張岱年先生的董仲舒研究

作者：曹樹明

來源：《衡水學院學報》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月十二日丁未

          耶穌2020年3月5日

作者簡介：曹樹明（1977－ ），男，河北徐水人，陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院，教授，博士生導師，哲學博士。

摘要：董仲舒是張岱年從(cong) 20世紀30年代直至80年代都一直關(guan) 注的思想家之一。他不僅(jin) 從(cong) 宇宙論和人生論的維度對其哲學思想進行了係統的總結，而且站在新唯物論的理論立場對之做出了獨特的評價(jia) 。張岱年的董仲舒研究具有堅定的理論立場、明確的哲學史方法論和精湛的文本校勘等基本特征，提出不少有價(jia) 值的觀點，但也有值得商榷之處。

關(guan) 鍵詞：張岱年；董仲舒；新唯物論

《張申府與(yu) 張岱年研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

曹樹明教授多年來精研張岱年先生的中國哲學及哲學思想，近年來主持國家社科基金項目“張岱年的中國哲學史個(ge) 案研究”，視野開闊，溯源考辨，發微闡理，所獲頗豐(feng) ，從(cong) 《民國時期張岱年先生的陽明學研究》《民國時期張岱年先生的二程研究》《從(cong) 張岱年先生早年的兩(liang) 篇書(shu) 評看其哲學史方法論》等大作可略窺一斑。發表於(yu) 本刊的《張岱年先生的董仲舒研究》，是提交“2019中國·衡水董仲舒與(yu) 儒家思想國際學術研討會(hui) ”的重要成果。文中提出，張岱年先生對董仲舒思想的研究體(ti) 現了堅定的理論立場、明確的哲學史方法論和精湛的文本校勘功夫，且主要是從(cong) “新唯物論”立場、從(cong) “中國係的一般哲學”角度來評析其宇宙論和人生論，而未涉及政治哲學。這種公允平實、挈領簡明的評斷是深有所見的。張岱年先生不僅(jin) 高度讚揚“董仲舒尊崇孔子，重新肯定了道德的價(jia) 值”，認為(wei) 董氏“必仁且智”的論斷“可謂深切著明”，而且多次考察漢代“獨尊儒術”的曆史效驗及政治與(yu) 學術之關(guan) 係，此亦值得我們(men) 深長思之。

北京語言大學馬克思主義(yi) 學院教授、博士生導師

中國哲學史學會(hui) 張岱年學術思想研究專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 副秘書(shu) 長

杜運輝博士

張岱年的董仲舒研究，最早見於(yu) 1932年在天津《大公報·世界思潮》發表的《秦以後哲學中的辯證法》一文，其中發掘了董子的“一些近乎辯證法的思想”[1]。1933年，總結“本根”或“元”的含義(yi) 時，張岱年指出董仲舒的“元”乃“統攝義(yi) ”[1]168。1935年，在給馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》寫(xie) 的書(shu) 評裏，張岱年讚同馮(feng) 氏“董仲舒之主張行，而子學時代終；董仲舒之學說立，而經學時代始”的觀點，認為(wei) 這是“一種很客觀的看法”[2]。但較為(wei) 係統的董仲舒研究則集中在1935年至1937年撰寫(xie) 的《中國哲學大綱》（以下簡稱《大綱》）一書(shu) 中。《大綱》之後，尤其是新中國成立後，張岱年也多次談到董仲舒，然而除卻研究方法有所變化和增加少數新問題外，所論大都不出該書(shu) 。故而，我們(men) 以《大綱》為(wei) 討論的中心。

一、《大綱》前的董仲舒研究

考察張岱年的董仲舒研究的意義(yi) ，訴諸史學史的脈絡無疑是一個(ge) 可行的路徑。換句話說，即從(cong) 董仲舒的研究史中去分析其研究的價(jia) 值。

對於(yu) 董仲舒具有一定學術意義(yi) 的關(guan) 注，可以上溯至其後約二百年的東(dong) 漢學者王充。在《論衡》中，王充屢屢提及董仲舒，其中多是談論其“雩祭”“策文”等問題，與(yu) 中國哲學史研究直接相關(guan) 的探討則至少有二：第一，指出董仲舒情性說的思想淵源在孟、荀，並對其具體(ti) 內(nei) 容進行評判[2]；第二，認為(wei) 董仲舒是孔子思想的繼承者和完善者[3]。當然，王充的結論乃基於(yu) 他自身的理論立場而為(wei) ，然而卻不失參考價(jia) 值。後世的宋明理學家對董仲舒的整體(ti) 評價(jia) 不高，例外的是，《漢書(shu) 》所引董子“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的話卻格外被他們(men) 推崇，程顥甚至認為(wei) “此董子所以度越諸子”[3]324，二程弟子遊酢也盛讚董子此句“善乎其言，始可與(yu) 言仁也已矣”[4]，朱熹亦雲(yun) ：“漢儒惟董仲舒純粹，分數稍多，所以說得較好。然終是有縱橫之習(xi) ，極好處也隻有‘正誼、明道’兩(liang) 句。”[5]這兩(liang) 句話之所以受到理學家的青睞，在於(yu) 他們(men) “惟義(yi) 所在”[6]的價(jia) 值取向與(yu) 董子的價(jia) 值取向高度一致。晚清的董仲舒研究，春秋學是重點，且籠罩在經學研究模式之下。廖平反對“始於(yu) 董子，成於(yu) 何君”的“王魯之說”，認為(wei) “董子立義(yi) 依違，首改‘素王’之義(yi) ，以為(wei) 托魯之言，此董子之誤，後賢當急正之者也。且其說以王意不可見，乃托之‘王魯’；托者假托，實以‘素王’為(wei) 本根，‘王魯’為(wei) 枝葉，因王意不見，乃假‘王魯’以見‘素王’之義(yi) 。是董子之言‘王魯’者，意仍主‘素王’也”[7]。康有為(wei) 更是借助對董仲舒思想的闡發而宣揚以公羊三世為(wei) 核心內(nei) 容的托古改製說：“董生更以孔子作新王，變周製，以殷、周為(wei) 王者之後。大言炎炎，直著宗旨。孔門微言口說，於(yu) 是大著。孔子為(wei) 改製教主，賴董生大明。”[8]“董子為(wei) 《春秋》宗，所發新王改製之非常異義(yi) ，及諸微言大義(yi) ，皆出經文外，又出《公羊》外。”[9]眾(zhong) 所周知，康氏的觀念直接服務於(yu) 其變法維新的政治目標。皮錫瑞則認為(wei) ：“董子《春秋繁露》，發明《公羊》三科九旨，且深於(yu) 天人性命之學。”[10]立足於(yu) 客觀的立場反觀清代之前的董仲舒研究，毋寧說宋代的程朱和晚清經學家反倒不如東(dong) 漢王充的深刻，程朱在整體(ti) 上蔑視董子思想而獨取其義(yi) 利觀，晚清經學家則帶有更多的“成見”或具有明確的政治目的。民國時期，這一情況有所改觀，這一時期的董仲舒研究多了一層近代意義(yi) 的學術成分。

事實上，1904年《中國白話報》即刊登《西漢大儒董仲舒先生學術》一文，其中介紹董子的性善說、仁義(yi) 和忠恕說等“學理”內(nei) 容。此文雖刊發於(yu) 民國建立前，但已經具備民國學術的某些特點，故而納入我們(men) 的介紹範圍。張岱年《大綱》撰寫(xie) 之前或與(yu) 之基本同時，還有金搏《孟荀賈誼董仲舒性說》（《新教育》1923年第16期）、甘蟄仙《董仲舒之名學》（《晨報副刊》1924年8月5日、6日、7日、8日）[4]、周穀城《董仲舒的政治思想》（《民鐸》1928年第3號）、蔡尚思《董仲舒之儒家宗教》（《大夏季刊》1929年第2期）、秩素《董仲舒對於(yu) 天治主義(yi) 的貢獻》（《清華周刊》1933年第1期）、朱顯莊《董仲舒之政治哲學》（《清華周刊》1934年第2期）、徐瑞麟《孟子與(yu) 董仲舒人性論述評》（《正論》1935年第36-37期合刊）、顧頡剛《董仲舒思想中的墨教成分》（《文瀾學報》1937年第1期）等文章問世，內(nei) 容涉及董仲舒的人性論、本體(ti) 論、認識論、方法論、人生論、政治哲學和思想特質等，這些無疑都是《大綱》寫(xie) 作的重要參照。此外，中國哲學史方麵著作的相關(guan) 章節也有值得注意的。謝無量《中國哲學史》（中華書(shu) 局，1916年）和鍾泰《中國哲學史》（商務印書(shu) 館，1929年）都簡略介紹了董子的天人合一說和人性論，後者則比前者多寫(xie) “仁義(yi) ”一節，但在研究方法上皆難說是真正意義(yi) 上的近代化，且其所論也都缺乏哲學味道。事實上，查看日本學者渡邊秀方的《支那哲學史概論》（早稻田大學出版部，1924年；中譯本，商務印書(shu) 館，1926年），加之謝、鍾二人都有留日經曆，可知他們(men) 的研究套路取自日本[5]。胡適《中國哲學史大綱》（商務印書(shu) 館，1919年）是近代意義(yi) 上的中國哲學史學科確立的標誌，但因隻完成了上卷，沒有涉及董仲舒。“對於(yu) ‘哲學’方麵，較為(wei) 注重”[11]的是1934年出版的馮(feng) 友蘭(lan) 兩(liang) 卷本《中國哲學史》[6]，它的相關(guan) 內(nei) 容在一定意義(yi) 上可以視為(wei) 《大綱》之前從(cong) 哲學視角分析董仲舒的典範。該書(shu) 專(zhuan) 設“董仲舒與(yu) 今文經學”一章，從(cong) “董仲舒在西漢儒者中之地位”“元，天，陰陽，五行”“四時”“人副天數”“性情”“個(ge) 人倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理”“政治哲學與(yu) 社會(hui) 哲學”“災異”“曆史哲學”“春秋大義(yi) ”等多個(ge) 方麵敘述董仲舒哲學，可謂全麵而係統，但也的確存在“選錄”多“敘述”少（亦即史料多、評論少）的缺點。我們(men) 知道，馮(feng) 友蘭(lan) 深受西方新實在論的影響，因而他在寫(xie) 作公孫龍和朱熹兩(liang) 位在思想上與(yu) 新實在論有一定相通性的哲學家時，分析得就比較充分，而董仲舒的思想卻與(yu) 新實在論相去甚遠，故而他采取了“選錄”多“敘述”少的處理方式。這不能不說是一種遺憾。在評論的深度上，可以認為(wei) ，張岱年的董仲舒研究比馮(feng) 氏更進一步。

二、張岱年基於(yu) 新唯物論的董仲舒哲學思想述評

撰寫(xie) 《大綱》時，張岱年已經確立了新唯物論的理論立場，認為(wei) 相較於(yu) 其他學派的哲學，它是“現代最可信取之哲學”[1]132。因而，張氏對董仲舒的研判，乃是在新唯物論的視域下。

（一）總體(ti) 概括

張岱年曾數次總括董仲舒的思想。早在1932年即說：“董仲舒是第一個(ge) 中古哲學家，他把儒家思想與(yu) 陰陽家思想混合起來，形成了他自己的一個(ge) 係統。在他的學說中有許多部分可以說不夠算作哲學的理論。他不是一個(ge) 純粹的哲學家。”[1]32此中有三個(ge) 關(guan) 鍵詞，“中古”確定其曆史階段，“混合”“不夠算作哲學”指出其思想特征。《中國哲學大綱·序論》裏，張岱年講：“漢代思潮的權威，即是建議罷黜百家的董仲舒。董仲舒雖然主張獨尊孔氏，但他的思想卻是儒家與(yu) 陰陽家的混合。他好講陰陽五行，及天象人事的相應。他的思想中雜有許多迷信，不盡是純粹哲學理論。董子的影響甚大，以後中國的社會(hui) 倫(lun) 理如三綱等，便是他確定的。”並接著評論道：“儒家與(yu) 陰陽家之混合，是西漢思想的特色，當時人都好談災異，好談天人相應。這實乃是思想低落的表征。”[12]17-18與(yu) 幾年前相比，多出的說法有“漢代思潮的權威”“主張獨尊孔氏”“好講陰陽五行，及天象人事的相應”“雜有許多迷信”“影響甚大，以後中國的社會(hui) 倫(lun) 理如三綱等，便是他確定的”“思想低落的表征”等，內(nei) 容更加詳盡，評判兼顧優(you) 劣，但總體(ti) 評價(jia) 不高。

20世紀50-70年代，張岱年對董仲舒的定位則明顯帶有時代的痕跡，受到日丹諾夫哲學史定義(yi) [7]和階級分析方法的較大影響。1956年完成的《中國唯物主義(yi) 思想簡史》中，張氏認為(wei) “董仲舒是漢代唯心主義(yi) 的主要代表。他宣傳(chuan) 了唯心主義(yi) 的目的主義(yi) 。他承認天是有意誌的上帝，是世界的最高主宰”“這種荒謬的學說是為(wei) 封建統治階級的統治權力作辯護的”[13]38,39。20世紀70年代末的觀點則有了一定程度的糾偏。如在《中國哲學史史料學》中，張岱年說：“董仲舒代表地主階級，從(cong) 整個(ge) 地主階級的長遠利益出發，提出了他的哲學學說和政治主張。董仲舒宣揚唯心論，在哲學上是倒退，但他的體(ti) 係中也采納了一些唯物主義(yi) 的材料。政治上與(yu) 漢武帝的政策呼應，起了一定的積極作用。”[13]369-370指出董子體(ti) 係中也采納了一些唯物主義(yi) 的材料，乃是看到學界把日丹諾夫的定義(yi) 簡單化、公式化的不足，而真實情況是：“在曆史上，唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) ，既有對立鬥爭(zheng) 的關(guan) 係，也有相互影響、相互推進的關(guan) 係，更有相互包含、相互聯結的關(guan) 係”“有些哲學家，總的傾(qing) 向是唯心主義(yi) ，而在個(ge) 別問題上也同意唯物主義(yi) 的觀點。”[14]291

1989年，張岱年對董仲舒的總體(ti) 認識中的時代痕跡已經基本消失：“漢武帝聽了董仲舒的建議，獨尊儒術，罷黜百家，於(yu) 是開始了中國學術史的經學時代。董仲舒在漢代‘為(wei) 群儒首’，事實上他的思想是儒家與(yu) 陰陽家學說的綜合。他發揮了孔子的德治思想，卻沒有繼承孟子的‘民為(wei) 貴’說，而宣揚君權神授；又沒有接受荀子‘天人之分’的觀點，而鼓吹‘天人相類’‘人副天數’。董仲舒未能從(cong) 先秦時代已經達到的高度更向前進，在一些問題上卻向後退了。”[15]504盡管評價(jia) 仍然不高，但敘述的話語趨於(yu) 平實、理性。

（二）宇宙論

1919年出版的胡適的《中國哲學史大綱》以“人生切要的問題”為(wei) 標準將哲學分為(wei) 宇宙論、名學及知識論、人生哲學、教育哲學、政治哲學和宗教哲學六大門類，但這種分類顯然失於(yu) 混亂(luan) ，前兩(liang) 者屬於(yu) 哲學問題，後四者則屬於(yu) 領域哲學，不能簡單地與(yu) 前兩(liang) 者並為(wei) 一個(ge) 係列。馮(feng) 友蘭(lan) 30年代的兩(liang) 卷本《中國哲學史》借鑒西方，認為(wei) 哲學的內(nei) 容包括宇宙論、人生論和知識論，分類科學，但忽略了中國哲學的民族特征。在此基礎上，張岱年於(yu) 《大綱》中主張“中國哲學家對於(yu) 其所講的學問，未嚐分別部門。現在從(cong) 其內(nei) 容來看，可以約略分為(wei) 宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yang) 論、政治論五部分”[12]3。他認為(wei) ，前三部分是主幹，相當於(yu) 西方的一般哲學，而修養(yang) 論、政治論則屬於(yu) 特殊哲學。因此，張岱年對中國哲學的架構隻取前三部分。比胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 更進一步，他又根據中國哲學的特點將各部分細化，分宇宙論為(wei) 本根論和大化論，分人生論為(wei) 天人關(guan) 係論、人性論、人生理想論和人生問題論，分致知論為(wei) 知論和方法論，從(cong) 而給中國哲學穿上了係統的外衣。針對董仲舒的研究，張岱年也是從(cong) 這個(ge) 分類出發的。

在宇宙論之本根論和大化論兩(liang) 個(ge) 部分，張岱年都揭示了董仲舒的學術貢獻。張氏將董仲舒的本根論歸入其中的太極陰陽論這一類[8]。陰陽觀念比太極觀念產(chan) 生得早，但它以物有二本，所以《易傳(chuan) 》之《係辭傳(chuan) 》就用太極來統攝陰陽，作為(wei) 陰陽之所從(cong) 出者，亦即宇宙的究竟本根，而成一元論。在張岱年看來，董仲舒以元為(wei) 一切之究竟根源，其所謂元“實即《易傳(chuan) 》之太極”，且董子是“《易傳(chuan) 》之後，論陰陽最詳者”[12]63；可董仲舒雖然認為(wei) 元在天地之前，而又強調天是自然界的最高主宰、萬(wan) 物的創造者和人世治亂(luan) 的最高決(jue) 定者，“天主發施，地主化成”“如不加分別，則天地之間，惟一氣而已。如加以區分，則為(wei) 陰陽二氣”，陰陽二氣雖相反，但“陽乃所以生物，陰乃所以成物”；不止於(yu) 此，董仲舒又兼言五行，與(yu) 《洪範》的水火木金土的五行次序不同，他以木火土金水為(wei) “天次之序”。張岱年就此斷言，“儒家之中，就現在可考見者而言，首先兼言陰陽五行者，似是董仲舒”[12]64,65。在1987年完成的《中國古典哲學概念範疇要論》中，張岱年又特別說明“董仲舒將陰陽家的一些觀點納入儒學體(ti) 係中，建立了自己的陰陽學說”，同時指出董子之五行乃“比相生而間相勝”的關(guan) 係，而他將五行配四時，則是“非常勉強的”[13]540,546。

大化指“宇宙是一個(ge) 生生不已的變易曆程”。張岱年認為(wei) ，大化論能夠展示中國哲學的“殊異麵目”：“西洋哲學中有認動是假相者，印度哲學家更多認變化為(wei) 虛幻，在中國固有哲學中則認為(wei) 變動是實在的”[12]192。大化論部分中有“兩(liang) 一”一章。在張岱年心目中，“兩(liang) 者，對待或對立；一者，合一或統一。兩(liang) 一者，對待而合一，即對立而統一”[1]374“中國哲學中兩(liang) 一的觀念可以說與(yu) 西洋哲學之辯證法中所謂對立統一原則，極相類似”[12]157。前文已示，1932年張氏即已注意到董仲舒的辯證法思想。《大綱》中，他又從(cong) “兩(liang) 一”的角度進一步總結說：“董仲舒很注重兩(liang) 極現象，認為(wei) 一切事物都是有偶的，都是成對的；陰陽之對待，遍於(yu) 一切。”[12]149用董仲舒自己的話講，即“凡物必有合”（《春秋繁露·基義(yi) 》）。既然宇宙是一個(ge) 大化，就引發了“一個(ge) 根本問題”——“大化性質”，即“大化是有目的的呢，抑並無目的？有主使之者呢，抑並無主使之者？即大化之動力是內(nei) 在的呢，抑還有外在的主宰？”[12]149關(guan) 涉董仲舒對大化性質的敘述，張岱年說，董氏講天意，以為(wei) 天生萬(wan) 物是愛利人，天象變化是譴告人。換言之，大化的動力不是內(nei) 在的，而是有外在的高高在上的主宰之天。因之，在理論深度上，“董仲舒的天意說隻是墨子天誌論的複述”[12]161。如上判斷也是新中國成立後張氏多次給董仲舒“唯心主義(yi) 的目的主義(yi) ”的標簽的依據所在。

（三）人生論

人生論是中國哲學的中心部分，上文已示，張岱年析之為(wei) 天人關(guan) 係論、人性論、人生理想論和人生問題論。

1.天人相類

在張岱年那裏，天人關(guan) 係論是人生論的開端，而人在宇宙中的位置的問題則是天人關(guan) 係論的開端。中國哲學家對這個(ge) 問題有兩(liang) 類回答：第一類認為(wei) 人是藐小的，在宇宙中實無重要地位，這種觀念主要見於(yu) 《莊子》的《外篇》及《雜篇》，勢力不大；第二類主張人身體(ti) 雖然藐小，但有優(you) 異的性質，在天地間實有卓越的位置，這是多數哲學家的看法，董仲舒就在其中。他之前，老子、荀子、《禮運》都曾不同程度地表達這種觀點。“董仲舒更極言人之卓越，認為(wei) 人在宇宙中，實有很崇高很重要的地位”。根據《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所引董子“人受命於(yu) 天，固超然異於(yu) 群生。入有父子兄弟之親(qin) ；出有君臣上下之誼；會(hui) 聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，……明於(yu) 天性，知自貴於(yu) 物”的話，張岱年提出“人有道德有智慧，是人之所以貴之理由，此與(yu) 荀子以有義(yi) 為(wei) 人之特殊優(you) 點，意思相近”[12]198,199。除《大綱》外，張氏在《中國古典哲學概念範疇要論》（1987）、《簡評中國哲學史上關(guan) 於(yu) 人的價(jia) 值的學說》（1982）、《中國古代的人學思想》（1991）、《論價(jia) 值與(yu) 價(jia) 值觀》（1992）等論著中一直堅持30年代的觀點。

談論人在宇宙中之位置的開端問題後，張岱年進而歸納說，中國哲學家論天人關(guan) 係“較簡”，然“有一特異的學說，即天人合一論”[12]202。天人合一論有兩(liang) 種：一是發端於(yu) 孟子、大成於(yu) 宋代道學的“天人相通；一是董仲舒的“天人相類”。進言之，天人相類“亦可析為(wei) 兩(liang) 方麵。一，天人形體(ti) 相類，此實附會(hui) 之談。二，天人性質相類，此義(yi) 與(yu) 天人相通論之天道人性為(wei) 一之說相似，實際上亦是將人倫(lun) 道德說為(wei) 天道”[12]210。董仲舒的天人相類屬於(yu) 第一種。張氏強調，“‘以類合之，天人一也’，是董子天人關(guan) 係論之宗旨”[12]204。20世紀80年代，張岱年也多次提到董子此說，並與(yu) 其“天人感應”關(guan) 聯起來，如說“在董氏的係統中，天人感應與(yu) ‘天人一也’是密切聯係的，因為(wei) 他所謂天有‘喜怒之氣’‘哀樂(le) 之心’”，但張氏認為(wei) “在理論邏輯上，天人感應思想與(yu) 天人合一觀點並無必然的聯係”[14]615-616。總體(ti) 來說，張岱年對於(yu) 董仲舒天人相類說的評價(jia) 是不高的，“牽強附會(hui) ”是評價(jia) 它的高頻詞，另，還說它“內(nei) 容粗淺而煩瑣，理論價(jia) 值不高”[14]615，“是天人合一的粗陋形式”[15]35，最好的評價(jia) 也就是說“他肯定人道與(yu) 天道的聯係還是具有哲學意義(yi) 的”[16]441。

2.性有善有惡

人性論是中國哲學中得到普遍注意的一個(ge) 重大問題，曆來爭(zheng) 論不休，派別紛呈，關(guan) 注度非其他人生問題所能比。在張岱年，人性論是人生論的基礎。他認為(wei) ，“中國性論有一個(ge) 特點，即以善惡論性”[12]279。從(cong) 此一角度，張氏將董仲舒的人性論歸入性有善有惡論，認為(wei) 他是調和性善論與(yu) 性惡論者。

張岱年對董仲舒人性論的分析，包括五個(ge) 方麵：第一，性的含義(yi) 。董仲舒所謂性“是生而有之質”，這是“以生說性，頗近於(yu) 告子”[12]229。第二，性的屬性，即善或惡。此“生而有之質”中有善的要素，也有惡的要素，不是“純粹的善”“完全的善”[9]；原因在於(yu) ，性作為(wei) 自然之資“乃天之所為(wei) ”，而“天之所為(wei) 有其限度”，需要得到教導才能成為(wei) 完全的善，這就是董子所雲(yun) “今萬(wan) 民之性，待外教然後能善；善當與(yu) 教，不當與(yu) 性”（《春秋繁露·深察名號》）所要表達的意思。第三，與(yu) 孟子性論比較。首先，“善之表準”不同。孟子的善指善於(yu) 禽獸(shou) ，而董仲舒“視善甚高，所以認為(wei) 善字不可以輕許”；其次，“性”的含義(yi) 不同。“孟所謂性，專(zhuan) 指人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 之要素”“董所謂性，非專(zhuan) 指人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”，所以孟子說性已善[12]230，“董仲舒所謂性則指人的自然本性”[15]98。第四，性何以有不善？董仲舒提出兩(liang) 點理由：1）性中有情，情是性的一部分。性中的非情的要素是仁的，情則是貪的，“人之性與(yu) 天之道也是相應的，……天有陰有陽，人性之中也有貪有仁”“仁是善性，貪是惡性”[16]441“貪性指情欲，仁性即道德意識”[15]98，因而性是兼含善惡的；2）人性不能全善，與(yu) 環境有關(guan) 。張岱年發揮道：“在此世界之中，生活之競爭(zheng) 甚烈。故人之爭(zheng) 奪之心，常勝過其辭讓之心；占有之心，常勝過其施予之心。求生則必相爭(zheng) ，故人性無由全善。”[12]231第五，心的作用。根據董子的“心有哀樂(le) 喜怒，……心有計慮”（《春秋繁露·人副天數》），張岱年說：“哀樂(le) 喜怒是情，計慮是知。心兼含情知。”進而認為(wei) ，與(yu) 荀子一樣，董仲舒所謂心具有宰製情欲之力[12]265。換句話說，心能製惡。這是一個(ge) 值得肯定的發現。遺憾的是，張氏此說並未受到當今學界的重視。

3.以仁安人、以義(yi) 正我

人生理想論是人生論的中心部分，指關(guan) 於(yu) 人生最高準則的理論。中國哲人關(guan) 於(yu) 人生最高準則的理論可謂豐(feng) 富、精深。

在人生理想方麵，孔子講仁，欲通過行仁而達到樂(le) 以忘憂的境界，不玄遠，也不神秘；孟子“亦以仁為(wei) 人生之第一原則；而又極注重義(yi) ，仁義(yi) 並舉(ju) ，以為(wei) 生活行為(wei) 之基本準衡”，希冀由此達到神秘性的生活之最高境界——“浩然之氣”[12]291,294。張岱年認為(wei) ，董仲舒是孟子之後“論仁義(yi) 最晰者”，他“以對人對我分別仁義(yi) ，愛人為(wei) 仁，正我為(wei) 義(yi) ”，詳細地說，即“仁為(wei) 愛，而僅(jin) 自愛，非是仁；愛人方足為(wei) 仁。義(yi) 為(wei) 正，而僅(jin) 正人，非是義(yi) ；能正己方足為(wei) 義(yi) ”；此外，董子還仁智並舉(ju) ，“認為(wei) 都是極必需者”[12]296,297。此中，分別仁義(yi) 主要是對孔孟仁義(yi) 觀念的闡釋，而仁智並舉(ju) 也是對孔子思想的推衍。對於(yu) 董仲舒這兩(liang) 種觀念，張岱年始終持肯定的態度，1986年完成的《中國倫(lun) 理思想研究》中仍說“董仲舒的倫(lun) 理學說中，關(guan) 於(yu) ‘仁義(yi) ’關(guan) 係、‘仁智’關(guan) 係的議論頗有精彩之處”[17]642。《中國古典哲學概念範疇要論》則有更明晰、深入的分析：“仁是愛人，這是孔子所說；義(yi) 是正我，這是董氏的創見，與(yu) 《易傳(chuan) 》《荀子》關(guan) 於(yu) 義(yi) 的解說正相反。董子所謂‘仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也’從(cong) 文字學來說是錯誤的，但他所謂‘以仁安人、以義(yi) 正我’，卻有精湛的含義(yi) 。”[13]621該書(shu) 中，張岱年不僅(jin) 指出董子思想的繼承及創新，並與(yu) 《易傳(chuan) 》《荀子》的相關(guan) 觀點進行比較，而且對董子不拘泥於(yu) 文字訓詁的解釋表示稱讚。

4.人生問題論

人生問題由人生中的矛盾引起。尋求解決(jue) 這些矛盾的學說即是人生問題論。天人關(guan) 係論與(yu) 人生論指向人生的自然狀態，人生理想論確定人生當然的總原則，人生問題論則是研討生活中的各種問題。

張岱年認為(wei) ，董仲舒討論了人生的三個(ge) 問題，包括義(yi) 與(yu) 利、自然與(yu) 人為(wei) 以及情的問題。

首先，義(yi) 與(yu) 利的問題。張岱年從(cong) 四個(ge) 方麵展開分析：1）董仲舒義(yi) 利觀的基本傾(qing) 向是義(yi) 重於(yu) 利或義(yi) 大於(yu) 利。這是由於(yu) ，在董子那裏，“義(yi) 乃所以養(yang) 心，利乃所以養(yang) 身。心貴於(yu) 身，故義(yi) 大於(yu) 利”。張氏強調說：“此所謂利，指個(ge) 人之利，即私利。”[12]4202）董子頗重公利，以“興(xing) 天下之利”為(wei) 要務，又認為(wei) 人君應該以“愛利天下”為(wei) 意，以求天下之公利為(wei) 目的。3）對比《春秋繁露》和《漢書(shu) 》所引董仲舒語，判斷正誤。《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》曰：“仁人者，正其道不謀其利；修其理不急其功。”《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》則記為(wei) ：“夫仁人者，正其誼不謀其利；明其道不計其功。”張岱年斷言，這兩(liang) 個(ge) 記載必有一誤，因為(wei) “不急其功”與(yu) “不計其功”語意輕重相去甚遠。他還從(cong) 董子所說的“聖人積聚眾(zhong) 善以為(wei) 功”等話推斷其未嚐不重功，因而“疑《春秋繁露》所載，乃董子原語；而《漢書(shu) 》所記，乃經班固修潤者”[12]422。4）《漢書(shu) 》所記董子義(yi) 利觀二句“簡括地將孔孟關(guan) 於(yu) 義(yi) 利的思想完全表出了”，雖不是董子的原話，但對後世影響很大。張岱年發現，“董子所以能獲得宋儒之相當景仰，全由此二語”[12]422。1986年，《試談價(jia) 值觀與(yu) 思維方式的變革》一文梳理了後世對這兩(liang) 句話的反應：“宋代理學家大多讚同董仲舒的觀點，強調所謂‘義(yi) 利之辨’。事功學派葉適對董仲舒的命題提出批評，認為(wei) 道義(yi) 脫離了功利就成為(wei) ‘無用之虛語’了。到清代，顏元討論義(yi) 利問題，提出對董仲舒命題的修改意見。顏元改為(wei) ：‘正其誼以謀其利，明其道而計其功’。”[15]174三年後張氏寫(xie) 作的《中國哲學中的價(jia) 值學說》一文則針對顏元的觀點進一步評論道：“應該承認這是比較全麵的觀點。道義(yi) 是不能脫離功利的，也不能專(zhuan) 求功利不顧道義(yi) 。”[15]477不難看到，這種評價(jia) 與(yu) 其30年代的生活理想論是一致的，張岱年倡導理生合一，認為(wei) “‘正其義(yi) 不謀其利，明其道不計其功’，……便充分地表現出重理派的態度：凡做事隻問於(yu) 理應該不應該，不管生活的實際”。其實，理想的生活應該理生並重：離開了生，就無所謂理，離開了理，也會(hui) 毀壞了生；“生的圓滿，即是理的實現；理的實現，就是生的圓滿”[1]281,283。

其次，自然與(yu) 人為(wei) 的問題。這個(ge) 問題在張岱年的理解裏也是天與(yu) 人的問題，但所論與(yu) 天人關(guan) 係論中不同，它側(ce) 重解答的是：“人類的生活，應該因任自然，無所作為(wei) 呢；還是應該改變自然，注重創造？”[12]447董仲舒宣揚天人合一，則“自然與(yu) 人為(wei) ，可以說根本不成問題”。張岱年以為(wei) ，董仲舒是提倡“繼天”的。具體(ti) 而言，就是“既非任天，亦非製天，而乃順天之道而有所創作”。順天道，則會(hui) 好善、惡不善，但人未必能不動搖，故而需要人道。就此，張氏發揮說：“董子講天人相類，而又重天人之分，似以為(wei) 人固當知天人之合一，而亦不當忘天人之區別。”[12]455

再次，情與(yu) 無情的問題。張岱年區分欲與(yu) 情，認為(wei) 前者指向飲食男女聲色貨利，而後者指向喜怒哀樂(le) 愛惡懼。每個(ge) 人都有情，發而不當，常至害事，所以情的理論也是一個(ge) 重要的人生問題。在張氏看來，這是一種“關(guan) 於(yu) 消除苦惱獲得至樂(le) 之方法的理論”，也是一種生活的藝術，“統禦情緒的藝術”[12]495。他把中國哲學中關(guan) 於(yu) 情的思想分成節情說、無情說、有情而無情說三種，主張董子的有關(guan) 思想屬於(yu) 節情說。依張岱年之見，董子不讚成無情，以為(wei) 喜怒哀樂(le) 當發之時不可不發，而期望人在有喜怒哀樂(le) 之情時返於(yu) “中”，由此便能得到“和”。一句話，“董子論情，以‘中和’為(wei) 要義(yi) ”[12]500。張氏還特別提到，“董子所謂中，指無過無不及，非《中庸》未發之意”[12]501。

從(cong) 上可以看到，張岱年從(cong) 宇宙論和人生論兩(liang) 個(ge) 視角對董仲舒哲學進行了係統的總結和評價(jia) 。這些總結和評價(jia) 不僅(jin) 獨到，而且深刻。

三、張岱年的董仲舒研究的特征

縱觀董仲舒研究史可知，張岱年的董仲舒研究具有不容忽視的價(jia) 值。民國時期，他率先發掘董子的辯證法思想，更在《大綱》一書(shu) 中係統呈現其整體(ti) 思想麵貌，進而立足新唯物論的立場加以評析，新中國成立後的相關(guan) 研究雖帶有時代烙印，但在有些問題上也不乏值得回顧的見解。

總體(ti) 觀之，張岱年的董仲舒研究至少具有以下幾個(ge) 特征：第一，堅定的理論立場。自20世紀30年代，張岱年就確立了為(wei) 其一生所堅守的新唯物論的思想信仰，並將此立場貫穿於(yu) 其中國哲學史研究之中，董仲舒研究也不例外。新唯物論視域中的中國哲學史研究，非史學式的，而是哲學式的。然而，任何哲學式的哲學史研究都是帶有“成見”的。所以，張岱年的中國哲學史研究在某些哲學家如張載的哲學思想研究方麵提出了影響很大的“一家之言”[10]，但他對從(cong) 唯物論視角看歸入唯心主義(yi) 的哲學家的評判則未必公允。董仲舒思想在張岱年那裏總體(ti) 評價(jia) 不高的原因就在這裏。第二，明確的哲學史方法論。哲學史方法論是張岱年學術思想的一個(ge) 重要方麵。20世紀30年代他關(guan) 於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》的兩(liang) 篇書(shu) 評裏就滲透著鮮明的哲學史方法論[18]。《大綱》更是提出並應用“審其基本傾(qing) 向”“析其辭命意謂”“察其條理係統”和“辨其發展源流”[12]“自序”2的四種研究方法。在董仲舒研究上，張岱年注重對其基本概念的解釋，如對“元”“性”“仁”“義(yi) ”等概念的界定，就是“析其辭命意謂”之方法論的使用，亦即對西方哲學的“解析法”的汲取；從(cong) 宇宙論和人生論兩(liang) 個(ge) 方麵闡發董仲舒思想，即是“察其條理係統”的貫徹。第三，精湛的文本校勘。這一點體(ti) 現在張氏對董仲舒義(yi) 利觀的兩(liang) 種記載的分析上。他不僅(jin) 使用“對校法”[11]，指出《春秋繁露》與(yu) 《漢書(shu) 》所記的文字差異，而且綜合運用“本校法”“理校法”，從(cong) 董仲舒相關(guan) 文字的思想傾(qing) 向判斷孰是孰非，展現了深厚的學術根基。

毋庸諱言，基於(yu) 張岱年新唯物論與(yu) 董仲舒唯心主義(yi) [12]的理論衝(chong) 突，他在董子研究上的某些觀點是需要商榷的。如，被他多次判定為(wei) “牽強附會(hui) ”“理論價(jia) 值不高”的董子的“天人合一”說，如果放在政治哲學的視角下，就顯得格外具有意義(yi) 。因為(wei) “天”經過荀子的描繪，神秘、主宰的成分被剔除，成為(wei) 自然的、客觀的存在，而其神秘、主宰的成分曾經是對君這個(ge) 無限體(ti) 的製約力量。此種意義(yi) 的天的消解，無疑會(hui) 使古代君王成為(wei) 沒有任何約束的政治主體(ti) 。秦王朝的短命警告世人，這是極端危險的。故而，到了董仲舒，重新恢複天的權威、天對君王的譴告功能，就成為(wei) 維護其提倡的大一統政治格局的必需品。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，董子的理論具有深刻的曆史合理性和政治哲學價(jia) 值，而非隻是“牽強附會(hui) ”。在這一點上，張岱年的研究就缺少了一種“用各家本來的觀點來講”[19]的客觀。

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[17]張岱年.張岱年全集:第三卷[M].石家莊:河北人民出版社,1996:642.
 
[18]曹樹明.從張岱年先生早年的兩篇書評看其哲學史方法論[J].中國哲學史,2015(1):101-106.
 
[19]張岱年.評馮著《中國哲學史》[J].新月月刊,1932,4(5):2.
 
注釋：
[1]張岱年說：“董仲舒認為天地間的變化，都是陰陽二氣的作用，陰陽是相反的二物。”“陰陽二氣雖然相反，但又‘多少調和之適，常相順也’。”“董仲舒將‘物莫無合’的原則運用於許多問題上，如在人性論上，他便主張性情二元，在倫理上他便主張仁義的對立以及仁智的對立。”（《秦以後哲學中的辯證法》，《張岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第32-33頁。）
 
[2]“董仲舒覽孫、孟之書，作《情性》之說曰：‘天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰也。’若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性，（情性）有善有惡，未也。夫人情性，同生於陰陽，其生於陰陽，有渥有泊。玉生於石，有純有駁。性情〔生〕於陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實”。（黃暉：《論衡校釋》卷第三《本性篇》，中華書局1990年版，第139-140頁。）
 
[3]“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。（黃暉：《論衡校釋》卷第十三《超奇篇》，第614頁。）“孔子終論，定於仲舒之言”。（黃暉：《論衡校釋》卷第二十九《案書篇》，第1171頁。）
 
[4]此文雖名為“名學”，但所講卻是董仲舒的本體論、認識論、方法論和人生論等哲學內容。以“名學”為名，或受胡適《中國哲學史大綱》上卷以“名學方法”作為古今思想沿革變遷之線索的樞紐的影響。
 
[5]謝無量1903年至1904年在日本遊學，鍾泰畢業於日本東京大學，歸國後任兩江師範學堂日文譯教至1911年，其《中國哲學史》乃任教之江大學期間用三年時間撰就，1929年首刊於商務印書館。二人尤其是鍾泰《中國哲學史》之前，日本已有內田周平《支那哲學史》（哲學館，1888年）、鬆本文三郎《支那哲學史》（早稻田大學出版部，1898年）和遠藤隆吉《支那哲學史》（金港堂書籍，1900年）、中內義一《支那哲學史》（博文館，1903年）、高瀨武次郎《支那哲學史》（文盛堂，1910年）、宇野哲人《支那哲學概論》（中文館書店，1926年），這些著作深深影響了二人的研究。
 
[6]1931年2月，上海神州國光社出版馮友蘭《中國哲學史》上卷，1934年9月該書兩卷本由上海商務印書館印行。
 
[7]1947年，日丹諾夫在亞曆山大著《西歐哲學史》討論會上的發言中指出“哲學史也就是唯物主義與唯心主義鬥爭的曆史”（李立三譯：《蘇聯哲學問題》，新華書店1950年版，第5頁），對新中國成立後一段時間的中國哲學史研究產生了決定性的影響。
 
[8]張岱年把本根論分成道論、太極陰陽論、氣論、理氣論、唯心論和多元論六類。
 
[9]1998年，在堅持性有善有惡論的基礎上，張岱年對於董仲舒的人性論多了一個定位：“區別聖人之性、鬥筲之性與中民之性，可以說是後來性三品論的先驅。”（張岱年：《天人合一評議》，《社會科學戰線》1998年第3期。）
 
[10]宋明理學分係中氣本論、理本論和心本論的三係說即本於張岱年的《大綱》。這種說法得到普遍認可。
 
[11]陳垣在《校勘學釋例》一書中總結了“校法四例”，即對校法、本校法、他校法和理校法，堪稱經典。張岱年的《中國哲學史史料學》也吸收陳氏之說。
 
[12]目前，學界已不太使用這個術語來評價董仲舒，但在張岱年的新唯物論的視域下，董子思想是唯心主義的，故而我們仍沿用舊說。

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