語》，並著有《論語講義(yi) 》（七卷）和《論語加算盤》等書(shu) ，構成了其企業(ye) 文化的核心。以至“在澀澤身邊及其以後，受其感化和影響，接連不斷地湧現出一大批精明強幹的‘小澀澤’式的企業(ye) 家”。經日本新聞媒體(ti) 調查，《論語加算盤》至今仍是日本企業(ye) 家最愛讀的著作之一。可以說，澀澤榮一的經濟管理思想為(wei) 具有濃厚的儒學色彩的日本近代企業(ye) 文化精神的形成奠定了重要基礎。

日本近代的文學又如何呢？夏目漱石被日本學界稱為(wei) “日本近代文學的巨匠”，對日本近代文化做出了重要貢獻。他少時喜歡漢學，曾在以中國古代典籍為(wei) 主要教材的二鬆學舍學習(xi) 。上大學英文專(zhuan) 業(ye) 時，他繼續表現出對中國古代哲學的濃厚興(xing) 趣，寫(xie) 有《老子的哲學》一文。夏目漱石1900年赴英國學習(xi) 文學，二年後回國。1907年，他辭去東(dong) 京大學的教授，進入《朝日新聞》報社，成為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 作家。故有的日本學者深刻指出：“漱石的思想可以說是在歐洲的近代思想與(yu) 東(dong) 方思想的接觸過程中形成的。”

漱石的文學作品融進了不少中國古代哲學成分。他在《七草集評》之詩中寫(xie) 道：“洗盡塵懷忘我物，隻看窗外古鬆鬱，乾坤深夜聞無聲，默坐空房如古佛。”在《失題》之詩中寫(xie) 道：“往來暫逍遙，出處唯隨緣。”在《春興(xing) 》之詩中寫(xie) 道：“寸心何窈窕，縹緲忘是非，三十我欲老，韶光猶依依，逍遙隨物化，悠然對芬菲。”這裏的，“忘我物”“忘是非”“逍遙”“物化”均是莊子《齊物論》和《逍遙遊》的詞句和思想。另外，他的文學作品《我是貓》《薤露行》《趣味的遺傳(chuan) 》和學術著作《文學論》等多次引用《莊子》中的文辭、典故。他在《題自畫》之詩中寫(xie) 道：“起臥乾坤一草亭，眼中唯有回山青，閑來放鶴長鬆下，又上虛堂讀《易經》。”在《無題》之詩中寫(xie) 道：“眼識東(dong) 西字，心抱古今憂，廿年愧昏濁，而立才回頭，靜坐觀複剝，虛懷役剛柔。”由此可見，漱石也讀過《周易》並受到了《周易》思想的影響。由於(yu) 融進了中國古代哲學的成分，漱石的文學作品增加了思想深度和啟迪意義(yi) ，表現出較強的東(dong) 方色彩。

尤其值得注意的是，漱石提出的“則天去私”文學思想與(yu) 老莊哲學有著密切的聯係。二十世紀初年至20年代，迅速發展的工商業(ye) 給日本帶來了物質生活的繁榮，但人的精神生活上卻出現了“畸形”。漱石在《三四郎》《其後》《門》《過了秋分為(wei) 止》《行人》《道草》和《心》等作品中，尖銳地揭露與(yu) 諷刺了隱藏在近代人們(men) 內(nei) 心深處的利己主義(yi) 。經過多年的思索，漱石在去世前的多次談話和書(shu) 寫(xie) 中，提出了“則天去私”的思想，它綜合了法國啟蒙思想家盧梭的“回複自然”論和中國老莊的“道法自然”論。漱石試圖告誡人們(men) ，在較為(wei) 豐(feng) 富的物質生活中，一定要拋棄虛偽(wei) 之心、功名之念，保持人們(men) 原有的純樸和善心。漱石的晚期作品《明與(yu) 暗》就是“則天去私”思想的重要注解。夏目漱石融合東(dong) 西文化的文學創作思想在日本近代乃至現代的文學發展史上產(chan) 生了深遠的影響。

五、儒學是日本國民人文素養(yang) 的知識來源

在日本明治時代初期，儒學是大量漢學塾的主要教學內(nei) 容，是青少年的人文素養(yang) 的基本知識。

有日本學者經過深入研究後指出：“在頒布學製的明治五年（1872年）前後，日本各地所設立的私塾中教授漢學的，在數量上遠遠比江戶時代多……從(cong) 1881年到1907年山井清溪所持續的漢學塾、養(yang) 正塾培養(yang) 的儒者達三千名以上。”如：比較著名的在東(dong) 京有島田篁材創立的“雙桂精舍”、蒲生褧亭主辦的“有為(wei) 塾”（1879年）；在京都有草場船山創辦的“敬塾”（1875年）、在大阪有藤澤南嶽辦的“泊園書(shu) 院”等漢學塾，在塾生各自達到三四百人。其他各地也陸續仿效，漢學塾的發展可謂一時火紅。據《日本教育史資料》統計，僅(jin) 明治年間（1868—1912）開設的漢學塾就有一百八十餘(yu) 家，有的漢學塾形成了相當規模並在當時的社會(hui) 上產(chan) 生了較大影響。

其中，影響最大的是“二鬆學舍”。“二鬆學舍”由日本近代著名漢學家三島中洲（1830—1919）於(yu) 1877年（明治十年）10月在東(dong) 京創立。三島中洲14歲入鬆山藩漢學家山田方穀之門，23歲又從(cong) 伊勢津藩儒齋藤拙堂學習(xi) 經學。1861年，三島便在鬆山山麓下開設了家塾——虎口溪舍達十餘(yu) 年之久，塾生常有60～70人。1872年他被任命為(wei) 法官，曆任裁判長、判事等，後退官專(zhuan) 心致力於(yu) 教育、漢學。1878年，三島應當時東(dong) 京師範學校校長秋山恒太郎之邀任教。1881年，出任東(dong) 京大學教授，和著名學者島田重禮、中村正直三人共同主持漢文科的講座。1885年，成為(wei) 東(dong) 京學士院會(hui) 員。1899年3月，被授予文學博士學位。他著有《大學私錄》《中庸私錄》《論語私錄》《孟子私錄》等。根據記載，三島中洲著述共有近40餘(yu) 種，大多未刊，現存於(yu) “二鬆學舍”。創辦人深厚的儒學及漢學素養(yang) 決(jue) 定了“二鬆學舍”的教學特點和發展方向。“二鬆學舍”分高等科二年與(yu) 普通科一年半二種學製。

高等科二年學製講授課程有：

《論語》《大學》《中庸》《孟子》《左傳(chuan) 》《史記》《孫子》《吳子》《韓非子》《唐詩選》《唐八家文讀本》《題跋》《序記》《絕句》《律詩》（以上為(wei) 第一學年主要課程），《禮記》《書(shu) 經》《詩經》《易經》《老子》《莊子》《荀子》《近思錄》《傳(chuan) 習(xi) 錄》《論說》《古詩》《中國文學史》《中國時文》（以上為(wei) 第二學年主要課程）。

普通科一年半講授課程有：

《孝經》《日本外史論文》《十八史略》《蒙求》《五言絕句》《普通文》（第一學期），《小學》《日本外史論文》《十八史略》《論語》《孟子》《史記列傳(chuan) 》《唐詩選》《文章軌範》《五七言絕句》（第二學期），《言誌錄》《元明清史略》《古文真室後集》《論語》《孟子》《史記列傳(chuan) 》《文章軌範》《和文漢譯》（第三學期）。

可以看出，“二鬆學舍”主要講授的是以儒學為(wei) 主的中國傳(chuan) 統文化，注重知識掌握與(yu) 能力培養(yang) 的結合，加之創立者及管理者的深厚漢學素養(yang) 和較高的社會(hui) 地位，吸引了不少的有誌青年學子，在當時產(chan) 生了較大的影響，1879年就達到了500名以上的學生。該學塾培養(yang) 了一些傑出人才，如夏目漱石等。夏目漱石曾在作品《落第》中深情地回憶起自己在“二鬆學舍”學習(xi) 的具體(ti) 情況，認為(wei) “二鬆學舍”所給予的係統漢學知識使其終身受益。“日本近代企業(ye) 之父”的澀澤榮一也擔任過“二鬆學舍”的第三任舍長（理事長）。

以傳(chuan) 播儒學的漢學塾為(wei) 什麽(me) 能在西方文化盛行的日本明治時代乃至整個(ge) 近代生存呢？首先，儒學是日本人倫(lun) 理道德的重要精神來源。如當時以反對政府而著稱的民間學者山路愛山指出：“泰西之新學，說權利、說經驗、教科學，而不如儒教、佛教說性命之原、天道。”甚至，有的現代日本學者認為(wei) ：“福澤（諭吉）也在自己的宗教和道德的層麵，與(yu) 基督教相比，對佛教或儒教抱有持續的親(qin) 近感。”其次，政府機構發布文告需要儒學，工作人員錄用必考儒學。自德川幕府以來，長期任用林羅山這樣的儒生作文秘之官，形成了官書(shu) 文告傳(chuan) 統。即使在明治時代，不懂儒學，就無法閱讀、起草文書(shu) 、律令。如在當時的“官吏錄用考試中，要求對無標點本的《通鑒綱目》加以訓點等，這就要求具有儒學方麵的知識。”根據史料記載，所以，“二鬆學舍”的畢業(ye) 生報考法律學校、兵校及政府機構工作人員的為(wei) 數不少。

即使在現代，日本各地仍有傳(chuan) 播儒學以增加人們(men) 的傳(chuan) 統人文知識的基地。以東(dong) 京孔子廟——湯島聖堂為(wei) 例，日本斯文會(hui) 每年在此舉(ju) 行若幹文化講座，根據筆者當時掌握的有關(guan) 資料統計，1997年度舉(ju) 辦講座30個(ge) ，1998年度舉(ju) 辦講座31個(ge) ，1999年度舉(ju) 辦講座54個(ge) 。其內(nei) 容有《論語》《孟子》《周易》《史記》“唐詩”《三國誌》《紅樓夢》等，主講人多為(wei) 日本各大學名譽教授、文學博士、學術名流。如撰有《儒教概說》《東(dong) 洋哲學史》等12部著作的宇野精一博士不顧80多歲高齡，1994—1998年連續5年講授《論語》，頗受歡迎，故他的講座被稱為(wei) “宇野論語”，聽眾(zhong) 是包括有青年學生在內(nei) 的普通市民。因而可以說，東(dong) 京孔子廟不僅(jin) 僅(jin) 是一座曆史古跡，而且又是一塊至今仍然發揮著重要作用的東(dong) 方文化綠洲。

在今天的日本，《論語》等儒學經典中的不少篇章仍是日本中學生人文知識教材中不可或缺的內(nei) 容；不論是在聞名全球的東(dong) 京神田書(shu) 店街，還是在全國各大書(shu) 店內(nei) ，《論語》《孟子》等儒學經典的日譯本是必備之書(shu) 並有著較好的銷售量；孔子、孟子、老子、莊子、朱熹、王陽明的著作成了日本中央公論社出版的《世界名著》（全套100本）中的重要組成部分，這些均是日本青少年傳(chuan) 統人文知識的重要來源。

結語

對於(yu) 福澤諭吉與(yu) “脫亞(ya) 入歐”論的關(guan) 係，筆者還專(zhuan) 門考察了近三十年來日本學術大家編著的各種日本思想史類論著。如：石田一良教授編的《日本思想史概論》（吉川弘文館1989年版），古田光、子安宣邦二教授合編的《日本思想史讀本》（東(dong) 洋經濟新報社1990年版），渡邊浩教授著的《日本政治思想史》（東(dong) 京大學出版會(hui) 2010年版）等著作都有關(guan) 於(yu) 福澤諭吉的專(zhuan) 門章節介紹，重點論述了福澤諭吉的“獨立的精神”“文明論”“智德論”“自尊論”等思想，沒有一本談到所謂的福澤諭吉“脫亞(ya) 入歐論”。相對日本學術大家的嚴(yan) 謹態度和實證研究，中國一些學者在缺乏對福澤諭吉原著深入研究的情況下，就認為(wei) 福澤諭吉是“脫亞(ya) 入歐說”的首倡者，並以此推論日本近代文化的曆程是全盤西化的過程，其研究方法令人生疑，其形成的結論難以成立。

通過以上論述，西周、中江兆民、西田幾多郎、澀澤榮一、夏目漱石等日本近代精英們(men) 在創立日本近代文化時，並非采取的是“脫亞(ya) 入歐”的方式，而是一方麵大力吸收西方文化，另一方麵又積極地繼承以中國古代哲學思想為(wei) 基礎的東(dong) 方傳(chuan) 統文化。

當然，筆者並不否認歐美文化對近代日本以及近代日本文化的重要影響，而是試圖著重說明：在日本近代，不論是哲學、文學方麵，還是經濟、政治領域，不論是統治上層的意識形態，還是普通大眾(zhong) 的民俗生活，源遠流長的東(dong) 方傳(chuan) 統文化不僅(jin) 沒有（也不可能）被拋棄，而且深深滲透到各個(ge) 層麵，成為(wei) 建設新文化的重要的資源，並與(yu) 西方文化相融合後在很大程度上決(jue) 定著日本近代文化的新特點。

責任編輯：近複