論王夫之對人格層級的劃分

——兼談中國哲學的誌意之辨

作者：胡家祥 胡學浩（胡家祥，中南民族大學文學院教授；胡學浩，中南民族大學馬克思主義(yi) 學院碩士研究生。）

來源：《船山學刊》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十九日甲寅

          耶穌2020年3月12日

摘要：

中國傳(chuan) 統哲學不僅(jin) 一貫重視人格的層級劃分，並且從(cong) 不同角度剖析了人格修養(yang) 所蘊涵的基本矛盾，如道心與(yu) 人心、天理與(yu) 人欲、性與(yu) 情、義(yi) 與(yu) 利等。王夫之采用誌、意之分，提供了一個(ge) 新的視角。《論語》已見尚誌而貶意的端倪，張載首辨誌、意之異，王夫之基於(yu) 切身體(ti) 認詳加論述，並據此闡釋聖人、君子、中人和庸人之別，蘊含超越前人的深刻思考。誌指自由意誌，意為(wei) 意誌他律，二者均為(wei) 人生的動力因素，人格修養(yang) 的關(guan) 鍵是持誌以治意。視點的這種轉向，客觀上對傳(chuan) 統哲學重“理”忽“生”的弱項有補弊作用，適應時代需求。

關(guan) 鍵詞：王夫之；人格；誌意之辨；

“人格”一詞，在普通心理學中一般指個(ge) 性，即個(ge) 體(ti) 人心理特征的總和，無所謂優(you) 劣之別；在道德哲學中則常指個(ge) 體(ti) 人的道德品質，故有等級高低之分。中國哲學主要為(wei) 道德哲學，有著悠久地劃分人格等級的傳(chuan) 統，其中最普遍流行的莫過於(yu) 聖人、君子、小人的區劃。王夫之作《張子正蒙注》從(cong) 個(ge) 體(ti) 心性中“誌”與(yu) “意”的二元對立角度切入，闡釋聖人、君子、中人、庸人的差異所在，觀點新穎，別開生麵，遺憾的是當代學界關(guan) 注不多。我們(men) 由衷欽敬王夫之立論的深刻和開新的氣魄，鬥膽就此表達一孔之見，並期就教於(yu) 大方之家。

一、傳(chuan) 統劃分的多重角度與(yu) 王夫之的開新

“中國文化講的是‘人學’，著重的是人。中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人。”[1]140更進一層看，“中國文化最基本的特性可以說是‘心的文化’”[2]293。由於(yu) 存在這種基本取向，所以中國傳(chuan) 統哲學不僅(jin) 一貫重視人格的層級劃分，而且從(cong) 不同角度剖析了其中蘊涵的基本矛盾。

首先是道心與(yu) 人心的對立。宋明時期廣泛推崇“十六字心法”，見於(yu) 古籍《古文尚書(shu) ·大禹謨》。雖然據明代學者梅鷟和清代學者閻若璩的考證，此篇係六朝人偽(wei) 造，但“十六字心法”的基本思想出現於(yu) 上古時期是毋庸置疑的，因為(wei) 《荀子·解蔽》記述它們(men) 出自“古《道經》”——即使不是《尚書(shu) 》，也當是一部較為(wei) 權威的上古之書(shu) 。道心與(yu) 人心共存於(yu) 個(ge) 體(ti) 的心靈係統中，朱熹在其《中庸章句序》中提出，“必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉”[3]14，即主張修身以達道心為(wei) 主、人心為(wei) 從(cong) 。遺憾的是，很多論者將道心等同於(yu) 天理，人心等同於(yu) 人欲，於(yu) 是衍生出許多誤解。

其次是天理與(yu) 人欲的對立。天理與(yu) 人欲之辨發端於(yu) 《禮記》中的《樂(le) 記》，其中寫(xie) 道:“人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”[4]1083-1084應該說此論甚為(wei) 精辟。所謂“人化物”其實就是莊子所謂的人為(wei) 物役，不過《樂(le) 記》主張的隻是節欲而不是無欲或滅欲。但是到了宋明時代，對於(yu) “滅天理而窮人欲”現象的批判演變為(wei) 對“存天理而去人欲”的提倡1，觀念轉向偏激而僵化，運用於(yu) 現實生活，程頤甚至宣稱“餓死事極小，失節事極大”[5]301。觀念如此偏頗，的確如戴震所說，是“以理殺人”。“欲”與(yu) “利”和“情”相聯，所以對“人欲”的摒斥反映於(yu) 義(yi) 利之辨和性情之辨上。

再次是義(yi) 與(yu) 利的辨識。在先秦諸子之前，義(yi) 與(yu) 利的關(guan) 係就作為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理問題被提出討論。早期人們(men) 對義(yi) 利關(guan) 係的認識，更重視其統一的方麵，尤其強調義(yi) 與(yu) 利互為(wei) 因果，相輔相成，厚生為(wei) 利，正德為(wei) 義(yi) ，財貨豐(feng) 厚則民之德淳，裁製合宜(即義(yi) )則民之利足。落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值取向，確有偏於(yu) 守義(yi) 和偏於(yu) 逐利的不同取向。孔子於(yu) 是劃分兩(liang) 種人格類型:“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利。”孔子基於(yu) 道德情懷，倡導“見利思義(yi) ”，持論公允。可是至漢代董仲舒，居然要求人們(men) “正其誼不謀其利，明其道不計其功”，觀點走向極端。宋明時期的社會(hui) 變局讓學者提出質疑，合乎曆史發展的辯證法。如葉適指出:“‘正誼不謀利，明道不計功’，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與(yu) 人，而不自居其功，故道義(yi) 光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義(yi) 者乃無用之虛語爾。”[6]324清代顏元甚至主張將董仲舒的觀念修改為(wei) “正其誼而謀其利，明其道而計其功”[7]163，亦是順應時代潮流之論。

其四有性與(yu) 情的對立。性與(yu) 情也是考察人格結構的矛盾範疇。中國思想史上常根據這一矛盾判斷人格優(you) 劣。孟子稱人性善主要著眼於(yu) 性，荀子稱人性惡則著眼於(yu) 情2。漢唐時期出現了性三品、情三品區劃，不免有人格層級為(wei) 先天鑄就之嫌。至深受佛門影響的李翱更提出滅情而複性之議。人生而有情，這就仿佛是人生而帶有無從(cong) 贖免的“原罪”。

王夫之諳熟先哲劃分人格層級的種種依據，及流傳(chuan) 後世發生的觀念變異，他堅持現實的立場和辯證的方法3，反對摒棄人心、人欲、情、利的極端主張，在張載思想的影響下另辟蹊徑，提出一種新的劃分依據。《張子正蒙注》有言:“意者，乍隨物感而起也；誌者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無誌，中人誌立而意亂(luan) 之，君子持其誌以慎其意，聖人純乎誌以成德而無意。蓋誌一而已，意則無定而不可紀。善教人者，示以至善以亟正其誌，誌正，則意雖不定，可因事以裁成之。”[8]258觀點鮮明而新穎，見解深刻而獨到，值得後學認真琢磨和領會(hui) ，這不僅(jin) 在觀念上有所開新，並且對時弊亦有所克服。

乍一看來，王夫之標舉(ju) 的二元對立好像是前述幾種二元對立觀念的翻版，其實存在本質區別。誠然，誌與(yu) 道心、天理、義(yi) 、性相通，意也關(guan) 涉人心、人欲、利、情等，但王夫之並不主張將人所不免的天然欲求與(yu) 道德法則進行割裂並予以清除，而是主張通過修養(yang) “以誌治意”達到矛盾的化解———讓追求個(ge) 體(ti) 需要的基本滿足服從(cong) 於(yu) 追求自我實現的更高需求。

二、誌與(yu) 意的二元對立及其基本含義(yi) 辨識

意與(yu) 誌是中國傳(chuan) 統哲學一對相通卻又有質的區別的範疇。

在張載之前，人們(men) 普遍隻注意其相通的一麵。荀子在《修身》一文中講到，“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公”，以“誌意”為(wei) 聯合式合成詞。許慎《說文解字》初並未收錄“誌”字，“誌”是大徐(徐鉉)所增補的十九字之一，且將它釋為(wei) “意也”。同是在《說文解字》中，釋“意”條目寫(xie) 道:“誌也”。可見作者以之為(wei) 兩(liang) 個(ge) 可以互換的名詞。不過隨後又補注:“從(cong) 心音察言而知意也。從(cong) 心從(cong) 音。”在此，“意”具有主觀臆測的含義(yi) 。

實際上，自孔子始，就已見尚誌而貶意的端倪。《論語·子罕》記述:“三軍(jun) 可奪帥也，匹夫不可奪誌也。”這裏將“誌”與(yu) “帥”對舉(ju) ，是後世學者以誌為(wei) 人心之主的濫觴。另一方麵，孔子又告誡學生當戒絕四種情況:毋意(主觀臆測)、毋必(武斷推定)、毋固(固執成見)、毋我(以我為(wei) 衡)。

張載撰《正蒙》的主旨是教育後學。他繼承了孔子育人的尚誌傳(chuan) 統(如常與(yu) 弟子一道“言誌”)，認為(wei) 教育人當以誌為(wei) 本:“誌者，教之大倫(lun) 而言也。”[8]188他還明確區分誌與(yu) 意二者，指出“蓋誌、意兩(liang) 言，則誌公而意私爾”[8]189，糾正了荀子將“誌意”囫圇連用與(yu) 《說文》以“意”釋“誌”之偏。

張載的精辟論述與(yu) 王夫之的切身體(ti) 認高度吻合。在注張子的《正蒙》之前，王夫之便在《讀四書(shu) 大全說》中表達過相近的觀點。對於(yu) 朱熹所注的《大學》，王夫之多有指疵，批評一針見血，如朱熹釋《大學》的“正心”隻講“心者身之所主”，在王夫之看來不免浮泛，“欲知此所正之心，則孟子所謂誌者近之矣”，“惟夫誌，則有所感而意發，其誌固在，無所感而意不發，其誌亦未嚐不在，而隱然有一欲為(wei) 可為(wei) 之體(ti) ，於(yu) 不睹不聞之中”。與(yu) 意的隨遇偶發迥異，誌則恒存恒持，“使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體(ti) 也……故曰‘心者身之所主’，主乎視聽言動者也，則唯誌而已矣”[9]8-9。作為(wei) “心之本體(ti) ”的“誌”可以說是本真的自我，相對而言，隨遇而變的“意”則常為(wei) 這“本真自我”的異化。“意無恒體(ti) 。無恒體(ti) 者，不可執之為(wei) 自，……乃既破自非意，則必有所謂自者。……愚請破從(cong) 來之所未破，而直就經以釋之曰:所謂自者，心也，欲修其心者所正之心也。蓋心之正者，誌之持也，是以知恒存乎中，善而非惡也。”[9]23他還寫(xie) 道，“若吾心之虛靈不昧以有所發而善於(yu) 所往者，誌也，固性之所自含也。……虛靈之宰，具夫眾(zhong) 理。”[9]531-532

正是由於(yu) 思想觀念的高度共鳴，王夫之在其晚年注《正蒙》時對意與(yu) 誌的涵義(yi) 及其關(guan) 係的論述著墨甚多。《大心篇》注:

意者，心之所偶發，執之則為(wei) 成心矣。聖人無意，不以意為(wei) 成心之謂也。蓋在道為(wei) 經，在心為(wei) 誌，誌者，始於(yu) 誌學而終於(yu) 從(cong) 心之矩，一定而不可易者，可成者也。意則因感而生，因見聞而執同異攻取，不可恒而習(xi) 之為(wei) 恒，不可成者也。故曰學者當知誌意之分。[8]150

《中正篇》釋孟子論人格的六層次(善、信、美、大、聖、神)，王夫之注曰:

六者，以正誌為(wei) 入德之門，以存心立誠為(wei) 所學之實，以中道貫萬(wan) 理為(wei) 至善之止，……故學者以大心正誌為(wei) 本。[8]160

誌大而虛含眾(zhong) 理，意小而滯於(yu) 一隅也。[8]167

惟庸人無誌爾，苟有誌，自合天下之公是。……故誌正而後可治其意，無誌而唯意之所為(wei) ，雖善不固，惡則無不為(wei) 矣。[8]189

《至當篇》稱:“誌大則才大事業(ye) 大，故曰‘可大’，又曰‘富有’；誌久則氣久德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’。”王夫之注:

誌立則學思從(cong) 之，故才日益而聰明盛，成乎富有；誌之篤，則氣從(cong) 其誌，以不倦而日新。蓋言學者德業(ye) 之始終，一以誌之大小久暫之區量，故《大學》教人，必以知止為(wei) 始，孔子之聖，唯誌學之異於(yu) 人也[8]210。

不難看出，這些注解雖然散見各篇，在邏輯上卻有著驚人的一致性。由此引出《有德篇》關(guan) 於(yu) 人格層級的論述，實是水到渠成。

綜觀王夫之對誌與(yu) 意這對範疇的把握，以“誌”為(wei) 道在心性中的體(ti) 現者，因此為(wei) 天下之公欲，“誌”是個(ge) 體(ti) 心靈深層恒存恒持的“自己”，同時也是統率個(ge) 體(ti) 心性的動力源泉，“意”則是在時間上隨遇偶發、在空間上滯於(yu) 一隅，且無恒體(ti) ，執之則為(wei) 成心。人格修養(yang) 的關(guan) 鍵環節是正誌以治意。王夫之對於(yu) 誌與(yu) 意的論述，實際上涉及意誌的自律與(yu) 他律問題。在這裏，“自律”與(yu) “自由”相通，是指自己決(jue) 定自己4；與(yu) 之對應，“他律”則是指為(wei) 他者所決(jue) 定。能夠自己決(jue) 定自己的意誌為(wei) “心之本體(ti) ”或“自”，它在心靈係統中的活動通常稱為(wei) “自由意誌”。當代學界似乎存在一個(ge) 普遍的誤區，即認為(wei) “自律”就是“自我約束”。這種解釋雖然符合日常用法，但卻與(yu) 道德活動實為(wei) “自由”領域的哲理把握背道而馳，無論是承傳(chuan) 孟子學說還是借鑒康德哲學，與(yu) 之對照均係錯誤而有害的闡釋。王夫之對此有清醒認識。他說，“德者，得也。有得於(yu) 天者，性之得也；有得於(yu) 人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之以為(wei) 德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與(yu) 於(yu) 斯也”[9]429。“得於(yu) 天者”為(wei) 道德的自由5，而“得於(yu) 人者”則多為(wei) 倫(lun) 理的約束，二者存在層次之別。

秉持意誌的自律與(yu) 他律的尺度進行人格層級劃分不僅(jin) 合乎孔門儒學傳(chuan) 統和社會(hui) 生活實際，而且與(yu) 西方哲學也易於(yu) 聯通，因為(wei) 並未墮入絕情、滅欲、棄利之類脫離現實人生和妨礙社會(hui) 進步的觀念的窠臼。王夫之的這種區劃與(yu) 康德的道德形而上學相通。在道德領域，康德區分自由意誌與(yu) 意欲，認為(wei) 前者屬於(yu) 心靈第三層麵，是自律的，為(wei) 道德立法的根基，後者處在感性與(yu) 知性層次，往往是他律的，為(wei) 他者所羈絆。

關(guan) 於(yu) 意誌的自律與(yu) 他律，在西方可以上溯於(yu) 柏拉圖著名的“馬車喻”。在《斐德羅篇》，柏拉圖將個(ge) 體(ti) 人格比喻為(wei) 一架馬車，車夫是理智，駕馭著兩(liang) 匹飛馬，其中一匹瀟灑的白馬是激情6，它忠實執行車夫的意圖，是車夫的天然盟友，另一匹邋遢的黑馬則是情欲，它既有一身力氣，又喜歡往路邊拈花惹草，遇到誘惑便要脫韁前往，隨時有可能導致馬車傾(qing) 覆。要讓這架人格馬車順利行進，就必須依靠車夫與(yu) 白馬的協作，使黑馬就範，同時又讓其為(wei) 前行提供強大的動力。這一比喻同王夫之所講的“誌正而後可治其意”庶幾近之。

三、新劃分法具有的理論價(jia) 值和實踐意義(yi)

王夫之依據誌與(yu) 意進行的人格層次劃分與(yu) 幾個(ge) 世紀後馬斯洛提出的需求層次論邏輯上相通。馬斯洛所謂“自我實現”中的“自我”若在王夫之看來就是“誌”。王夫之在解釋《大學》“自欺”“自謙”中“自”的含義(yi) 時大膽地“破從(cong) 來之所未破”，指出，“所謂‘自’者，心也。欲修其身者所正之心也。蓋心之正者，誌之持也”[9]23。的確，個(ge) 體(ti) 若胸懷通天下之“誌”，且恒存恒持，一以貫之統帥自己的行止語默，雖然不免隨遇而起“意”，但在其所專(zhuan) 致的恒存恒持的崇高人生目標的實現過程之中，其“意”不會(hui) 構成強大幹擾。這就是馬斯洛所講的“自我實現”，我國先哲通常稱為(wei) “聖賢”。一個(ge) 人如果隻關(guan) 注滿足一己的功利欲求，他就隻能是平庸之輩，做什麽(me) 和怎樣做都被外物所決(jue) 定，這便是“有意而無誌”，或者說“喪(sang) 己於(yu) 物”。在自我實現需求與(yu) 低級需求之間遊移，依其偏重程度又可作“君子”“中人”之分。雖然王夫之的見解深刻，立論精辟，今天我們(men) 還是應吸收馬斯洛的如下觀點予以補充:個(ge) 體(ti) 一般隻有在基本需求得到相對滿足後才能不斷趨向於(yu) 更高級的需求。

由於(yu) 需求和能力是健康人格的兩(liang) 維，所以馬斯洛的學說實與(yu) 康德哲學相通。在諸需求中，生理需求和自我實現需求即“寶塔”的兩(liang) 端提供了人類生存主要的動力源泉，前者為(wei) 匱乏性動機的代表，後者為(wei) 成長性動機的指歸7。參照康德哲學的觀念係統，“意”為(wei) 心靈感性層次受外物刺激而產(chan) 生的波動，具有個(ge) 體(ti) 性、排他性的特點；“誌”則恒存於(yu) 心靈第三層麵，具有全人類性的特點；居中的知性層麵若服務於(yu) 感性欲求，在東(dong) 方哲學中一般稱為(wei) “機心”，而當它服務於(yu) 心靈深層能通天下之誌，則是超凡入聖的“智慧”。

王夫之的劃分法在我國現代也可找到響應者。我們(men) 或可從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 先生提出的“人生境界”8取出後三種，便可見功利、道德和天地三種境界分別對應於(yu) 心靈三層麵，由此也便與(yu) 王夫之和馬斯洛的學說相吻合。不同領域、不同時代的先哲麵對人生得出相近的結論，這種結論可視為(wei) 天下“古今之通義(yi) ”。正可謂“天下同歸而殊途，聖賢百慮而一致”。如下圖:

何謂“純乎誌以成德而無意”?可以聯係程顥和王陽明等心學大家的觀點來理解。孟子注意到“誌壹則動氣，氣壹則動誌”(《公孫醜(chou) 上》)。但程顥提出不同的觀點，“誌動氣者十九，氣動誌者十一”，“若成德者，誌已堅定，則氣不能動誌”[5]124。的確，從(cong) 邏輯上看，當一個(ge) 人的修養(yang) 達到在社會(hui) 生活中“從(cong) 心所欲，不逾矩”(《論語·為(wei) 政》)的境界，即使內(nei) 心之氣有些許波動，也不可能動搖其誌，而意因隨遇偶發，須首先通過動氣才能波及誌。按照王陽明的觀點“‘從(cong) 心所欲，不逾矩’，隻是誌到熟處”[10]187，也許很難理解為(wei) 何“聖人純乎誌以成德而無意”，但若從(cong) 專(zhuan) 注於(yu) 自我實現看來，外在的功利誘惑的確不會(hui) 讓自己停下或偏離前進目標的腳步。

何謂“庸人有意而無誌”?它與(yu) 孔子所講的“小人喻於(yu) 利”和《樂(le) 記》所批判的“窮人欲而滅天理”者相通。一個(ge) 人完全遮蔽了自己心靈中的“類特性”(滅天理)，一味隻追求一己感性需求的滿足(窮人欲)，就會(hui) 不擇手段，唯利是圖。這種人在孟子看來是完全放失了“本心”，在莊子看來是“倒懸”的人格，故王夫之評其為(wei) “雖善不固，惡則無不為(wei) 矣”。介於(yu) 上述二者之間的“中人”和“君子”較難分辨。不過，君子不同於(yu) “聖人”，在於(yu) 君子盡管能約束自己卻未達自由；中人不及君子，在於(yu) 中人連這種自我約束也欠缺。君子愛財尚“取之有道”，中人愛財難免轉良為(wei) 娼；君子以聖人為(wei) 範，“慎其意”近於(yu) “治其意”，中人與(yu) 庸人為(wei) 鄰，“意亂(luan) 之”近於(yu) “無不為(wei) ”。

張岱年先生在《中國哲學大綱》中指出中國傳(chuan) 統哲學固有的一些弱點，其中一條是“重‘理’忽‘生’”，他解釋說，“西洋人有所謂力的崇拜，中國哲學中則鮮見痕跡。實際上，理與(yu) 生、德與(yu) 力，乃是應並重的”[11]531。從(cong) 曆史角度看，中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 整個(ge) 中國文化精神同步，中唐出現轉軌，乾健精神隱退，坤順精神凸顯，舊學轉向“細密”“深沉”的同時喪(sang) 失了蓬勃朝氣，重“理”忽“生”成為(wei) 突出傾(qing) 向。清代著名學者葉燮指出，“中唐”之“中”實“乃古今百代之中，而非有唐之所獨得而稱中者也”，因為(wei) “時值古今詩運之中，與(yu) 文運實相表裏，為(wei) 古今一大關(guan) 鍵”。這確是鞭辟入裏之見，文藝是時代精神的晴雨表，“詩運”“文運”能反映出民族精神的整體(ti) 特征。

中國傳(chuan) 統哲學進入近代，必須進行創造性轉化，在重“理”的同時當重“生”，在重“德”的同時亦重“力”9。傳(chuan) 統哲學觀念中對利、欲、情等的貶抑客觀上就是對“生”與(yu) “力”的貶抑，完全忽視了利欲或情欲為(wei) 人生所不可或缺，且在一定程度上是撬動社會(hui) 特別是經濟進步和曆史發展的杠杆。“生”與(yu) “力”體(ti) 現了事物發展變化的乾健一維。王夫之秉持“誌”與(yu) “意”二元對立劃分人格層級，正是注目於(yu) 人格的乾健之維。選擇誌與(yu) 意二元對立予以解釋，所涉及不是人的天性(包括食色之性)割舍問題，而是處事選擇問題。

由於(yu) 親(qin) 曆明王朝的覆滅過程，並且接觸到利馬竇等傳(chuan) 教士帶來的西方文化，王夫之對傳(chuan) 統文化“重‘理’忽‘生’”的弊端已有覺察並力圖糾正。不同於(yu) 大多數宋明理學家，王夫之大力推崇乾健之性，對於(yu) 主靜、主柔傾(qing) 向則持否定態度。對此，王夫之有言:“病則喜寂，哀則喜湣。喜者，陽之舒，寂、湣者，陰之慘，陰勝而奪其陽，故所喜隨之而移於(yu) 陰，非病與(yu) 哀，則小人而已矣。……喜流於(yu) 陰柔，而以呴沫為(wei) 仁，以空闃為(wei) 靜者，皆女子小人之道也。”[12]23王夫之對於(yu) “誌”的推崇其實就是對於(yu) 乾健之性的推崇。在闡釋張載的《西銘》時他寫(xie) 道:“塞者，氣也，氣以成形；帥者，誌也，所謂天地之心也。”[10]231《思問錄·外篇》指出，“誌”相當於(yu) 佛學“八識”說的第七識[5]55，而《張子正蒙·神化篇》又評述，“釋氏以真空為(wei) 如來藏，……故斥七識乾健之性、六識坤順之性為(wei) 流轉染汙之害源。”[9]117我們(men) 在這裏不僅(jin) 看到他對心性的理解的深入程度超越了前人10，而且在對時代精神的前瞻把握上啟發了來者。

在現實生活中，要求人們(men) 滅情複性或存理滅欲也許隻有極個(ge) 別人能夠做到，甚至連孔子這樣的聖人也難於(yu) 踐行，因為(wei) 同為(wei) 血肉之軀，且擁有正常的視覺和味蕾，必然存在對美色、美味的需求，雖然孔子曾不無傷(shang) 感地慨歎“吾未見好德如好色者也”(《論語·衛靈公》)，但是據《史記·孔子世家》記述，在此之前不久，他曾不顧子路的堅決(jue) 反對，執意去詣見美色———南子。孔子尚且如此，何況常人?

以誌與(yu) 意的二元對立考察人格，可能看到“滿街都是聖人”的景觀。王夫之認為(wei) ，“大欲通乎誌”[13]22。由此通過自己的勞動創造財富從(cong) 而獲得相應享受(德福相當)的良知，亦是“通天下之誌”。如果見到路人掉落了財物，因持此誌而不會(hui) 起占有它的私意，而且提醒失主收回財物，當此之時，他就是“純乎誌而無意”的“聖人”。提高到人的一生考量，可能懷有遠大的抱負的人，念茲(zi) 在茲(zi) ，潛心於(yu) 一步一個(ge) 腳印接近自己的奮鬥目標，由此有所為(wei) 而有所不為(wei) ，甘願舍棄不相關(guan) 的功名利祿追求自我實現。曆史上孔子是，老子是，王夫之本人就是。

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[4]鄭玄，孔穎達．禮記正義//十三經注疏．李學勤，主編．北京:北京大學出版社，1999.
 
[5]二程集．北京:中華書局，1981.
 
[6]葉適．習學記言序目:卷二十三．北京:中華書局，1977.
 
[7]顏元集．北京:中華書局，1987.
 
[8]張子正蒙注//王夫之．船山全書:第12冊．長沙:嶽麓書社，2011.
 
[9]王夫之．讀四書大全說．北京:中華書局，1975.
 
[10]陸九淵，王陽明．象山語錄·陽明傳習錄．上海:上海古籍出版社，2000.
 
[11]張岱年．中國哲學大綱．北京:中國社會科學出版社，1982.
 
[12]王夫之．思問錄．北京:中華書局，1956.
 
[13]王夫之．詩廣傳．北京:中華書局，1964．
 
注釋：
 
1本文由胡學浩讀王夫之《張子正蒙注》遇到疑難、遍查資料無果後提出討論，在討論過程中形成全文三部分的結構。
 
2《朱子語類》中有“滅人欲”的提法，但僅一見，或為朱子門徒誤記。
 
3荀子視性、情、欲為同一層次，《荀子·正名》中寫道:“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲以為可得而求之，情之所必不免也。”他還稱喜怒哀樂等為“天情”(《荀子·天論》)。
 
4“現實的立場”指王夫之肯定人作為具體的感性存在的基本需求的合法性；“辯證的方法”指他總是肯定矛盾兩個方麵的交融互攝。關於王夫之對上述二元對立的觀點當代學界多有反複的討論，此不贅述。
 
5北京大學熊偉教授認為對“自由”最簡潔的闡釋是“由自”。參見胡家祥:《“任誌”才是自由》，《社會科學》1996年第3期。
 
6王夫之所講的“誌”為自由意誌。《張子正蒙·乾稱篇》注:“帥者，誌也，所謂天地之心也。天地之心，性所自出也。”王夫之早於康德就意識到自由意誌是道德立法的根基。
 
7柏拉圖馬車喻中的白馬既可以理解為激情，又可以解讀為意誌。中譯本有不同的翻譯。
 
8參見胡家祥:《馬斯洛需要層次論的多維解讀》，《哲學研究》2015年第8期。
 
9筆者管見，馮先生的四種境界劃分的表述有待斟酌:“自然境界”完全不涉及人生修養；“道德境界”宜改稱“倫理境界”---真正的道德境界是自由的，當達到“以天(性)合天(道)”或“率性之謂道”。
 
10拙著《中國哲學原理》受王夫之和張岱年先生學術思想的啟發，通過在宇宙論中堅持乾坤並建和在心性論中堅持誌仁兼舉，以期實現傳統哲學的創造性轉化，從而適應當今世界崇尚銳意進取的時代精神。
 
11王夫之早於康德就體認出自由意誌較之理智更深一層，難能可貴，隻是未能充分展開。

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