儒學內(nei) 在超越的信念基礎與(yu) 現實意義(yi) 辨析

作者：李祥俊（北京師範大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院教授，博士生導師）

來源：《南京大學學報. 哲學·人文科學·社會(hui) 學》，2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿四日庚寅

          耶穌2020年2月17日

摘要：

內(nei) 在超越是現代新儒學麵對中西、古今之變提出的關(guan) 於(yu) 儒學宗教性、超越性思想的重要概念，它認為(wei) 天道既是超越的、絕對的存在，同時又內(nei) 在於(yu) 人性之中，從(cong) 而不同於(yu) 西方宗教、哲學的外在超越論。儒學的內(nei) 在超越是以生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論為(wei) 信念基礎的，它把人的心性與(yu) 天道直接同一，這是其本體(ti) 宇宙論，而通過人的內(nei) 在的道德修養(yang) 工夫來複性、明心，這是其心性修養(yang) 論。內(nei) 在超越是現代新儒學對傳(chuan) 統儒學尤其是宋明新儒學思想的弘揚，它試圖為(wei) 現代人提供終極關(guan) 懷、價(jia) 值源頭，但這一思想在現代中國社會(hui) 轉型中卻日益失去其存在境遇與(yu) 認同群體(ti) ，尊重作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人的自由、肯認異在他者的存在的實踐儒學應該是我們(men) 思考的方向。

關(guan) 鍵詞：內(nei) 在超越；宗教性；有機整體(ti) 宇宙論；道德修養(yang) ；價(jia) 值源頭；

內(nei) 在超越是現代新儒學提出的關(guan) 於(yu) 儒學宗教性、超越性的一個(ge) 重要概念，這一概念出現於(yu) 中西學術文化衝(chong) 突融合的大背景之下，是儒學現代轉化的一個(ge) 重要嚐試。學術界關(guan) 於(yu) 內(nei) 在超越的義(yi) 理疏解已有很多，本文對儒學相關(guan) 思想加以辨析，探索內(nei) 在超越這一概念得以提出的學術語境，以及內(nei) 在超越得以可能的宇宙論信念、道德修養(yang) 工夫基礎等。在宗教性、超越性信念與(yu) 道德修養(yang) 之間，將內(nei) 在超越所蘊含的儒學固有的思想特征進一步發掘出來，肯定其依據傳(chuan) 統回應現實所作出的理論貢獻和現實意義(yi) ，但也批評其總體(ti) 理論架構仍在宋明新儒學的窠臼內(nei) ，借鑒儒學傳(chuan) 統思想資源建構中國現代社會(hui) 價(jia) 值源頭、信念係統仍然有很多工作要做。

一、內(nei) 在超越提出的學術語境

內(nei) 在超越是與(yu) 外在超越相對應而言的，在現代新儒學的視閾下，西方宗教、哲學傳(chuan) 統中認為(wei) 人是有限的存在，人是有死的，人必須皈依於(yu) 外在於(yu) 人的世界的終極存在，才可以得到終極關(guan) 懷，這是外在超越;而以儒學為(wei) 代表的中國傳(chuan) 統思想文化則認為(wei) ，人既是有限的存在，同時又具有無限性，終極存在就在人和人的世界之中，這是內(nei) 在超越。就西方傳(chuan) 統的宗教文化本身而言，本無所謂內(nei) 在超越、外在超越的問題，對於(yu) 現實的個(ge) 人來說，上帝是無條件皈依、信仰的對象，但西方文化在近現代的演進過程中，世俗化、理性化在宗教信仰領域產(chan) 生了愈來愈大的衝(chong) 擊，正是在這樣的背景下，西方學者突出西方宗教中的宗教性、超越性、終極關(guan) 懷等理念，借以化解傳(chuan) 統宗教與(yu) 現代社會(hui) 生活的衝(chong) 突。如果不從(cong) 上帝信仰和外在的教會(hui) 組織、宗教儀(yi) 式上看，而是從(cong) 宗教性、超越性、終極關(guan) 懷等視閾來看，那麽(me) 中、西文化傳(chuan) 統中的差別就可以在一個(ge) 共同的平台上得以顯著化。而在這個(ge) 共同的平台上，對中、西文化傳(chuan) 統中的超越性問題感興(xing) 趣，同時又對中國傳(chuan) 統文化尤其是儒家文化抱有存亡繼絕之同情理解的，在中國現代的學術界當首推現代新儒家學派了，而內(nei) 在超越這一概念正是現代新儒學在這樣的學術語境下提出的。

哲學、宗教、科學等學科的劃分源於(yu) 西方的學術傳(chuan) 統。在中國傳(chuan) 統的學術文化裏，既沒有西方意義(yi) 上的純粹的宗教，也沒有西方意義(yi) 上的純粹的哲學，從(cong) 先秦的諸子學到漢代以降的“六藝之學”“四部分類”，有著自身獨特的問題意識、話語係統、理論體(ti) 係和學術傳(chuan) 承。而近現代的中西、古今之變，把中國傳(chuan) 統學術文化放到了世界文化的大視野之中，學科的分化、問題域的整合、相應概念的格義(yi) 、學術思想特色的比較就成為(wei) 勢所必然。嚴(yan) 格地說，中國傳(chuan) 統哲學、中國傳(chuan) 統宗教都是現代語境下的一個(ge) 解釋學意義(yi) 上的學術創造，但在中國傳(chuan) 統學術是否需要現代轉型這個(ge) 問題上，現代人的觀點並不一致。有些人認為(wei) 中國傳(chuan) 統的學術文化是自足的，並不需要被解釋成哲學、宗教等才有意義(yi) ，現代著名學者馬一浮即是如此，他用中國傳(chuan) 統的六藝之學來統攝包括西方學術在內(nei) 的一切學術，認為(wei) “六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術”。[1]馬一浮的這種思路是保守主義(yi) 的，它在今天的中國仍然為(wei) 一些人所認同。不過，在這個(ge) 問題上，大多數的現代學者都持開放、融通的觀點，包括以熊十力、牟宗三等為(wei) 代表的現代新儒家學派也是如此。

熊十力是現代新儒學的代表人物，他認為(wei) 中、西哲學同在見體(ti) ，異在中國哲學是真見體(ti) 之學，

而西方哲學實際是知識之學，是科學的總結概括而已，並未見體(ti) 。他說:“哲學，大別有兩(liang) 個(ge) 路向:一個(ge) 是知識的，一個(ge) 是超知識的。西洋哲學，大概屬前者。中國與(yu) 印度哲學，大概屬後者。前者從(cong) 科學出發，他所發見的真實，隻是物理世界底真實，而本體(ti) 世界底真實，他畢竟無從(cong) 證會(hui) 或體(ti) 認得到。後者尋著哲學本身底出發點而努力，他於(yu) 科學知識亦自有相當的基礎。而他所以證會(hui) 或體(ti) 認到本體(ti) 世界底真實，是直接本諸他底明智之燈。”[2]熊十力借用西方哲學本體(ti) 論的名詞，但實際談的是中國傳(chuan) 統的體(ti) 用哲學，他已經在理論上對中、西哲學根本精神作對比，雖然還沒有明確提出內(nei) 在超越這個(ge) 概念，但已經提出了相關(guan) 的基本思想觀點:

中國哲學有一種特別精神，即其為(wei) 學也，根本注重體(ti) 認的方法。體(ti) 認者，能覺人所覺，渾然一體(ti) 而不可分，所謂內(nei) 外、物我、一異，種種差別相都不可得。唯其如此，故在中國哲學中，無有像西洋形而上學以宇宙實體(ti) 當作外界存在的物事而推窮之者。[3]

熊十力之後，牟宗三、唐君毅等現代新儒學的代表人物，後半生飄零海外，直麵歐風美雨而著力闡發中國傳(chuan) 統哲學的現代意義(yi) ，當他們(men) 麵對西方宗教、哲學中的宗教性、超越性、終極關(guan) 懷等理念時，自然地站在中國傳(chuan) 統文化的立場上，既肯認中國傳(chuan) 統有宗教性、超越性，同時又指出中、西文化傳(chuan) 統在超越性上的差別，這就是內(nei) 在超越與(yu) 外在超越。關(guan) 於(yu) 內(nei) 在超越，牟宗三的論述較早又較全麵，他說:

天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道貫注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的(Immanent)。因此，我們(men) 可以康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的(Transcendent)，另一方麵又是內(nei) 在的(Immanent與(yu) Transcendent是相反字)。天道既超越又內(nei) 在，此時可謂兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。…西方的文化背景不同，西方人性論中所謂人性Humannature，nature之首字母n字小寫(xie) ，其實它就是自然的意思，而且恒有超自然(Supernature)與(yu) 之相對。此超自然始有超越的意味，它屬於(yu) 神性而不屬於(yu) 自然世界(Naturalworld)。[4]

牟宗三等人提出的內(nei) 在超越，是在與(yu) 西方宗教文化的比較中對中國傳(chuan) 統儒學宗教性、超越性思想的一個(ge) 新解釋，作為(wei) 內(nei) 在超越的儒學即宗教即哲學、即超越即現實，是比西方的哲學更加圓融的智慧係統，又是比西方的宗教更加圓融的終極關(guan) 懷學說，從(cong) 而將近現代“花果飄零”的以儒學為(wei) 核心的中國傳(chuan) 統文化提高到了人類文化中一個(ge) 非常崇高的地位。這是一個(ge) 發展中國傳(chuan) 統學術文化的很好構想，內(nei) 在超越提出後所引起的廣泛影響也說明了這一點。

內(nei) 在超越的提出是近現代中、西文化碰撞下儒學思想轉型的一個(ge) 重要理論發展，考察它的提出者的初衷，從(cong) 學術語境上說，是要通過對儒學超越性的肯認，確立其與(yu) 基督教等世界各大宗教平等對話的地位;從(cong) 思想理論上說，是要為(wei) 儒學的倫(lun) 理政治實踐尋找到超越的價(jia) 值源頭，揭示出儒家學說所具有的超越世俗世界的價(jia) 值理想;而從(cong) 社會(hui) 現實意義(yi) 上說，則是要在以基督教為(wei) 代表的西方宗教之外，從(cong) 中國傳(chuan) 統學術思想資源中尋找宗教性、超越性，為(wei) 現代中國人提供安身立命之地。但問題是，在中、西文化比較、融通語境下提出的內(nei) 在超越是否能夠較為(wei) 準確地概括儒學

相關(guan) 思想的實質?內(nei) 在超越得以可能的思想基礎是什麽(me) ?它是否能夠為(wei) 現代中國人提供如提出者所期望的那樣一種不同於(yu) 西方外在超越的宗教形式的價(jia) 值源頭、終極關(guan) 懷呢?這還是有待思想梳理和理論評判的問題。

二、天人合一:內(nei) 在超越得以可能的宇宙論信念

現代新儒學提出內(nei) 在超越，認為(wei) 西方宗教文化是外在超越，我們(men) 通過與(yu) 外在超越相對照，可以更加準確、清晰地理解何謂內(nei) 在超越。從(cong) 西方宗教文化的傳(chuan) 統來看，所謂宗教性、超越性的問題是與(yu) 上帝信仰相關(guan) 聯的，外在超越的實質就是關(guan) 於(yu) 人與(yu) 上帝的關(guan) 係及其種種理論解說。在西方的宗教文化傳(chuan) 統中，上帝與(yu) 人始終是一個(ge) 創造者與(yu) 被創造者、主宰者與(yu) 被主宰者之間的關(guan) 係，盡管有現代社會(hui) 生活與(yu) 學術思想的巨大變革，上帝與(yu) 人之間的這種深刻的異在關(guan) 係仍然是不可改變的，而恰恰是這種人與(yu) 上帝之間的絕對的異在關(guan) 係對於(yu) 中國文化傳(chuan) 統中人是頗為(wei) 陌生的。

在儒家傳(chuan) 統中，超越的存在從(cong) 早期的帝、天、天道到宋明新儒學的太虛、理、心等，其中貫穿性的概念是天、天道，而天、天道和人的關(guan) 係在儒學中也存在著一個(ge) 逐漸從(cong) 相對外在的關(guan) 聯到內(nei) 在關(guan) 聯的轉化，也就是說，在早期儒學傳(chuan) 統中，仍然有外在超越的意味，而到了宋明新儒學才較為(wei) 徹底地將天、天道與(yu) 人的世界融通為(wei) 一。[5]外在超越和內(nei) 在超越的根本差別在於(yu) ，前者雖然也會(hui) 認可超越的上帝能夠與(yu) 現實的人發生關(guan) 聯，但兩(liang) 者之間的界限分明，上帝是永恒者、絕對者，而人是有限者、有死的存在者，隻有信仰上帝才能得到拯救。而後者認為(wei) ，超越的天和人是同一的，天內(nei) 在於(yu) 人之中，這就是包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統文化核心精神的天人合一論。這樣的話，內(nei) 在超越

何以可能的問題就轉化為(wei) 天人合一何以可能的問題，天在何種意義(yi) 上對於(yu) 人來說它是既超越又內(nei) 在的呢?這是我們(men) 需要直麵的問題。

儒學用天來指稱超越的存在，先秦儒學的大宗師孔子、孟子等都關(guan) 心這個(ge) 話題，孔子的學生子貢慨歎:“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。”[6]雖然說“不可得而聞也”，但實際已經成為(wei) 話題。而孟子則直言“盡心知性知天”。天在中國傳(chuan) 統文化尤其是儒家文化中是最崇高的理念，但是要確定天的概念定義(yi) 卻是一個(ge) 非常困難的問題，有的學者作了較為(wei) 全

麵的概括:“大體(ti) 上看，儒家的‘天’有主宰之天，命運之天，自然之天，義(yi) 理、心性或本體(ti) 之天等多種思維意向，細分起來，每種‘天’內(nei) 部又可分為(wei) 若幹類型，如同為(wei) 本體(ti) 之‘天’，張載指‘太虛’，程朱則指‘理’，大不相同。”[7]

這裏把天的含義(yi) 概括為(wei) 主宰、命運、自然、本體(ti) 四類，其中的命運如果屬於(yu) 神學的、目的論的可以歸於(yu) 主宰類，如果屬於(yu) 現實必然性的則可以歸於(yu) 自然類。所以，本文從(cong) 關(guan) 注終極存在、天人之際的視閾把傳(chuan) 統儒學的天概括為(wei) 三種意義(yi) :第一種是神學意義(yi) 上的主宰之神、至上神，“五經”以及《論語》中大量出現的對天的崇拜和祈禱就是這種意義(yi) 上的天，這種神學意義(yi) 上的天是儒學接受的中國文化傳(chuan) 統，盡管孔子不語“怪、力、亂(luan) 、神”以及“敬鬼神而遠之”，後世正統儒家學者一般也不多談鬼神迷信問題，但對於(yu) 具有神學意義(yi) 的天的崇奉始終是儒學內(nei) 部基本的信念。第二種是自然物意義(yi) 上的天地萬(wan) 物、宇宙全體(ti) ，先秦大儒荀子及漢唐時期的儒家學者很多接受這種意義(yi) 上的天，西漢大儒董仲舒對此有清晰的表述:“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”[8]這段話裏“天有十端”的天是宇宙全體(ti) ，“天為(wei) 一端”的天是與(yu) 地等相對應的天空、天象、天氣等，雖然董仲舒在這裏用天的概念同時指稱兩(liang) 種不同範圍的存在，概念使用不嚴(yan) 格，但這兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上的天都屬於(yu) 自然之天。第三種是傳(chuan) 統體(ti) 用哲學中的本體(ti) ，它是宋明新儒學借鑒佛教、道家哲學所實現的理論創新，往往以天道、天理的概念出現，表征的是作為(wei) 宇宙全體(ti) 內(nei) 在創造性的生命、德性。

我們(men) 把上述三種意義(yi) 的天放到內(nei) 在超越的語境中討論在何種情況下，個(ge) 體(ti) 的人的本性才能和超越的天道合而為(wei) 一。我們(men) 可以分析幾種情況:第一，如果把天看作是至上的神，那麽(me) 天、人關(guan) 係就是主宰者和被主宰者之間的關(guan) 係，人的禍福窮達以至生死都是由天命決(jue) 定的，人固然能夠敬德以邀天寵，這就是所謂的“皇天無親(qin) ，唯德是輔”“天人感應”，但這樣的天和人的關(guan) 係仍然是外在的，從(cong) 人的超越的視閾來看它是超越的卻非內(nei) 在的，這顯然不是現代新儒學提出的內(nei) 在超越。第二，如果把天看作是自然物、作為(wei) 集合體(ti) 的宇宙全體(ti) ，那麽(me) 天、人都是事物性的存在，人的形體(ti) 和宇宙萬(wan) 物一樣都是氣、質、形的構成，人的生死隻是從(cong) 一種形態向另一種形態的轉換，這可以歸屬於(yu) 物質不滅論，即使肯定人的精神也是獨立存在的，那也不過是佛教式的輪回流轉，從(cong) 人的超越的視閾來看它是內(nei) 在的卻非超越的，這顯然也不是現代新儒學提出的內(nei) 在超越。第三，如果把天看作是傳(chuan) 統體(ti) 用哲學中的本體(ti) ，按照體(ti) 用哲學的思路，體(ti) 用不二，超越的本體(ti) 就在人倫(lun) 日用之中，這正是現代新儒學提出的內(nei) 在超越。

現在的問題是，體(ti) 用哲學中的本體(ti) 之天到底是什麽(me) ，它如何就能夠滿足內(nei) 在超越中既內(nei) 在又超越的條件?如果把它理解為(wei) 西方宗教中的上帝或者是中國傳(chuan) 統的神學意義(yi) 上的神，它就不能是內(nei) 在的;把它理解為(wei) 西方哲學中奠基於(yu) 理性思維基礎上的本體(ti) 論中的“本體(ti) ”，顯然是一個(ge) 文化比較中的比附性解釋，那種概念辯證法的邏輯原理顯然不能作為(wei) 人的終極性、超越性的寄托。因此，我們(men) 還是回到現代新儒學提出的這種體(ti) 用論本身來探討它的究竟本意。就現代新儒學本身的諸多論述來說，往往側(ce) 重把這種體(ti) 用哲學中的本體(ti) 作為(wei) 宇宙生生不息的德性，這種德性既是宇宙論上的，這就是所謂的本體(ti) 宇宙論，同時又是心性論上的，這就是所謂“天命之謂性”、性即理、心即理，它集變化、生命、道德諸性質於(yu) 一身，但這樣的“圓融”解釋實際上是哲學的“詩歌”，仍然有待於(yu) 從(cong) 理論上加以分析。

北宋新儒學代表人物程頤曾綜合傳(chuan) 統學術中關(guan) 於(yu) 天的種種概念作出疏解，他說:“乾，天也。天者天之形體(ti) ，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也;分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”[9]這段話對於(yu) 我們(men) 理解宋明新儒學以及現代新儒學的作為(wei) 本體(ti) 的天非常有價(jia) 值。按照程頤的意思，這是從(cong) 一個(ge) 整體(ti) 的角度論述天，這個(ge) 意義(yi) 上的天有宇宙全體(ti) 的意思，但卻與(yu) 漢唐儒家學者所理解的那種物化的、作為(wei) 天地萬(wan) 物集合體(ti) 的宇宙全體(ti) 完全不同，這個(ge) 宇宙全體(ti) 本身是一個(ge) 活的有生命、有道德創造性的存在，從(cong) 全體(ti) 的意義(yi) 上稱它為(wei) 天。而從(cong) 具有主宰、創造作用的意義(yi) 上稱它為(wei) 帝，還可以從(cong) 功用、妙用、性情的意義(yi) 上稱它為(wei) 鬼神、神、乾，而功用、妙用、性情意義(yi) 上的天都可以歸類於(yu) 主宰意義(yi) 上的天。所以，天就是兩(liang) 大意義(yi) :作為(wei) 形體(ti) 的天和作為(wei) 主宰的帝，前者強調其全體(ti) 性，後者強調其整體(ti) 性，而兩(liang) 者又是一個(ge) 天，全體(ti) 即整體(ti) 。

我們(men) 把程頤的話概括起來看，這是一種有機整體(ti) 宇宙論，宇宙是一個(ge) 有自身生命的整體(ti) ，或者說宇宙就是一個(ge) 神，包括人在內(nei) 的宇宙中的一切都是它的一部分，而它的神性周流不息，貫通於(yu) 這個(ge) 有機生命體(ti) 之中，構成人以及萬(wan) 物的本體(ti) ，而人以及萬(wan) 物則構成其有機的身體(ti) 。在這樣一種本體(ti) 宇宙論視閾中，天人合一都不必談，因為(wei) 本來是一，這一點程顥直接點了出來:“天人本無二，不必言合。”[10]程頤的全體(ti) 即整體(ti) 、整體(ti) 即本體(ti) 的本體(ti) 宇宙論，把早期儒學及其從(cong) 上古傳(chuan) 統中承繼的外在的神學之天融進了天地萬(wan) 物之中，在超越的內(nei) 在性方麵走出了決(jue) 定性的一步。這一步是宋明新儒學吸收漢唐儒學宇宙論、道家和佛教關(guan) 於(yu) 終極存在的思考後的理論創造，這個(ge) 理論創造是宋明新儒學家的共同信念。與(yu) 程頤幾乎同時，周敦頤的《太極圖說》、張載的《西銘》、程顥的《識仁篇》等都表述了同樣的思想。

人生活在宇宙之中，宇宙存在本身是開放的，它超越於(yu) 我們(men) 人類的有限存在之外，不能夠為(wei) 人類的思與(yu) 言所完全表述，但在同時，宇宙存在本身必然要包容我們(men) 人類的有限存在在內(nei) ，它就又能夠為(wei) 人類的思與(yu) 言所表述。這就注定了我們(men) 對宇宙存在本身的理解、體(ti) 悟都是既依據經驗又超越經驗、既依據現實又超越現實、既是屬人的又是超人的，一半真實、一半虛擬。我們(men) 今天站在還原論的立場上類推，會(hui) 認為(wei) 宇宙是物質的，而且是無限數量的微觀物質的集合體(ti) ;而站在生命尤其是地球上最高級的生命——人的立場上類推，會(hui) 認為(wei) 宇宙是有生命的有機整體(ti) ，是生生不息、道德創造的存在，“天地之大德曰生”“生生之謂易”，宇宙的演進是一個(ge) 朝向絕對目的的過程。儒學尤其是宋明新儒學、現代新儒學，實際上是站在人的甚至是超人——神的立場上類推，認為(wei) 宇宙是一個(ge) 人性的存在、神性的存在，生生不息而具有道德創造性。儒學的有機整體(ti) 的神化宇宙論，可以說是擬人化的，更準確地說是擬神化的，這種觀念發端於(yu) 先秦原始儒學，宋明新儒學借鑒佛教、道家思想加以弘揚光大，而現代新儒學則在與(yu) 西方文化的比較中繼續堅持這一信念並予以現代解釋。

儒學的有機整體(ti) 的神化宇宙論正是內(nei) 在超越得以可能的根本性基礎。在這種擬人化或者更確切地說是擬神化的世界觀裏，真正的精神生命隻有一個(ge) ，這就是宇宙的大生命、神性，這是超越性;人與(yu) 萬(wan) 物作為(wei) 有機整體(ti) 的神化宇宙的一部分並沒有自己獨立的本性，但人與(yu) 萬(wan) 物作為(wei) 有機整體(ti) 的宇宙的組成部分，又都為(wei) 宇宙大生命、神性所貫通，不能說人與(yu) 萬(wan) 物外在於(yu) 作為(wei) 有機整體(ti) 的宇宙存在本身，這就是內(nei) 在性。在這樣一種有機整體(ti) 宇宙論的圖景下，天道對於(yu) 具體(ti) 的人、物的存在是超越的，但它作為(wei) 有機整體(ti) 宇宙的大生命，又必然會(hui) 貫注於(yu) 作為(wei) 其有機組成部分的人與(yu) 萬(wan) 物之內(nei) ，內(nei) 在性與(yu) 超越性真正得以合一，內(nei) 在超越真正得以可能，這是宋明新儒學理一分殊、一本萬(wan) 殊之類命題的確解。用人自身來做比喻，對這種本體(ti) 宇宙論就更好理解了。在宋明新儒學那裏，宇宙就像一個(ge) 有生命的人，他有一個(ge) 超越四肢百骸之上的本性、精神生命，這是超越性;四肢百骸並沒有自己的本性，但四肢百骸作為(wei) 生命整體(ti) 的一部分，又都為(wei) 人的整體(ti) 生命貫通，不能說人的生命外在於(yu) 人自身的四肢百骸，這就是內(nei) 在性，超越性與(yu) 內(nei) 在性真正融通為(wei) 一。

我們(men) 說儒學有一個(ge) 宇宙論上的信念，這就是把宇宙存在本身看作是一個(ge) 生生不息、道德創造的整體(ti) ，但我們(men) 也不能說儒學沒有分別的觀念。其實，在現實事物上儒學持嚴(yan) 格的分別觀念，這一點在禮教中體(ti) 現得尤為(wei) 明顯，君臣、父子、夫婦的三綱豈容混同，甚至人倫(lun) 日用的些許人際關(guan) 係、禮儀(yi) 形式都分解得清清楚楚，以便保持人倫(lun) 關(guan) 係的規範性、恒常性，從(cong) 而實現社會(hui) 倫(lun) 理政治秩序的穩定。那麽(me) ，我們(men) 如何看待儒學中的分、合問題呢，熊十力有一個(ge) 很好的觀點可以幫助我們(men) 理解這個(ge) 問題，他說:

餘(yu) 回憶弱冠以前，曾有一度登高，睹宇宙萬(wan) 象森然，頓起無量驚奇之感。自是以後，常有物質宇宙何由成之一大疑問在，而無法解答。後來稍能讀書(shu) ，知識漸啟，惟覺古今哲人與(yu) 餘(yu) 同懷此疑問者殊不少。今總核其所作解答，大概可分兩(liang) 派。第一派，細分和集論。細分論，自古代已有極微說、元子說。近世科學家關(guan) 於(yu) 元子電子之發明，其視古說，雖精粗相去大遠，畢竟同為(wei) 細分論。大輅始於(yu) 椎輪。積累久而後益彰其美也。全體(ti) 論者，以為(wei) 宇宙萬(wan) 象不是許多許多細分之和集，而是一大勢力圓滿無虧(kui) 、周流無礙、德用無窮、浩然油然，分化而成萬(wan) 殊的物事。……全體(ti) 論之發明最早者，莫如中國之《大易》，至孔子而其理論益精審。[11]

熊十力此論可以說抓住了儒學宇宙論信念基礎的根本，即整體(ti) 是本，分化是末，差異是在一體(ti) 之中，並且是一體(ti) 自身變化形成的，以此審查內(nei) 在超越中的天人分合關(guan) 係，其整體(ti) 主義(yi) 的立場是十分明顯的，其所得出的結論也是自然的。

三、複性明心:內(nei) 在超越得以可能的道德修養(yang) 工夫

內(nei) 在超越是一個(ge) 複合詞，主詞是超越，限定詞是內(nei) 在，其意義(yi) 是超越的存在內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 存在者。在儒學尤其是宋明新儒學以降，超越的存在就是天，而具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 的存在則主要指的是人，即使認同超越存在內(nei) 在於(yu) 人的有機整體(ti) 宇宙論前提，那麽(me) 具體(ti) 的個(ge) 人如何才能達到自身內(nei) 在超越，這屬於(yu) 人學的範疇。在包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統學術中，內(nei) 在超越從(cong) 超越性上講是對生命、道德創造的天的信仰，從(cong) 內(nei) 在性上講則是對人的本性、本心的體(ti) 認，因為(wei) 本性、本心即是超越的天在具體(ti) 的個(ge) 人身上的體(ti) 現，而如何複性、明心就成為(wei) 儒學道德修養(yang) 論的根本問題，也是內(nei) 在超越得以可能的真正基礎。

儒學所論的內(nei) 在超越中的內(nei) 在，表麵上看來指的是內(nei) 在的屬人的，但其實指的是超越的天之在人而已，這個(ge) 在人的天就是人性、人的本心，所謂“天命之謂性”。從(cong) 有機整體(ti) 宇宙論的視閾看，超越的天和屬人的心性是同一的。我們(men) 仔細考察就會(hui) 發現，內(nei) 在超越可以說是內(nei) 在的，但卻不好說是屬人的，尤其不能說是形氣意義(yi) 上的屬人的，即它的內(nei) 在是傳(chuan) 統儒學所理解的心性論意義(yi) 上的內(nei) 在，而不是今天一般意義(yi) 上的感性的個(ge) 人的內(nei) 在。北宋新儒學奠基人物張載曾經對人性與(yu) 人身的關(guan) 係作過辨析，批評世俗人隻知道人具有認識現象事物的認知能力，不知道人性才是現象認知得以可能的基礎，而人性來自於(yu) 超越的天道並非人身的功能，他說:

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發智，貪天功為(wei) 己力，吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形，萬(wan) 變相感，耳目內(nei) 外之合，貪天功而自謂己知爾。[12]

現代新儒家哲學的奠基人熊十力則強調人的良知是一個(ge) 呈現，對馮(feng) 友蘭(lan) 站在現代哲學理性立場上提出的良知是一個(ge) 預設予以嚴(yan) 厲批評，據熊十力的學生牟宗三記載:

有一次，馮(feng) 友蘭(lan) 往訪熊先生於(yu) 二道橋。那時馮(feng) 氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說:“這當然是你所不讚同的。”最後又提到“你說良知是個(ge) 假定。這怎麽(me) 可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”……良知是真實，是呈現，這在當時，是從(cong) 所未聞的。這霹靂一聲，真是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。[13]

將張載、熊十力的觀點作比較，他們(men) 說的其實是同一個(ge) 東(dong) 西，隻不過一個(ge) 強調其“天有”，另一個(ge) 強調其“人顯”而已，所謂的“內(nei) 在超越”中的內(nei) 在絕非出自於(yu) 現實的感性生命的人的意義(yi) 上的內(nei) 在，而是作為(wei) 生命、道德創造的超越的天道本體(ti) 流行於(yu) 人的形氣之中而已，這是宋明新儒學以及現代新儒學的基本信念，也是內(nei) 在超越得以可能的人學基礎。

人是心、身統一的整體(ti) ，在儒學的視閾中，心主宰身，而對於(yu) 心的理解，則可以分為(wei) 橫說的未發、已發和豎說的性、情。從(cong) 橫說的未發、已發來看，未發的心體(ti) 是人的精神現象所以然的基礎，已發的心用則是人的精神現象的綜合;從(cong) 豎說的性、情來看，性是超越的天道、天命，情是人的現實的精神現象。橫說、豎說可以有兩(liang) 種統一方式，一種是以橫說統攝豎說，以心為(wei) 首出，心統性、情，這是程朱理學的思路，他們(men) 相對重視現實的人的氣之靈、心之幽暗意識，但從(cong) 根本上仍然奉天道、天理為(wei) 最高主宰;另一種是以豎說統攝橫說，以性為(wei) 首出，性即是未發之心體(ti) ，情即是已發之心用，這是陸王心學以及現代新儒學主流派的思路，也是經他們(men) 闡發後的孔子、思孟學派的思路。但不管橫說還是豎說，都認同作為(wei) 人的身心統一體(ti) 主宰的是天命之謂性。

天命之謂性，這個(ge) 超越的生命體(ti) 、道德體(ti) 在人身上體(ti) 現為(wei) 人的本性，在這一點上，宋明新儒學的兩(liang) 大派程朱理學和陸王心學的體(ti) 會(hui) 是一樣的，但在這個(ge) 本性與(yu) 人心的關(guan) 係上，兩(liang) 大派又有差別。程朱理學認為(wei) ，天命之性為(wei) 人的本性，對於(yu) 人來說是客觀自然的，而人作為(wei) 具體(ti) 的形氣性存在，它有形氣之靈的心，這是它的主觀自覺性，客觀性的性與(yu) 主觀性的心並不完全一致，性、心不完全同一，而且“心統性情”，超越的天道、本性需要主觀的自覺才能得以實現。這就把內(nei) 在超越的主動權歸屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 的心靈，相對來說比較重視人的現實性、個(ge) 體(ti) 性、自覺性;但需要說明的是，程朱理學的心、性不一是有待轉化的人的實然存在，而理想的境界是心、性的完全一致，並且即使是在心、性不一的狀態中的人心也不完全是形而下的存在，它是形而上之理在形而下之氣中的顯現而已，從(cong) 而完全不同於(yu) 從(cong) 具體(ti) 、現實的人出發的哲學思考。而陸王心學認為(wei) ，天命之性為(wei) 人的本性，對於(yu) 人來說是客觀的，但同時這個(ge) 天命之性又是人的內(nei) 在的主宰之心，這是它的主觀性，客觀性、主觀性完全同一，性、心完全同一，成為(wei) 內(nei) 在於(yu) 人的超越的東(dong) 西。牟宗三對這種性體(ti) 、心體(ti) 的合一曾作說明:“自其為(wei) ‘形而上的心’言，與(yu) ‘於(yu) 穆不已’之體(ti) 合一而為(wei) 一，則心也而性矣。自其為(wei) ‘道德的心’而言，則性因此始有真實的道德創造(道德行為(wei) 之純亦不已)之可言，是則性也而心矣。是故客觀地言之曰性，主觀地言之曰心。……心性為(wei) 一而不二。”[14]

從(cong) 內(nei) 在超越的視閾來分析，宋明新儒學的兩(liang) 大派都肯定天人合一，都承認天道是生生不息的，具有道德創造性，就是說在超越的層麵他們(men) 的體(ti) 會(hui) 是一致的，但在天道內(nei) 在於(yu) 人的“在”的理解上有差別。所謂天道內(nei) 在於(yu) 人，也就是內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的氣質之中，但對於(yu) 天道“在”氣質之中的“在”是什麽(me) 樣的一種“在”，理學、心學在體(ti) 會(hui) 上是不一樣的。理學更重視“在”氣質之中所導致的內(nei) 在的“氣質之性”，強調天道的“在纏”，強調心之未發狀態中的遮蔽;而心學認為(wei) “在”氣質之中並未對天道形成內(nei) 在的遮蔽，而隻是在天道通過人的存在發用流行時才會(hui) 形成遮蔽。宋明新儒學關(guan) 於(yu) 天道內(nei) 在於(yu) 人的“在”的不同理解，導致的重要差別是在實現天道、天理呈現的道德修養(yang) 工夫路徑上。程朱理學的內(nei) 在與(yu) 超越是間接同一的，需要人的自主、自覺的“下學而上達”的工夫實踐來實現天道、天理的呈現，而陸王心學的內(nei) 在與(yu) 超越是直接同一的，人的後天的道德實踐就是先天本性的直接呈現而已，即所謂“致良知”。

內(nei) 在超越作為(wei) 名詞講是一個(ge) 存在論的概念，而作為(wei) 動詞講就是一個(ge) 工夫論的概念，就是要去除人自身的形氣之累、習(xi) 性之弊，達到複性、明心，與(yu) 天道、天理合而為(wei) 一，這就是儒學最為(wei) 重視的道德修養(yang) 問題。從(cong) 儒學的視閾看，去除形氣之累、習(xi) 性之弊不能通過認知的路徑，而隻能通過道德修養(yang) 的路徑，熊十力對道德涵養(yang) 與(yu) 認知在實現複性、明心上的不同作用做了說明:

今世之為(wei) 玄學者，全不於(yu) 性智上著涵養(yang) 工夫，唯憑量智來猜度本體(ti) ，以為(wei) 本體(ti) 是思議所行的境界，是離我的心而外在的境界。他們(men) 的態度隻是向外去推求，因為(wei) 專(zhuan) 任量智的緣故。……所以量智，隻是一種向外求理的工具。這個(ge) 工具，若僅(jin) 用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nei) ，當然不能謂之不當;但若不慎用之，而欲解決(jue) 形而上的問題時，也用他作工具，而把本體(ti) 當做外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了。[15]

在熊十力看來，包括儒家在內(nei) 的中國傳(chuan) 統涵養(yang) 工夫是體(ti) 悟本體(ti) 的學問，而西方哲學中的認識論是認識現象、對象的工具，從(cong) 內(nei) 在超越、實現人的終極皈依的角度講，要以涵養(yang) 工夫為(wei) 本，而輔之以現象認知，這就把中國傳(chuan) 統的心性涵養(yang) 工夫和現代哲學認識論融合為(wei) 一了。從(cong) 工夫論上講，內(nei) 在超越就是道德修養(yang) ，儒學內(nei) 部關(guan) 於(yu) 道德修養(yang) 的路徑也有不同理解。先秦儒家經典《中庸》在人的道德修養(yang) 上有自誠明、自明誠的路徑劃分，宋明新儒學在此基礎上有新的發展，程顥提出乾道、坤道兩(liang) 種道德修養(yang) 路徑:“‘忠信所以進德，修辭立其誠所以居業(ye) ’者，乾道也。‘敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外’者，坤道也。”[16]宋明新儒學的兩(liang) 大派中，程朱理學重視自明誠、“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”的坤道，朱熹《格物致知補傳(chuan) 》中說:

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[17]

陸王心學重視自誠明、“忠信所以進德，修辭立其誠所以居業(ye) ”的乾道，陸九淵直言:“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，他的工夫路徑直接明了:“近有議吾者雲(yun) :‘除了先立乎其大者一句，全無伎倆(lia) 。’吾聞之曰:‘誠然。’”[18]現代新儒學家牟宗三在此基礎上又有更細致的分辨，將程朱理學與(yu) 陸王心學等之間的工夫路徑作了細致辨析。但從(cong) 根本上說，程朱理學也好，陸王心學也好，現代新儒學也好，他們(men) 都屬於(yu) 複性、明心的內(nei) 在超越一路，從(cong) 而和佛教的寂滅、基督教的上帝信仰等外在超越路徑不同。

宋明新儒學中程朱理學、陸王心學的道德修養(yang) 路徑有別，但最終目標是一致的，這就是實現複性、明心，從(cong) 而和生生不息、道德創造的宇宙本體(ti) 融合無間。需要說明的是，儒學中的複性、明心並不是離開日常生活的超越境界，而是就在人倫(lun) 日用之中呈現人的本性、本心，這正是儒學內(nei) 在超越的現實意義(yi) 所在。人的精神現象的原初起點是感直覺，它合知、情、意於(yu) 一體(ti) ，一般人的感直覺受到內(nei) 在氣質、外在物欲的影響而呈現駁雜的狀態，儒學內(nei) 在超越論正是要通過道德修養(yang) 來實現感直覺的純化達到“純粹感直覺”。這種“純粹感直覺”就是在人倫(lun) 日用中呈現出來的本性、本心，它屬於(yu) 情感直覺的層麵，但卻是即體(ti) 即用、即情即性，是個(ge) 體(ti) 的人完全去除形氣之累、習(xi) 性之弊之後實現了與(yu) 生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙的合一，它是純粹至善的，孟子的“惻隱之心”等“四端”和王守仁的“良知呈現”等即是如此。

這種複性、明心的道德修養(yang) 就是人向自身所屬的生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙的複歸，宋明新儒學以及現代新儒學家們(men) 是從(cong) 自己對宇宙、人生終極存在的體(ti) 悟出發肯定內(nei) 在超越的，他們(men) 沒有對這種內(nei) 在超越做出理智上的分析論證，以說明個(ge) 體(ti) 的人為(wei) 何所複之性、所明之心一定就是宇宙本體(ti) 的天道、天理，宇宙本體(ti) 的天道、天理一定是真實存在的。現代新儒學家牟宗三等人在保持其超越、信仰的前提下，注重將其講成一個(ge) 無盡的道德修養(yang) 過程，從(cong) 而淡化其非理性的一麵:“複性即是盡性，複要在盡中複。盡性即是盡心，盡性要在盡心中盡。性海無盡，故盡性是一無限過程，也可以說永遠盡不了。依此而言，當無現實的聖人。”[19]

我們(men) 可以借鑒西方哲學中關(guan) 於(yu) 上帝存在的“本體(ti) 論證明”，為(wei) 這種內(nei) 在超越作一個(ge) 補充論證。在中國傳(chuan) 統哲學中，人的本性、本心是破除了一切個(ge) 體(ti) 局限而達到的無限性的超越存在，而天道、天理就是超越現實種種具體(ti) 存在的無限性的宇宙存在本身，有限是分別的多，而無限隻能是一，同是無限性的超越存在，心性本體(ti) 的本性、本心與(yu) 宇宙本體(ti) 的天道、天理必然是一致的。我們(men) 不能設想有不同的無限，因為(wei) 如果那樣的話，就不是真正的無限了。所以，自然要認同心性本體(ti) 即是宇宙本體(ti) ，性即理、心即理等，而真正的無限必然是存在的，否則就不是“真無限”了，所以內(nei) 在的超越是真實存在的。從(cong) “本體(ti) 論證明”可以應用到對內(nei) 在超越的證成上也可以看出，內(nei) 在超越實際談的是一個(ge) 和“上帝”一樣超越的無限的東(dong) 西，宋明新儒學和現代新儒學用理智的話語談論的仍然是一個(ge) “不著邊際”的宗教性、超越性問題。

四、內(nei) 在超越與(yu) 現代中國社會(hui) 價(jia) 值源頭的建構

內(nei) 在超越是現代新儒學麵對中西、古今之變試圖重建中國文化的根本所做出的理論創新，有些研究儒學和中國傳(chuan) 統文化的學者，雖然不認為(wei) 自己屬於(yu) 現代新儒家學派，但在內(nei) 在超越問題上卻同樣抱持著中國傳(chuan) 統文化獨特的價(jia) 值理念，如曆史學家餘(yu) 英時認為(wei) :“中西價(jia) 值係統確隱然有此一分別在。外在超越與(yu) 內(nei) 在超越各有其長短優(you) 劣，不能一概而論。值得注意的是中西文化的不同可以由此見其大概。這種不同到了近代更是尖銳化了。……內(nei) 在超越的中國文化由於(yu) 沒有把價(jia) 值之源加以實質化(reified)、形式化，因此也沒有西方由上帝觀念而衍生出來的一整套精神負擔。科學的新發現當然也會(hui) 逼使中國人去重新檢討以至修改傳(chuan) 統價(jia) 值論的成立的根據，但是這一套價(jia) 值卻不因科學的進步而立刻有全麵崩潰的危險。”[20]餘(yu) 英時認為(wei) ，西方文化傳(chuan) 統是外在超越，其價(jia) 值源頭在上帝，而上帝信仰的動搖會(hui) 導致價(jia) 值源頭的失落，但包括儒學在內(nei) 的中國文化傳(chuan) 統是內(nei) 在超越，價(jia) 值源頭在內(nei) 在的良知，而良知的源頭在超越的天，這個(ge) 天內(nei) 在於(yu) 個(ge) 人的良知，所以不會(hui) 因現代社會(hui) 發展、科學進步而有價(jia) 值源頭失落之虞。其然乎?其不然乎?

儒家思想中的內(nei) 在超越是以生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論為(wei) 信念基礎的，而要進一步追問在傳(chuan) 統中國社會(hui) 中的宇宙論信念為(wei) 何是如此這般而不是那般，我們(men) 不能不追溯到中國傳(chuan) 統地理環境上的封閉的大陸、經濟生活中的男耕女織、社會(hui) 組織中的家庭家族本位、政治統治上的皇權專(zhuan) 製以及宗教信仰上的天祖合一等，而這些在現代中國社會(hui) 轉型中正日益失去其存在境遇。中國社會(hui) 在近現代發生了劇烈的轉型，由於(yu) 經濟、政治以及文化發展的不平衡，呈現出古與(yu) 今、中與(yu) 西的差異性混合狀態，但“後工業(ye) 社會(hui) ”、市場經濟、家庭家族整體(ti) 論的解構等所共同促成的中國式的現代化卻是一個(ge) 不可阻擋地走向未來的趨勢。思想觀念、製度規範、日常習(xi) 俗都在發生根本性的變化，個(ge) 性自由、男女平等、科學理性、民主法治等成為(wei) 人們(men) 基本的價(jia) 值信念，儒家思想中的那個(ge) 生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙已經脫去了它神聖的外衣，在這樣的曆史情境下，現代的中國人麵臨(lin) 著一個(ge) 從(cong) 傳(chuan) 統中走出來的被拋的生存狀態。

現代新儒學的內(nei) 在超越的信念基礎是生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論，所謂“天不變，道亦不變”，而一旦對這樣一種信念基礎產(chan) 生動搖，內(nei) 在超越即不可能，同樣會(hui) 導致價(jia) 值源頭失落的問題，而這種情況正在現代的中國社會(hui) 生活中發生。現代的中國人除了在哲學中建構這樣一種宇宙論係統、在詩文中欣賞這樣一種宇宙情懷外，有多少人在實際的價(jia) 值判斷、道德實踐中還會(hui) 把生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論作為(wei) 信念基礎呢?那種把宇宙看作是一個(ge) 有生命、有道德創造性的有機整體(ti) 的信念不是宗教信仰又是什麽(me) ?儒家的天、天道作為(wei) 無限性、超越性的存在卻又非人格神，我們(men) 可以稱其為(wei) “無相的上帝”。海德格爾曾經從(cong) 西方的曆史文化傳(chuan) 統出發呼喚“隻還有一個(ge) 上帝能拯救我們(men) ”，那麽(me) 從(cong) 重建現代中國社會(hui) 生活、中國人的價(jia) 值源頭、信念係統出發，同樣麵臨(lin) 著如何重建對終極存在、超越性存在的信念問題。現代新儒家學派所竭力倡導的內(nei) 在超越就是試圖回答這個(ge) 問題的一種嚐試，它抓住了時代發展的脈絡，試圖以返本開新的方式為(wei) 現代中國社會(hui) 價(jia) 值源頭的建構提供傳(chuan) 統的精神資源，隻是這個(ge) 嚐試本身並沒有跳出宋明新儒學的窠臼，它本身的信念基礎和論證過程都麵臨(lin) 著被質疑的境遇，可以說它剛被建立起來就同時麵臨(lin) 著被解構的命運。

現代新儒學的內(nei) 在超越以生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論為(wei) 信念基礎，同時也以人的道德修養(yang) 工夫為(wei) 實現路徑，前者是後者的依據，後者是前者的中介，兩(liang) 者相輔相成。現代有些學者在肯定儒家內(nei) 在超越思想的同時，試圖回避宗教性、超越性問題，批評現代新儒學的內(nei) 在超越說“扭曲傳(chuan) 統儒家的德性主張”[21]，而主張儒學的真精神是通過人的內(nei) 在修養(yang) 以實現道德境界提升、自我完善，將其與(yu) 德性倫(lun) 理學融通，以之為(wei) 現代社會(hui) 的倫(lun) 理政治生活服務。這樣一種思路有其現實合理性的地方，但從(cong) 對儒學真精神的理解上看仍然存在著視閾偏離的問題。現代新儒學繼承宋明新儒學提出的內(nei) 在超越以超越的天道為(wei) 基礎，它的內(nei) 在的道德修養(yang) 、自我完善就有了依據，而它又有外在的禮教作為(wei) 呼應，它的內(nei) 在的道德修養(yang) 、自我完善就有了現實內(nei) 容。總體(ti) 上來說，現代新儒學內(nei) 在超越的視閾對儒學尤其是宋明新儒學精神實質的把握是準確的，而“德性倫(lun) 理學”“德性文化”的視閾走的是世俗化、理性化的解釋路徑，與(yu) 儒學傳(chuan) 統的以生生不息、道德創造的有機整體(ti) 宇宙論為(wei) 信念基礎的道德修養(yang) 論差別明顯。從(cong) “德性倫(lun) 理學”“德性文化”的視閾來理解儒學的內(nei) 在超越是不充分的，它使儒學的道德修養(yang) 、自我完善成為(wei) 嫁接在現代倫(lun) 理政治生活上的一個(ge) 傳(chuan) 統資源，這是不同於(yu) 現代新儒學的另外一種對儒學的詮釋路徑，而這種不同的後麵隱含著近現代以來關(guan) 於(yu) 儒學是否宗教的論爭(zheng) 。

儒學作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的主幹，塑造了以漢族為(wei) 主體(ti) 的中華民族的民族精神與(yu) 文化性格，麵對中國社會(hui) 的現代化，如何實現自身的創造性轉化與(yu) 創新性發展，這關(guan) 係到儒學的命運，也關(guan) 係到中國傳(chuan) 統文化複興(xing) 的命運。儒學在傳(chuan) 統中國是全方位影響社會(hui) 生活的，就內(nei) 在超越所關(guan) 聯到的領域來說，既有天道信仰、心性論的層麵，又有道德修養(yang) 、自我完善的層麵，同時還有道德實踐、格物致知、修齊治平等問題，一天人、合外內(nei) 、通古今，形成了自身獨特的思想係統。我們(men) 今天從(cong) 一兩(liang) 個(ge) 角度去分析它的內(nei) 在蘊含是可以的，但如果試圖從(cong) 一兩(liang) 個(ge) 角度去覆蓋它就會(hui) 造成遮蔽，要站在儒學內(nei) 部實現其創造性轉換必然需要一種總體(ti) 上的“範式轉型”。包括內(nei) 在超越在內(nei) 的儒學形而上學曾經是傳(chuan) 統中國社會(hui) 生活、傳(chuan) 統中國人的價(jia) 值源頭、信念係統，今天仍然有它的存在意義(yi) ，但現代中國社會(hui) 價(jia) 值源頭的建構終究必須以現代中國社會(hui) 生活和現代中國人的生命體(ti) 驗為(wei) 根本依據。我們(men) 今天在建構社會(hui) 生活價(jia) 值源頭的問題上一點不比“上帝死了”的西方人少，可能還要更嚴(yan) 重，是重新回到那種有機整體(ti) 宇宙論的內(nei) 在超越的傳(chuan) 統中去呢?還是引進外在超越的西方宗教的上帝信仰呢?包括儒學在內(nei) 的傳(chuan) 統文化固然有它普遍性的意義(yi) ，但如果沒有脫胎換骨的變革又豈能適應現代中國的社會(hui) 生活與(yu) 現代中國的芸芸眾(zhong) 生。

現代新儒學所倡導的內(nei) 在超越在儒學的現代轉化與(yu) 現代創新上做出了積極探索，它一方麵是對傳(chuan) 統儒學尤其是宋明新儒學的弘揚，另一方麵則深受現代西方主流的基督教、自由主義(yi) 思想等的影響，它是站在個(ge) 體(ti) 的道德修養(yang) 與(yu) 精神超越的立場上討論問題的，而儒學最根本的源初基礎應該是人倫(lun) 道德實踐，這是現代新儒學以及宋明新儒學在理論和實踐上都體(ti) 現不足的地方。我們(men) 今天應該在現代新儒學內(nei) 在超越論的基礎上再進一步，回歸儒學積極入世、人倫(lun) 本位的基本立場，回應變化、開放的當代社會(hui) 生活，尊重作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人的自由、肯認異在的他者的存在的實踐儒學應該是我們(men) 思考的方向。

注釋：
 
[1]馬一浮:《泰和會語·論西來學術亦統於六藝》，載滕複編:《默然不說聲如雷:馬一浮新儒學論著輯要》，北京:中國廣播電視出版社，1995年，第25頁。
 
[2]熊十力:《尊聞錄》，《熊十力全集》第1卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第601頁。
 
[3]熊十力:《十力語要》卷二《答馬格裏尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第198－199頁。
 
[4]牟宗三:《中國哲學的特質》，上海:上海古籍出版社，1997年，第21－22頁。
 
[5]現代新儒學的內在超越主要是對宋明新儒學相關思想的闡發，而宋明新儒學和早期儒學在超越存在及其與人的關係的理解上是有差別的，這一點我們對比宋明新儒學崇奉的經典“四書”及其注解和原始儒學的“五經”即可看出，如果用內在超越、外在超越來分判的話，可以說早期儒學更多地傾向於外在超越，而隻是到了宋明新儒學和現代新儒學那裏內在超越才成為儒學宗教性、超越性的基本思想傾向。早期儒學和宋明新儒學之間的這種差別也為出身西方宗教傳統的早期傳教士如利瑪竇等人所敏銳地把握到了，他們站在上帝信仰的立場上肯定“古代儒學經典中的宗教成分”，而對宋明新儒學的太極論、萬物一體論等持批評態度，參見孫尚揚:《基督教與明末儒學》，北京:東方出版社，1994年，第101－117頁。
 
[6]《論語·公冶長》，楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，1980年，第46頁。
 
[7]向世陵、馮禹:《儒家的天論》，濟南:齊魯書社，1991年，第5頁。
 
[8]《春秋繁露·官製象天》，鍾肇鵬:《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊:河北人民出版社，2005年，第489頁。
 
[9]《周易程氏傳·乾》，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第695頁。
 
[10]《程氏遺書》卷六，北京:中華書局，2004年，第81頁。
 
[11]熊十力:《體用論·成物》，《熊十力全集》第7卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第105－106頁。
 
[12]《正蒙·大心》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第25頁。
 
[13]牟宗三:《我與熊十力先生》，《生命的學問》，桂林:廣西師範大學出版社，2005年，第108頁。
 
[14]牟宗三:《心體與性體》，上海:上海古籍出版社，1999年，第36頁。
 
[15]熊十力:《新唯識論·明宗》(語體文本)，《熊十力全集》第3卷，武漢:湖北教育出版社，2001年，第21－22頁。
 
[16]《程氏遺書》卷十一，《二程集》，北京:中華書局，1981年，第133頁
 
[17]《四書集注》，《朱子全書》第6冊(修訂本)，上海:上海古籍出版社，合肥:安徽教育出版社，2010年，第20頁。
 
[18]《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四，北京:中華書局，1980年，第400頁。
 
[19]牟宗三:《中國哲學的特質》，上海:上海古籍出版社，1997年，第80頁。
 
[20]餘英時:《中國思想傳統的現代詮釋》，南京:江蘇人民出版社，1989年，第11、16頁。
 
[21]任劍濤:《內在超越與外在超越:宗教信仰、道德信念與秩序問題》，《中國社會科學》2012年第7期。

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