君子必慎其“獨”——論王船山的“人之獨”

作者：鄧輝（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院教授、博導）

          龍澤黯（上海師範大學哲學與(yu) 法政學院哲學係博士研究生）

來源：《湘潭大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿六日壬辰

          耶穌2020年2月19日

摘要：

王船山是中國傳(chuan) 統學術思想的總結者，其思想有一個(ge) 特別之處，即提出了所謂“人之獨”的觀念，從(cong) 人物之別、人禽之異、天人之辨等方麵凸顯了人之於(yu) 天地萬(wan) 物的特殊意義(yi) ，進而在繼承周敦頤“立人極”和莊子“相天”為(wei) 代表的中國古代諸家思想的基礎上創造出自己獨特的“依人建極”而“相天造命”的“人之獨”論。並非人人都可以成為(wei) 這樣的有“獨”之人，唯有人之為(wei) 人之人才可以。這便是船山所說的君子。故君子必有其獨，不可不慎。船山的這一思想是對中國傳(chuan) 統自古以來形成的天地以人為(wei) 貴的觀念高度繼承總結後的係統發揚和創造。

關(guan) 鍵詞：王船山；人之獨；道；

王船山思想以《易》為(wei) 本，其墓石所雲(yun) “希張橫渠之正學”，正是船山以易學為(wei) 華夏思想之根本正源而作出的判別。[1]121—122船山認為(wei) ，人所處之宇宙，乃唯一真實之世界，別無他物；而他對此唯一真實世界的審視，正是源自易道的“三才”觀，即以自我為(wei) 視域中心，直觀體(ti) 悟宇宙而有“天、地、人”三個(ge) 基本麵向的劃分和理解。其中人為(wei) 中心，因為(wei) 人不僅(jin) 僅(jin) 指向人，且是天地間萬(wan) 事萬(wan) 物的代表。人之所以能代表萬(wan) 事萬(wan) 物，在於(yu) 萬(wan) 物有靈，而人為(wei) 靈之長。(《尚書(shu) ·泰誓上》:“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”)

船山認為(wei) ，人所處之宇宙，乃唯一真實之世界，別無他物，而此唯一真實世界之發生源自於(yu) 氤氳氣化之一體(ti) 流變。大造氣化發生天地人物，因乎自然，“無思無為(wei) 而道已備”[2]340，道備其全，不容於(yu) 缺，故宇宙全體(ti) 大用皆有其用，無所擇持，因幾生成。“化機之妙，大造之不可為(wei) 心。”[3]1043此所謂“天化無心”。然而，天化無心實有心。心者，天地生物之心。故得天之秀而最靈之人，便有此自然之心。人有此心，持權能擇，明天之道，立人之道。船山雲(yun) :“夫道何所自出乎?皆出於(yu) 人之性也。性何所自受乎?則受之於(yu) 天也。天以其一真無妄之理為(wei) 陰陽為(wei) 五行，而化生萬(wan) 物者曰天道。陰陽五行之氣化生萬(wan) 物，其秀而最靈者為(wei) 人，形既成而理固在其中，於(yu) 是有其耳目則有其聰明，有其心思則有其智睿，智足以知此理，力足以行此理者曰人道。是人道者，即天分其一真無妄之天道以授之，而成乎所生之性者也，天命之謂性也。由此言之，則性出於(yu) 天。人無不生於(yu) 天，則性與(yu) 生俱生，而有一日之生，則一日之性存焉，人固宜法天以建極矣。於(yu) 是，而有道焉，則率循此性之謂也。率其陰之至順者，則能知之道出焉；率其陽之至健者，則能行之道出焉；率其五行之各成其能者，而仁義(yi) 禮智信之道出焉。乃以應事而事無不宜，處物而物無不當，是人之所必由者也。由此言之，則道因乎性。人莫不有其性，而性本具道，則道之所從(cong) 立，即性之所自顯焉，道固本性而不可違矣。”[4]105即言之，天地氣化流行而成萬(wan) 物。其中人作為(wei) 此化生的產(chan) 物，是陰陽氣化最靈秀者。此之謂天化人之“天道”。人不僅(jin) 是天地的組成部分，或言是其表現，而且是最集中最本質的表現。人的這種特殊性主要表現在:天賦之耳目使其能知覺萬(wan) 物，又賦之心思使其能徹悟大道，此所謂“天命之謂性”。天不僅(jin) 賦予人以靈神而使其有聰明智睿，而且授人以形體(ti) 使其能夠在體(ti) 天道之外，“力足以行此理”，“踐形盡性”，化天道為(wei) 人道，以人道盡天道。此之謂人化天之“人道”。道本無道，因人有道；性本無性，天受於(yu) 人而有性。道自性出，性本具道，故道之所立，性之所顯。而人生於(yu) 天，有一日生，便存一日性，率循此性，於(yu) 是有道。故人固宜法天建極，以天授之陰陽五行，知道、行道成其所能，而應事處物無不宜無不當。因此船山說，“天地之生，以人為(wei) 始。故其吊靈而聚美，首物以克家，明聰睿哲，流動以入物之藏，而顯天地之妙用，人實任之。人者，天地之心。”[3]882天地氣化流行是“自而然為(wei) 之”的，即所謂“自然者天地”；唯有人才是天地萬(wan) 物的主持者，即所謂“主持者人”。因為(wei) 人是“天地之心”，至靈聚美，能夠為(wei) 萬(wan) 物之依歸，“統乎物”“用乎物”[3]1034，所以人明聰睿哲，能昭明萬(wan) 物之蘊藏，從(cong) 而使“大造”化生之天地事物盡顯其妙用，使“大化”的意義(yi) 得以彰顯。故“天地之生，以人為(wei) 始”。由此，人便能承受大化之天命，繼天立極，為(wei) 天地立心，知天事天，而能“相天”。因而，人之主體(ti) 性精神便顯揚，宇宙遮蔽著的曆史性意識便因人而解蔽。

需要特別指出的是，船山所謂人，並非所有人，而是有所指的，一般而言，就是傳(chuan) 統所謂之君子。但並不是人即君子，而是能成其所以為(wei) 人之人，才能成為(wei) 君子。唯有君子才會(hui) 並能追尋“人是什麽(me) ，人從(cong) 哪裏來，要往哪裏去”這樣的元問題；也唯有君子才能從(cong) 天化人、人化天中定位，明曉“人之獨”，從(cong) 而君子方成其為(wei) 君子。故船山特別揭示出君子必慎其“獨”的根本意義(yi) ，即以人物之別顯現其“獨”、以人禽之異彰顯其“獨”、以天人之辨照明其“獨”、以立人極而相天落實其“獨”，此之謂君子。

一、船山以人物之別顯現“人之獨”

首先，船山指出，天無為(wei) ，“天不能使人處乎自然”[2]340。天既已生人，人便自有其生，自有其用。天不能代人而治，人必須自治。他說:

“‘所謂天地之間者’，隻是有人物的去處。……天地之化相入，而其際至密無分段，那得有間空處來?隻是有人物底去處，則天地之化已屬於(yu) 人物，便不盡由天地。”[5]930

“陰陽生人，而能任人之生；陰陽治人，而不能代人以治。既生以後，人以所受之性情為(wei) 其性情，道既與(yu) 之，不能複代治之。”[3]992

天地間別無他物，“隻有人物的去處”。人物俱為(wei) 天之所生所造。而天地自然生物之心，能任萬(wan) 物之生。萬(wan) 物既生，各有性命各成其化，各盡其用。天不能代其治之，而萬(wan) 物自治。物尚如此，何況於(yu) 人!人為(wei) 最靈者，得天地陰陽動幾之心，具有乾德陽動之性，凡事可自為(wei) 主宰，也必須自為(wei) 主宰[6]371。故人亦自治。在船山看來，天之大全並非隔離於(yu) 天地人物之外。天地人物即是大全大用之敞開狀態。在天而言，是大全大用；在人物而言，則是大全大用的具體(ti) 發生。故天之生之治，具化為(wei) 人物之後便是人物自生自治。即是說，天之大全大用就是人物之生之治，兩(liang) 者實為(wei) 一體(ti) 一用。人便是天之大全大用在天地間的那個(ge) 發動者，即心。故人之自治與(yu) 萬(wan) 物之自治又有所不同。船山於(yu) 此申言人物之別，人禽之大辨。他認為(wei) ，兩(liang) 者之間“壁立萬(wan) 仞，止爭(zheng) 一線，可弗懼哉!”[7]478—479他正是通過人物之別，人禽之辨凸顯出“人之獨”來明確人之自治的意義(yi) 的。

孟子雲(yun) :“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》)船山按曰:“‘幾希’，少也。‘庶’，眾(zhong) 也。人物之生，同得天地之理以為(wei) 性，同得天地之氣以為(wei) 形，其不同者，獨人於(yu) 其間得形氣之正，而能有以全其性，為(wei) 少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在於(yu) 此。眾(zhong) 人不知此而去之，則名雖為(wei) 人，而實無以異於(yu) 禽獸(shou) 。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之正也。”[8]510在船山看來，天之化生萬(wan) 物，人與(yu) 萬(wan) 物同生並存，皆為(wei) 二氣五行妙合而成其形有其性者。故人之於(yu) 物，幾乎相同。然而，人物之生各有時位，各得神形，有“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”，其中，“二氣五行之精者凝合為(wei) 人”，人獨得“形氣之正”，故“天之明於(yu) 人為(wei) 知，天之純於(yu) 人為(wei) 仁，天之健於(yu) 人為(wei) 勇”，“唯此好學、力行、知恥之心，則物之所絕無而有人之所獨也”。[9]1283人物之分，就在這少異的“形氣之正”上。正是這“形氣之正”，使人“以所受之性情為(wei) 其性情”，聰明睿智，知生知性。而“知性而後可以善用吾情，知用吾情，而後可以動物”[3]228，故“人之為(wei) 道也，有自然之質，有可盡之能。自然之質，則既別於(yu) 物矣；可盡之能，尤人之所獨，非物之能知、物之能用者也”[4]780。人不僅(jin) 在“自然之質”上獨得“形氣之正”以別於(yu) 物，更加重要的是人“有可盡之能”。船山認為(wei) ，人物都因“知覺運動”而“各有其能”。這是“不待學而能無喪(sang) 其真”的自然之質所顯現出來的性之端，“是不可謂非天之所以與(yu) 人，人之所以別於(yu) 物者”。“人之所獨”是人有“可盡之能”。“可盡之能者，學也”，學“以用萬(wan) 物而統萬(wan) 物之靈”。[4]780故“物之自治者，固不治也”。[2]238物隻是順自然之幾以動，自發其天授之質性，故物之自治本無所治。而人則盡其能用萬(wan) 物，統萬(wan) 物之靈，“存乎一心”，故人之自治為(wei) “人之所獨”。

二、船山以人禽之異彰顯“人之獨”

於(yu) 是，船山進而申辯人禽大別，以明“人之獨”。船山曰:

“夫人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，以其知覺之有漸，寂然不動，待感而通也。若禽之初出於(yu) 鷇，獸(shou) 之初墜於(yu) 胎，其啄齕之能，趨避之智，啁啾求母，呴噳相呼，及其長而無以過。使有人焉，生而能言，則亦智侔雛麑，而為(wei) 不祥之尤矣。是何也?禽獸(shou) 有天明而無己明，去天近，而其明較現。人則有天道(命，原注)而抑有人道(性，原注)，去天道遠，而人道始持權也。耳有聰，目有明，心思有睿知，入天下之聲色而研其理者，人之道也。聰必曆於(yu) 聲而始辨，明必擇於(yu) 色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍耀之得為(wei) 生知哉!果爾，則天下之生知，無若禽獸(shou) 。故羔雛之能親(qin) 其母，不可謂之孝，唯其天光乍露，而於(yu) 己無得也。”[5]852—853

禽獸(shou) 天生固有甘食悅色之能，趨利避害之智，不因成長而有所改變。人亦有此生而知之之能。人之所異者，在於(yu) 人除知覺運動成能成智之外，能夠積其智其能，存於(yu) 心，交感於(yu) 萬(wan) 物，通達於(yu) 大化。船山認為(wei) :“禽獸(shou) 之或趨而或避者欲也，人亦非能無欲也；禽獸(shou) 之時喜而時怒者情也，人亦非能無情也；人之遇事物而辨者知也，禽獸(shou) 亦未嚐無知也；人之具才力以為(wei) 者能也，禽獸(shou) 亦未嚐無能也:未有異也。其所以異者:於(yu) 情動欲開之際，而心有安不安之殊；可知可能之時，有善不善之別。故一念之發，以至於(yu) 念念之相承，其情欲之生，推之廣遠而得之從(cong) 容，非是則抑之焉，則人也；不然，則汲汲以求勝，而禽獸(shou) 矣。其知能之致，酌之必宜而持之不失，未至則勉之焉，則人也；不然，則貿貿以冥行，而禽獸(shou) 矣。若是乎終其身之與(yu) 禽獸(shou) 相鄰，亦危矣哉!故得天之秀而最靈者為(wei) 君子，則時凜其近於(yu) 禽獸(shou) 之戒，而於(yu) 其所以異者存之於(yu) 心，而人道以立。”[8]511人與(yu) 禽獸(shou) 同欲同情，同知同能而未有異，此之謂天明。如螢火之亮，天賦其能使然，而非螢蟲知道光耀之理以自盡其能；又如羊羔親(qin) 母，乃天性流露而非有孝心。人與(yu) 禽獸(shou) 之別在於(yu) 心之操持，安與(yu) 不安、善與(yu) 不善之確定，此之謂己明。所謂天明，天使之明；所謂己明，自己使自己明。人有得之於(yu) 天，“禽獸(shou) 之有與(yu) 之者，天之道也”；亦有得之於(yu) 己，“人之獨而禽獸(shou) 不得與(yu) ，人之道也”。[7]402得之於(yu) 天，天道無擇；得之於(yu) 己，人道持權。故人有心之操持，聰明睿智，辨聲明色，“入天下之聲色而研其理”，而心思有得，為(wei) 物首，入物藏，存其所以異者於(yu) 心，而人道以立。因而，禽獸(shou) 之明，與(yu) 天相近，是天道授命於(yu) 它，自然動幾在其身上的顯明，故是天使之明，非己使之明。人則有天道，還有人道。存其天明，生其心思，思而有得，以立人道。故人道持權，異於(yu) 天道無擇。船山進而論道:

“夫物與(yu) 物並生，而此物不能明彼物，且並不能自明也，而人則匯萬(wan) 物以達其情理，故於(yu) 庶物之宜，以上哲之聰而必勤問察。凡庶物之長育裁成，皆悉其攸當，以成萬(wan) 事。物與(yu) 物為(wei) 倫(lun) ，而乍然而合其倫(lun) ，且乍然而判其倫(lun) 也；而人則相與(yu) 為(wei) 倫(lun) 而有其愛敬，故於(yu) 人倫(lun) 之敘，以忠孝之至而尤竭其心思，凡人倫(lun) 之貞常達變，皆審其所安，以定大經。則其知也，果盡乎人之知也。由是而行焉，本其心之無欲以溥其慈愛者，仁也，異於(yu) 禽獸(shou) 呴呴之愛也；本其心之忘利以製其中正者，義(yi) 也，異於(yu) 禽獸(shou) 一往之氣也；而大仁訖乎四海，至義(yi) 著於(yu) 萬(wan) 幾，性焉，安焉，自順乎仁義(yi) 以行，而非遇物而始發其惻隱，以勉致於(yu) 仁，見利而始思其可否，以勉趨乎義(yi) 。”[8]512

在船山看來，人異於(yu) 禽獸(shou) “幾希”，即“幾於(yu) 希也”[10]141。兩(liang) 者之間是一線懸隔之象。些許不同，卻很重要，而使凡事俱異，“稍一差錯，則墮入彼中”[5]325，人同禽獸(shou) 。於(yu) 此，船山列舉(ju) 人禽之間似有同實則異的四大區別:禽獸(shou) 未嚐不知眾(zhong) 物，隻是不“察”；未嚐不有“倫(lun) 類”，隻是不“明”；未嚐不有所愛，然不能“行仁”；未嚐不求中正之宜，卻不能“行義(yi) ”。人則不同，人有“上哲之聰”，必問察眾(zhong) 物，“達其情理”，“悉其攸當”，裁成事物；以“忠孝之至”敘人倫(lun) ，“貞常達變”，“審其所安”；能知而行，慈愛施仁；忘利以製其中正之宜，順乎大義(yi) 而行。故“明倫(lun) 、察物、居仁、由義(yi) ，四者禽獸(shou) 之所不得與(yu) ”[7]478，而為(wei) 人之所獨。那麽(me) ，此四者即為(wei) 人之獨嗎?船山答曰:非僅(jin) 此。“舉(ju) 凡日用飲食，俱有異處，而俱差不遠，此其所以必戰兢惕厲，無念無事不思求其所以異也”，“存其所以異者，以要言之，謂之人道”。[5]325人禽之間於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物上無不有其異，雖差不遠，隻隔一線，卻如壁立萬(wan) 仞，有峰頂與(yu) 穀底的差別。此一線之隔，便是人禽大別之所在，人須時刻存之於(yu) 心，“日盡人之所以為(wei) 人”[8]511之道即人道。

船山指出:“夫人之道，既異於(yu) 天之無擇矣。抑陰扶陽，先義(yi) 而後惠，厚德而薄養(yang) 。人之上不淩天，下不亂(luan) 於(yu) 物者，賴此耳。”[2]340人道的精髓在於(yu) 人有擇持。人雖有陰性形體(ti) 之障礙，但人卻得乾德陽動之神性，故能抑製其陰性扶助其陽性，順隨自然中正而行，不貪圖眼前利益；行道有得於(yu) 心加以積存，而不隻是依賴天道自然無擇之養(yang) 育。而人上達於(yu) 天，下通於(yu) 物，都在於(yu) 此。即是說，人道之為(wei) 人道在於(yu) 人有擇持，人有擇持又在於(yu) 人有“抑陰扶陽”的神性，而神性正是天之為(wei) 天，宇宙大化的本心，即大全之天敞開而呈現為(wei) 天地人物之生活世界的當下之“幾”，之妙用。“‘天有顯道’，顯之於(yu) 聲色，而視聽麗(li) 焉。天有神化，神以為(wei) 化，人秉為(wei) 靈，而聰明啟焉。”[2]329天道之顯，在於(yu) 天有神化。人之有靈就是有神而靈。而所謂“神”，有“幾”方有“神”。“幾”為(wei) “必動之幾”，即分一為(wei) 二，合二為(wei) 一的元氣活動當下生成變易之際遇。根據船山“乾坤並建而捷立”的思想原則，元氣是作為(wei) 統一體(ti) 即乾陽坤陰同構且合一之體(ti) 而活動。元氣總是因幾而行、因幾而化的，即乾陽坤陰對立統一於(yu) 一體(ti) 而隨時變易。故“幾”實為(wei) 陰陽不測之動幾。因而，《易經·係辭》雲(yun) :“陰陽不測之謂神。”船山解之雲(yun) :

“‘神’者，道之妙萬(wan) 物者也。《易》之所可見者象也，可數者數也；而立於(yu) 吉凶之先，無心於(yu) 分而為(wei) 兩(liang) 之際，人謀之所不至，其動靜無端，莫之為(wei) 而為(wei) 者，神也。使陰陽有一成一則，升降消長，以漸而為(wei) 序，以均而為(wei) 適，則人可以私意測之，而無所謂神也。”[3]531

在船山看來，“神”是不可描述的，人不可以測度它，隻能知道它“範圍天地”[7]97，具有妙化萬(wan) 物的神奇。“神”的特點就是“動靜無端，莫之為(wei) 而為(wei) ”，故不測。實際上，船山所謂“神”，是宇宙這一“無有一無有”、無心而無不有其心、無為(wei) 而無不為(wei) 之大全的本真。用現代術語來說，就是自由。船山以為(wei) ，宇宙乃是一個(ge) 大生命精神，它無有一無有、無心而無不有其心、無為(wei) 而無所不為(wei) 的特性，正是至高無上之大生命的絕對自由的表征。宇宙大生命場之敞開，天地人物之呈現，無不是宇宙自由的體(ti) 現。在船山看來，自由乃是宇宙作為(wei) 大全的意義(yi) 所在。人作為(wei) 天之子，秉有宇宙自由精神，即“神性”，才是人異於(yu) 萬(wan) 物、人有擇持、人道以立的根基所在。“天以神為(wei) 道，性者神之撰，性與(yu) 天道，神而已也。”[7]95天道即神。天道神化，授命於(yu) 人而成其性。而性為(wei) 神撰。性與(yu) 天道，俱為(wei) 神之顯明。故天人之間雖通於(yu) 一神，但又有所區別。在船山看來，“天者，神之體(ti) ；神者，天之用”[9]949，天即是神，是大全，是自由；人則因有神撰之性而得以分其自由之精神。宇宙的自由是絕對的、無條件的。可以說，宇宙即是自由。人的自由是相對的，是天授予的，是天之自然全德敞開呈現於(yu) 生活世界，將其精粹訴之於(yu) 人的體(ti) 現。對於(yu) 絕對的自由而言，無有擇持，也無須擇持。對於(yu) 相對的自由來說，就是能夠擇持，致力於(yu) 無須擇持，其最終的目的和歸宿就是莊子所謂“乘天地之正，而禦六氣之辨，以遊無窮”的“至人無己，神人無功，聖人無名”的至高境界(《莊子·逍遙遊》)，而船山解之謂“無遊而不逍遙也”[11]87。正是在此意義(yi) 上，船山才說“德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能也。……盡人而俟天”[3]831，以便能同乎天化而合天，抵達“載道而與(yu) 之俱”的真正自由境地。

三、船山以天人之辨照明“人之獨”

由上可見，“人之獨”即人道。人之有心、人之自治之可能、人道之得以立皆在於(yu) 人有自由精神，稟賦自由意誌。但人之自由意誌並不等同於(yu) 大全之天的自由，而是大全之天敞開後，呈現出生活世界，人生於(yu) 其中，得天地之粹美，與(yu) 天最肖，即人作為(wei) 時位相得，神形相協者，幾乎聚集了大全之天所有的要素，故大全之精神貫注於(yu) 人，使人秉持天德而有的自由精神。即船山所謂“人生之初，所以生者，天德也；既生之後，所以盡其生之事而持其生之氣者，人道也”[5]684。人以其自由之意誌，行其擇持之能，天之意義(yi) 便由此彰顯出來。天人之關(guan) 係由是亦可得以申明。船山曰:

“天之化裁人，終古而不測其妙；人之裁成天，終古而不代其工。天降之衷，人修之道:在天有陰陽，在人有仁義(yi) ；在天有五辰，在人有五官；形異質離，不可強而合焉。所謂肖子者，安能父步子步，父趨亦趨哉!父與(yu) 子形異質離，而所繼者惟誌。天與(yu) 人形異質離，而所繼者惟道也。天之聰明則無極矣，天之明威則無常矣。從(cong) 其無極而步趨之，是誇父之逐日，徒勞而速蔽也。從(cong) 其無常而步趨之，是刻舷而求劍，惛不知其已移也。……故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之為(wei) 天者，肆應無極，隨時無常，人以為(wei) 人之天，物以為(wei) 物之天，統人物之合以敦化，各正性命而不可齊也。”[2]270—271

“天無為(wei) 也，無為(wei) 而缺，則終缺矣。故吉凶常變，萬(wan) 理悉備，而後自然之德全，以聽人之擇持。人有為(wei) 也，有為(wei) 而求盈，盈而與(yu) 天爭(zheng) 勝。爭(zheng) 之而佹勝，則心知血氣之害烈；不爭(zheng) 而佹得，則偷惰之計生。況乎血氣心知之所限，成敗倚伏之相乘，必無固盈焉而能與(yu) 天爭(zheng) 者，又奚待計其勝負哉?故緝裘以代毛，鑄兵以代角，固有之體(ti) 則已處乎其缺，合而有得，而後用乃不詘。”[2]341

在船山看來，天人之關(guan) 係如同父母之於(yu) 子女，有其所肖，實則大異。天化無極無常，無方無窮，有不測之神妙。天之生人以其神化於(yu) 人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人畢竟不是天，“天與(yu) 人形異質離”，故人所學於(yu) 天，隻因其稟賦了天之神性而有為(wei) ，並不能如天一樣無為(wei) 而無所不為(wei) 。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。顯然，“天”之含義(yi) ，在船山話語裏是多重的，但分析起來，主要含義(yi) 有三1:其一，作為(wei) 大全之天，無極無常，“無思無為(wei) 而道已備”，是全德全化，有其全體(ti) 大用的宇宙。它是現實世界的遮蔽狀態。其二，是大全的敞開狀態，呈現為(wei) 自然無心之天，即“無為(wei) 而缺，則終缺”之天。它是大全之天化成的自然，客觀化的世界。此天雖“萬(wan) 理悉備”，“自然之德全”，卻須“聽人之擇持”。它籠統地包涵天地人物，就是現實世界。其三，是大全敞開後，人化而生之天。它是人在現實世界中創造的人文世界。第一重含義(yi) 的天，是人物之本真根源，“統人物之合以敦化”，即船山所謂“天之天”；第二重含義(yi) 的天，是以人為(wei) 心的，“聽人之擇持”，既是人的對立物，但又是與(yu) 人共同構成生活世界的活動之存在，即船山所謂“物之天”；第三重含義(yi) 的天是具有自由意誌的人在依於(yu) 天之天、物之天的前提下，恃其心所營建的人文世界，即船山所謂“人之天”。天的三重含義(yi) 並不表明現實存在著三個(ge) 天，而是說天還是那個(ge) 唯一的天，隻不過它有三個(ge) 層次的意義(yi) 。首先來說，大全之天統攝一切，是一切之母，一切唯一的真實根源，但它處於(yu) 遮蔽無明的狀態中。現實世界就是大全之天的敞開，即天地人物都是它的表現。大全之天就是現實世界的本真，現實世界就是大全之天的真實展現。也就是說，大全之天就是現實世界，它們(men) 之間的區別隻在於(yu) 是否敞開而已。大全之天是一個(ge) 永無止息的當其際而生成的活動，它有時隨時因時與(yu) 時偕行，因幾而化生，而不是一個(ge) 造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞開後，便化生為(wei) 天地人物而活動，但同樣處於(yu) 無休無止、日生日成的變易中。天地人物秉承大全之天的活動精神，時時處處都在生成變化。其中人得其靈，最得大全之天的精神，成為(wei) 它在現實世界的代言者。即是說，大全之天既已敞開，它所呈現之天必然是自然無為(wei) 的，需要得大全之天之自由精神的人為(wei) 其立心。此心“天之所未有，而二氣五行之精者凝合為(wei) 人始有也”[9]1283，故天無為(wei) (大全之天敞開而有的現實自然之天)，無擇持；而人有為(wei) ，能擇持，為(wei) 求圓滿而與(yu) 自然之天爭(zheng) 勝。然人始終是有限的存有者，以其質性之“心知”不可能與(yu) 天爭(zheng) 勝負，去求得大全之圓滿。與(yu) 天爭(zheng) 勝，勝亦不正而其害必烈；不與(yu) 天爭(zheng) ，依賴自然之天理苟且偷生，即便有所得亦不正而人同禽獸(shou) 。實際上，天人之間，爭(zheng) 與(yu) 不爭(zheng) ，成敗相為(wei) 倚伏，皆有所不全。人之所為(wei) 隻需明白“天無待而人成能，配天者存乎修為(wei) 之合也”[2]341，發揚其自由精神，自覺配合於(yu) 天之自然情理，雖處固有之缺體(ti) ，但若能與(yu) 天合其德，則其用不窮而無所不得無有不為(wei) 。故船山說:“是心也，發於(yu) 智之端，則為(wei) 好學；發於(yu) 仁之端則為(wei) 力行；發於(yu) 勇之端，則為(wei) 知恥；其實一也。陽，剛之初動者也。晦之所以明，亂(luan) 之所以治，人欲繁興(xing) 而天理流行乎中，皆此也。一念之動，以剛直擴充之，而與(yu) 天地合其德矣，則‘出入無疾，朋來無咎’，而攸往皆利。”[3]230因而，“天地之生，以人為(wei) 貴。性焉安焉者，踐其形而已矣；執焉複焉者，盡其才而已矣”[2]354，而所謂“性者，道之體(ti) ；才者，道之用；形者，道之凝”[2]352，即是說，人之貴在於(yu) “天降之衷，人修之道”，人能持守天賦之神性即自由精神，以此繼道立誌即人有自由意誌2，去體(ti) 認天道，還複陽動之初幾，從(cong) 而化天之道為(wei) 人之道，裁成“人之天”並自覺地合其德於(yu) “天之天”。

在船山看來，“人有為(wei) ”之本真即自由精神是大全之天敞開後自由在天地間的“出場”。用船山的術語來說，就是自由“藏其宅”於(yu) 人之心。自由之“在場”乃是“天之命人”，“人之存之而全有之者”，是“天理見於(yu) 初幾，而人心效其必動”，“則由是觀之，而人之為(wei) 人，心之為(wei) 人心”的本真。[8]217—218但“自由”之於(yu) 船山不僅(jin) 僅(jin) 意味著對所謂“必然”的反抗，更重要的在於(yu) 超越於(yu) “自由”與(yu) “必然”二元對立的關(guan) 係，通過“載道而與(yu) 天合”而與(yu) 天同化，化二元為(wei) 一元，超越於(yu) 相對的自由以達到“無遊而不逍遙”的“與(yu) 天同樂(le) ”的絕對自由境地。根據船山“乾坤並建而捷立”的元氣統一論，人集神形相協於(yu) 一體(ti) ，不僅(jin) 有清通虛靈的陽氣體(ti) 性，還有重濁滯礙的陰氣體(ti) 性。清陽為(wei) 神，濁陰成形。陽陰清濁相函相成。陽亦有陰，陰亦有陽，故神中有形質，形質之內(nei) 有其神。而陰陽聚散又相反相成，陽清能化而為(wei) 陰濁，由神而成形質；陰濁亦能化而為(wei) 陽清，由形質而成神。陰陽同構而合一於(yu) 元氣，神形同構而合一於(yu) 人之體(ti) 。由此可見，人由陽神而有其神，但人之陽神夾雜陰質，故神非純神，則人不可能有大全之絕對自由；由陰質含神而有一定之神性，神既拘礙於(yu) 形質，又使形質有其靈，則人有其自由之體(ti) 性。大全之天之自由是絕對自由，無拘無束，清通無礙的；人之自由精神是大全之天敞開後絕對自由在天地間的“出場”，受時位形質之障礙，是不完全的，相對的。如果說絕對自由是“神”(大道之神妙)，那麽(me) 人之自由就是“神”協氣之神形為(wei) 一且適居於(yu) 人而流動充盈之發明。陽變陰合，乘機而行。自由流動，則“與(yu) 物酬酢，以順情理，而莫有適居”；自由充盈，則“隨事有宜，以應時變，而莫能協一。必待行之而後可以適焉，必待凝之而後可以協焉。”故“其流動也，洋洋日發而無不及”，人得其日生日成之神性，而生命不竭；“其充盈也，森然各立而不可適”，人得其體(ti) 用合陽乾陰坤之知能載之於(yu) 一心，而成人之能。[2]290實際上，自由之“出場”，指的是人具有上達清通之神，下通濁礙之形質的生命精神。就天之於(yu) 人而言，大全之天是自由或言神，人則是自由“下濟”而成的生命精神或者說人秉有的隻是神性。就人物關(guan) 係而言，人物都是大全之天敞開的當機呈現，但人是大全之天之自由的完滿體(ti) 現者，即是自由精神的代表；物則隻是順隨天化而聽其用，終為(wei) 獲取自由意誌的人所用。

然而，人之肖天而能非人之真能，船山於(yu) 此曾反複強調“天之所啟，人為(wei) 效之”之類，“非人之能”。[12]138“魚之泳遊，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以聖自屍，抑豈曰同禽魚之化哉?天之所生而生，天之所殺而殺，則是可無君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，則是可無師也；天之所有因而有之，天之所無因而無之，則是可無厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所亂(luan) 因而亂(luan) 之，則是可無秉禮守義(yi) 之經也。”[13]617也就是說，天之生殺、哲愚、有無、治亂(luan) ，因而循之，如同魚之遊水，禽之翔天群聚，凡此皆任天而行，人若隻此肖天而為(wei) ，則“同禽魚之化”，而非人之“能”所有為(wei) 之謂。人之“成能”在於(yu) 既明曉天道無為(wei) ，更能夠做到自覺而為(wei) 。“夫天與(yu) 之目力，必竭而後明焉；天與(yu) 之耳力，必竭而後聰焉；天與(yu) 之心思，必竭而後睿焉；天與(yu) 之正氣，必竭而後強以貞焉。可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死，猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂(luan) ，猶將治之。裁之於(yu) 天下，正之於(yu) 己，雖亂(luan) 而不與(yu) 俱流。立之於(yu) 己，施之於(yu) 天下，則凶人戢其暴，詐人斂其奸，頑人砭其愚，即欲亂(luan) 天下而天下猶不亂(luan) 也。功被於(yu) 天下，而陰施其裁成之德於(yu) 匪人，則權之可乘，勢之可為(wei) ，雖竄之流之，不避怨也。若其權不自我，勢不可回，身可辱，生可捐，國可亡，而誌不可奪。”[13]617—618故船山指出:“天地之道雖無為(wei) 而不息，然聖人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫(lun) 可使敘，讚之以大其用，知之以現其教，凡此皆人之能。”[5]834在船山看來，人之能在於(yu) 竭天成能。天授之耳目心思，人竭之而有聰明智睿。天授之中正之氣，人竭之有以自強不息而後得其所正。人不需聽順天之所為(wei) 而能擇持，正己立己，有可乘之權，有可為(wei) 之勢，則“裁”“施”之功被於(yu) 天下。即便是權不自我，勢不可回，人亦有不可奪之自由意誌。故人秉持一真無妄之自由精神而有可竭之能，成就裁成輔相天地之道。這雖然是天之垂象以顯天道，有以教3人，但人得其所教卻自覺成其所能，因天地陰陽之動幾而能夠和陰陽，因天地之和諧圓融而協五行並敘彝倫(lun) ，進而讚天地之大用，去彰顯天道之大明。具體(ti) 來說，人的生命精神集中體(ti) 現為(wei) 人具有自由意誌，能發明主體(ti) 能動性，即大全之天敞開後，人便能夠作為(wei) 主體(ti) 而與(yu) 客體(ti) 達成一種矛盾關(guan) 係，“己成形則與(yu) 物為(wei) 對，而利於(yu) 物者損於(yu) 己，利於(yu) 己者損於(yu) 物，必相反而仇，然終不能不取物以自益也，和而解矣”。[7]41人正是憑借自己的主體(ti) 能動性，通過“取物自益”的實踐活動，使天下之物由“自在之物”變成“為(wei) 我之物”的，從(cong) 而做到“以我為(wei) 人乃有物，則亦以我為(wei) 人而乃有天地”。[3]905故“天道不遺於(yu) 禽獸(shou) ，而人道則為(wei) 人之獨”，人“有天道而抑有人道”，並以“人道率天道”。[7]405總之，人是天地間關(guan) 鍵的環節，是遮蔽著的大全之天得以解蔽之所在。這裏麵蘊涵了船山提出的“廣天地之德而立人極”[12]137的思想。

四、王船山以“立人極”而“相天”落實“人之獨”

船山所謂“立人極”，首要在於(yu) “依人而建極”。他說:

“道行於(yu) 乾坤之全，而其用必以人為(wei) 依。不依乎人者，人不得而用之，則耳目所窮，功效亦廢，其道可知而不必知。聖人所以依人而建極也。”[3]850

這就是說，作為(wei) 宇宙大全的“道”雖為(wei) 一切之根本，但它“必須通過人類社會(hui) 生活表現出來，並隻能由人按實踐需要去加以把握”[14]67。所謂“言道者必以天為(wei) 宗也，必以人為(wei) 其歸”[2]381是也。何謂“依人建極”?即以“人”作為(wei) 出發點來考察天地萬(wan) 物，考察人類在自然天地和社會(hui) 曆史中的地位及其活動規律，“以人為(wei) 依，則人極建而天地之位定也”[3]852。而所謂“人極”4指的就是人區別於(yu) 物，有別於(yu) 天的人之所以為(wei) 人的本質特征[15]581，即船山說的，“人之獨而禽獸(shou) 不得與(yu) ”，且“天(敞開後的自然之天)之所未有，而二氣五行之精者凝合為(wei) 人始有”。因此，“立人極”就是確立人之為(wei) 人的根本準則，即以大全之自由為(wei) 其本真的主體(ti) 性精神原則。船山肯定人是自然的最高產(chan) 物，人一旦產(chan) 生便成為(wei) 自然的“主持者”，繼而成為(wei) “天地之心”，而曆史的出現、人類文明的獲取不是先天而得的，而是人類通過自身艱苦卓絕的努力，“踐形盡性”，長期培育，其智慧和道德等文明特性在社會(hui) 生活中才“遲久而始成”[3]987，即人類社會(hui) 及其文明就是在這一過程中產(chan) 生發展起來的。人以其“明聰睿哲”成為(wei) 混沌的開辟者，彰顯出天之全體(ti) 大用，並在此一過程中體(ti) 現出自己價(jia) 值意義(yi) 。故“廣天地之德”之要義(yi) 在於(yu) “存人道以配天地，保天心以立人極”[3]883。即是說，“立人極”之目的不僅(jin) 在於(yu) 人有異於(yu) 萬(wan) 物之能，能夠用物且統萬(wan) 物之靈；而且在於(yu) 人乃是天地之心，擔負著參讚天地之化育的曆史責任以及保全並貫徹大全之天之自由的曆史使命。因此，在確立了“立人極”的主體(ti) 性原則的基礎上，船山創造性地發揮了《周易·泰卦》之象傳(chuan) “裁成輔相天地”的思想，形成了自己獨特的“相天”理論，即天命有理而無心成化，人必有心而後相天。

《周易大傳(chuan) 》之象辭曰:“天地交、泰，後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”船山按曰:“裁成地者，天也。輔相天者，地也。天道下濟，以用地之實，而成之道。地氣上升，以效用於(yu) 天，而輔其所宜。‘後’則兼言裁、輔者:於(yu) 天亦有所裁，而酌其陰陽之和；於(yu) 地亦有所輔，而善其柔剛之用；教養(yang) 斯民，佐其德而佑之以利，參而讚之，函三以一，所以立人極也。”[3]143即是說，大全之天敞開而有天地人物之生。大全之天敞開不是一成不變的，而是永無止息地進行，人不可測其生化之妙幾的。故天地人物之生，也無不隨其化而有日新之化。但大全之天化生天地人物有其自在的精神，即天裁成地，地輔相天，使天虛地實、乾陽坤陰，成道得宜，虛實同構而合一，乾坤並建而捷立。天地人物生成之後，順其自然之機而發動，皆有其理，皆得其所。唯有人由大全之天得其自由精神，自覺於(yu) 大化流行，能夠明曉並運用天裁成地之道、地輔相天之宜，斟酌之善用之，延天德以佑人，使人類得其利而不害天，終究和合天地人三才於(yu) 一而能參讚天地之化育。船山認為(wei) ，這便是“立人極”的道理所在。於(yu) 此可見船山倡言“乾坤並建”對於(yu) “立人極”之意義(yi) 。他說，“知者天事也，能者地事也，知能者人事也”，“乃天則有其德，地則有其業(ye) ，是之謂乾坤。知能者，乾坤之所效也”，而“知者惟其健，健者知之實也”，“能者惟其順，順者能之實也”，“而夫人者，合知能而載之於(yu) 一心也。故天人之合用，人合天地之用也。”[3]983—984在他看來，大全之天之敞開源於(yu) 乾陽坤陰並建而有必動之幾，而“乾坤之所效”即是知能。具體(ti) 而言，乾陽之天有其至健，使“天道下濟”“以用地之實，而成之道”，此之謂“知”；坤陰之地有其至順，使“地氣上升”“以效用於(yu) 天，而輔其所宜”，此之謂“能”。而人則“乾坤並建”能“合知能而載之於(yu) 一心”，既能成其道又可輔其所宜。所謂“天能生之，地能成之，而斟酌飽滿以全二氣之粹美者，人之能也”[7]317。故人為(wei) “兼言裁、輔者”，人能合而成之，既可裁天而和陰陽，又可輔地而用柔剛，從(cong) 而參讚天地之化育，與(yu) 天、地鼎立成三。更為(wei) 重要的是，人以其大全之天所授之自由精神能“函三以一”，使遮蔽著的大全之天彰顯，使大全之天圓融無礙之自由有其所載，繼而使大全之天的曆史性意識因人之生存活動而澄明。由是，人之於(yu) 物、人之於(yu) 天的意義(yi) ，即人之主體(ti) 性精神確立的意義(yi) ，亦因此而顯明。

由此，船山指出，“天之命，有理而無心者也”[12]936，即天地無為(wei) 不息之謂。而“天地無心，元後有心。無心無擇，有心有擇”[2]323。人有自由意誌，發其主體(ti) 性精神，是天授命於(yu) 人的，即“天以降衷，而人秉之以為(wei) 心”[2]362。天無心無擇故無為(wei) ，它並沒有自我意識，而是純因自然動幾而發的。為(wei) 天所生之人則有心有擇，能“養(yang) 其生理自然之文，而修飾之以成乎用”[7]487，故人必有心而後有為(wei) 。“任天而無能為(wei) ，無以為(wei) 人。”[13]618“人之所為(wei) ，萬(wan) 變不齊，而誌則必一”，“誌正則無不可用”，故“天下之事，無不可行吾誌者”。[7]491因為(wei) 人有自由精神，能持自由意誌，發揚主體(ti) 能動性，所以說，人雖任天而生，卻能正誌以用天下事事物物而成其能。人之有能在於(yu) 人能知天事天而參天相天。

船山雲(yun) :“人者，兩(liang) 間之精氣也，取精於(yu) 天，翕陰陽而發其迥明。”[16]447船山認為(wei) ，人是天地間精氣所聚，能取精於(yu) 天，合陰陽而發其迥明之道，“故天廣大而人之力精微，天神化而人之識專(zhuan) 一，天不於(yu) 聖人同憂，而人得以其憂相天不及。故曰:‘誠之者，人之道也。’天授精於(yu) 人，而亦唯人之自至矣。唯人有道，人自至焉。天惡得而弗求，求惡得而必獲哉!知天之道則可與(yu) 安土，安土則盡人而不妄。知人之道則可與(yu) 立命，立命則得天而作配。嗚呼!知人之道，其參天矣夫!”[6]447天授命於(yu) 人，天命無心而人命有心，所謂“天無定心，君子有定理。……夫君子有定理，捍患禦災，側(ce) 身修行而已。……先事而為(wei) 之備，加於(yu) 素而益虔。以其定理修人之天，則承天治人之道盡。……故君子之知天，知人之天也；君子之應天，應天之於(yu) 人者也”[13]132—134，故人有心能知天而以立命。立命在於(yu) 知人之天而與(yu) 天作配，“以其定理修人之天，則承天治人之道盡”，“其參天矣夫”。此之謂“因人以成天”[12]138。因此，他感歎道:“大哉人道乎!作對於(yu) 天而有功矣。”[16]446故“天之命”不是不可知的，人在其來臨(lin) 時也不是隻能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情為(wei) 性情，與(yu) 道合，與(yu) 天通理，故可“前使知之，安遇而知其無妄也；中使憂之，盡道而抵於(yu) 無憂也；終使善之，凝道而消其不測也”，此之謂“延天以祐人”。[3]993正所謂“人之為(wei) ，天之化也”“人之道，天之道也”，講的都是一個(ge) “承天治人”而人自治的道理。而人之自治，不是隨心所欲、肆意妄為(wei) 的。

船山說:“人者，天之緒也。天之緒顯垂於(yu) 人，待人以行，故人之為(wei) ，天之化也。天命不可亢，唯其尊焉耳；天命而不可違，唯其親(qin) 焉耳。尊親(qin) 者，理之所自出也。故尊親(qin) 製命，人之天也。天之命也無心，人之命也有心，乃孰使製命者而生斯心，莫之致而至也?均是人矣，尊親(qin) 者製，卑者受焉。故曰‘乾稱父’，父即吾乾也；‘坤稱母’，母即吾坤也。故君子之言命亦靳矣。人有心而製命，有心而非其自私之心，然後信之以為(wei) 天。人乘權而製命，唯尊親(qin) 而後可以乘權。尊唯君，親(qin) 唯父母，而後可以製命。非是者，固不敢以乾、坤之道授之矣。”[16]313人是得天授之命而成其有為(wei) 的。就此而言，“人之為(wei) ，天之化也”。因為(wei) 人不是超脫於(yu) 宇宙之外的造物主，而是為(wei) 宇宙所造的。“天命不可亢”“天命不可違”，唯有“尊之”“親(qin) 之”，人才能得理乘權而製命。但“天之命也無心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而製命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否則，無尊無親(qin) ，人何以得乾坤之道?又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界?“天命不可違”，在於(yu) 天與(yu) 人“親(qin) ”，天與(yu) 人的關(guan) 係十分密切，“天者，人之源也”，“人之於(yu) 天，無一間之離者也”。[11]387故“人之所為(wei) 、天之所命，以天道視之，一而已矣”[11]316，即“有人，天也；有天，亦天也”(《莊子》卷二十，外篇《山木》)，就是說，人之所為(wei) 不過是天之大化的一部分，人隻是秉天而行罷了。船山由此認定，在天與(yu) 人的關(guan) 係中，人的方麵是相對的，天的方麵才是絕對的。“人之所不能有之天，乃天之命，即人之性也”[11]316。人的自由意誌源於(yu) 天，人始終是為(wei) 天所生所造的，必須服從(cong) 大全之天的根本精神。“天命不可亢”，天對於(yu) 人來說是至尊無上的，人唯有遵從(cong) 它才能有所為(wei) 。船山顯然十分注重這一點，所以沒有因人而廢天。他一再強調“天之所不可知，人與(yu) 知之，妄也”，指的就是人的一切作為(wei) 必須滿足於(yu) 一個(ge) 不可抗拒的前提條件，即服從(cong) 於(yu) 天道自然的客觀規律性。人的一切活動都是由此而展開的。那些不知天高地厚的人類行為(wei) 被船山評價(jia) 為(wei) “枵然自大，以為(wei) 彼玄象者不出此指紋掌圖之中，多見其不知量矣”[13]134。人類的實踐活動之所以能成，都是因為(wei) 服從(cong) 了“天”這一客觀規律。故船山說:“人之道，天之道也”。[13]617

然而，船山還指出:“天之道，人不可以之為(wei) 道者也。語相天大業(ye) ，則必舉(ju) 而歸之於(yu) 聖人。乃其弗能相天與(yu) ，則任天而已矣。”[13]617即是說，人之道雖然是屬於(yu) 天之道的，但人之道並不是直接用天無定心之道來規範的，“天不於(yu) 聖人同憂”；而是人以其自由意誌得其定理，“憂相天不及”，化天之天為(wei) 人之天，成此人文世界的。否則，以天之道為(wei) 人之道，人同草木禽獸(shou) ，“弗能相天與(yu) ，則任天而已矣”。人之為(wei) 人的意義(yi) 和價(jia) 值便失卻了。因此，船山指明:“天命我而為(wei) 人，則固體(ti) 天以為(wei) 命。……本合於(yu) 天，而有事於(yu) 天，則所以立命而相天者，有其在我而為(wei) 獨誌，非無可奈何者也。”[11]293人之所以為(wei) 人，就在於(yu) 天既命我為(wei) 人，我就有自由意誌，能發揮主體(ti) 能動性，體(ti) 天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，繼而“事天”“應天”，終能“參天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”[11]292，即人與(yu) 天地合德，統合天地之用，自覺參與(yu) 天化，輔相天地之化育。所以說，“天者自然之化，人者因功、趣、差等而達權者也。”[11]277天無心而成化，人有心而能擇持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”。“相天”就是人必有心而後成能的目的和歸宿。由此看來，天人本一體(ti) ，人雖得天授之命能以其自由意誌化成人之天，建構其人文化的世界；但人始終是離不開天之大本的，人之所為(wei) 及其人文世界必定是要與(yu) 天之化相合的。無論人將其自由意誌發揮到何種程度，其最終的歸宿隻能是與(yu) 天同其化。是故，船山概括道:“君子之言化，有天化，有人化，化凝於(yu) 人而人道起矣。君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然後推諸人之外而曰天，謂一唯天化”。[16]329

綜上而觀，船山關(guan) 注的中心始終是人即君子，所謂“天地之生，莫貴於(yu) 人”。而船山論人是從(cong) 橫縱兩(liang) 個(ge) 方向凸顯人之為(wei) 人的特性。橫的方向說的是人物關(guan) 係，即人物俱為(wei) 天所生，性命本一，但人之生為(wei) 天下貴，“首物以克家”，“流動以入物之藏”，顯天地之妙用，實為(wei) 天地之心。縱的方向談的是天人關(guan) 係，即天有理無心，卻能日授萬(wan) 物以性命；人則繼善成性，竭天成能，而有心知天事天，終能“相天”。總之，橫則“貴人以治物也”，縱則“立人以事天也”。[11]678但無論橫縱，船山總作一處說，說的隻是“立人極”一個(ge) 道理，即人道為(wei) “人之獨”，人必“以人道率天道”。換言之，天地無心成化而有人物之生，人物各得其理，流行而成用。其中，人獨得天地生物之心，以其自由精神持守自由意誌而有主體(ti) 性精神之發明。故人必有心而後成能。人之能，和陰陽協五行敘彝倫(lun) ，裁成輔相天地。於(yu) 是，天之大全大用因人而彰顯，敞開之天亦因人而有意義(yi) ，人也因“日盡人之所以為(wei) 人”而有其價(jia) 值。故君子可不慎其“獨”乎!

參考文獻：

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[3]王夫之.船山全書(shu) :第一冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

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[8]王夫之.船山全書(shu) :第八冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[9]王夫之.船山全書(shu) :第四冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[10]王夫之.船山全書(shu) :第九冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[11]王夫之.船山全書(shu) :第十三冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[12]王夫之.船山全書(shu) :第十冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[13]王夫之.船山全書(shu) :第五冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社，2011.

[14]蕭萐父.船山哲學引論[M].南昌:江西人民出版社，1993.

[15]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學術流變[M].沈陽:遼寧教育出版社，1995.

[16]王夫之.船山全書(shu) :第三冊(ce) [M].長沙:嶽麓書(shu) 社.2011.

注釋

1關(guan) 於(yu) 天之含義(yi) 的解釋，我的老師蕭萐父先生早有“五重天”之分析(詳閱《船山哲學引論》，江西人民出版社1993年版，第76—78頁；《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社1995年版，第600—604頁；《王夫之評傳(chuan) 》，南京大學出版社2002年版，第269—271頁)。他根據船山《尚書(shu) 引義(yi) ·皋陶謨》對“天”的區別作了“五層次”(即“天之天”“物之天”“人之天”“己之天”“民之天”)的深刻分析。這裏，蕭先生主要是從(cong) 船山的曆史觀來著眼的。對此，筆者十分讚同，但又認為(wei) ，“己之天”與(yu) “民之天”實際上是屬於(yu) “人之天”的含義(yi) 範圍的，都是對人而言；而本論文此處闡釋的出發點主要是船山論宇宙曆史性特征的解弊，故本文著重於(yu) 從(cong) 天、物、人三者的關(guan) 係來談。

2船山申言人之誌的重要性，並指出人禽之別在於(yu) 誌。《思問錄·外篇》雲(yun) :“人之所以異於(yu) 禽者，唯誌而已矣。”(王夫之:《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第451頁)而“人之所就之業(ye) ，……視其誌之所持。”(王夫之:《船山全書(shu) 》第十冊(ce) ，長沙:嶽麓書(shu) 社2011年版，第811頁)“誌正則無不可用，誌不持則無一可用。”(王夫之:《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第491頁)顯然，誌之於(yu) 人著實重要。而所謂“誌者，神棲於(yu) 氣以效動者也”(王夫之:《船山全書(shu) 》第十三冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第304頁)，故誌之於(yu) 人，“持之一心而不容自欺者也”(王夫之:《船山全書(shu) 》第八冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第880頁)。在船山而言，誌乃是大全之天之自由在現實世界的集中反映，即是說，大全之天敞開後，其自由即神化而為(wei) 人物之性，其中人得最靈而有自由之精神，能擇持權，持之以恒而一於(yu) 理，而有“隨時以變而不失其正”的執一能定的自覺精神力量。故人才有誌。誌者，自由意誌之謂也。

3張載《正蒙·太和》雲(yun) :“氣坱然太虛……浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。其感遇聚散，為(wei) 風雨，為(wei) 雪霜，萬(wan) 品之流行，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。”船山按:“教者，朱子所謂‘示人以理’是也。”(王夫之:《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第28頁)故船山所謂天之教人，實為(wei) 天道顯明於(yu) 人之義(yi) 。

4“立人極”似乎是北宋初年周敦頤首先提出來的。他在《太極圖說》中有“聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，立人極焉”之說，“立人極”的意思是確立做人的最高標準，於(yu) 船山主“動”的思想並強調人之為(wei) 人的特征顯然有所區別。其實早在先秦時期諸多典籍中蘊涵了大量強調人為(wei) 貴，有其獨特性的思想。如《周易·複卦》之彖辭曰:“《複》，其見天地之心乎?”，《禮記·禮運》曰:“人者，其天地之德、陰陽之會(hui) 、五行之秀氣也”，“故人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也。”《荀子·非相》雲(yun) :“人之所以為(wei) 人者何已也?曰:以其有辨也”，又在《王製》中雲(yun) :“禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛、走不若馬而牛馬為(wei) 用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:以義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也”，等等。船山皆有所取，卻另有創發。他以人為(wei) 天地之心，而立人極；而立人極又在於(yu) 立人之為(wei) 人的本真，在於(yu) 不僅(jin) 有辨有義(yi) ，更重要的是有能有擇。他發展了荀子“明於(yu) 天人相分”的思維，提出了以“乾坤並建”為(wei) 核心的“依人建極”的主體(ti) 性思想，而且把它同天人合一的思維原則結合起來，並指出了人的主體(ti) 性之能用物統物是為(wei) 了“裁成輔相天地之道”，其目的在於(yu) “與(yu) 天地合其德”而行“相天”之人道。

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