先秦儒家孝理念的情感根據、價(jia) 值困境與(yu) 現實出路

作者：陳鵬（哲學博士，河北金融學院馬克思主義(yi) 學院社會(hui) 思潮與(yu) 輿情研究中心副教授）

來源：《湖南社會(hui) 科學》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿四日庚寅

          耶穌2020年2月17日

摘要：

孔子將血緣親(qin) 情追溯為(wei) 孝理念的價(jia) 值根源，孝親(qin) 本質上可視為(wei) 個(ge) 人自覺自願安頓內(nei) 心的情感之事。另外，先秦儒家對個(ge) 體(ti) 性之“親(qin) 親(qin) ”如何推導出群體(ti) 性之“仁愛”進行了價(jia) 值層麵與(yu) 邏輯層麵的論證，即以孝本位為(wei) 價(jia) 值前提，通過角色比附的善推形式完成從(cong) 孝到仁的過渡，而其中不免存在個(ge) 體(ti) 性真實感受被忽視的傾(qing) 向。秦漢以降，統治者注意到儒家內(nei) 部重孝派與(yu) 《孝經》思想的治世功能並將其肆意發揮，以致出現孝越位淩駕於(yu) 其他德目之上成為(wei) 至德，孝範圍擴大到非道德領域中替代其他規範發揮功能。惟孝論與(yu) 泛孝化泛濫的曆史事實與(yu) 先秦儒家孝親(qin) 與(yu) 為(wei) 政事君實為(wei) 兩(liang) 事的態度大相徑庭。因此，孝需要從(cong) 政治製度與(yu) 社會(hui) 綱紀中解綁，重新回歸家庭個(ge) 體(ti) 間的情感表達與(yu) 價(jia) 值寄托，如此則於(yu) 國於(yu) 家於(yu) 人各得其宜。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家；孝；情感；仁；

孔子以血緣情感作為(wei) 本體(ti) 根據確定孝理念的內(nei) 涵初衷、價(jia) 值指向、倫(lun) 理功能及其意義(yi) ，並嚐試將個(ge) 體(ti) 性的孝親(qin) 情感進一步擴展到群體(ti) 性的普遍仁愛。隨著專(zhuan) 製政權的建立，儒家思想被定為(wei) 統一國家的主流意識形態，孝理念從(cong) 個(ge) 體(ti) 性的倫(lun) 理情感亦逐漸衍化為(wei) 國家範圍內(nei) 政治性的治世工具。表麵上看這似乎是儒家思想與(yu) 世俗政權結合，實現王化世道的社會(hui) 理想，但事實卻使儒家孝理念走向與(yu) 其價(jia) 值指向截然相悖的現實困境。於(yu) 是在曆史相當長的時期內(nei) ，國人對朝廷孝治天下的政治命令表麵上欣然應允，然內(nei) 心卻無半點真實情感；亦或是對官方確立的孝親(qin) 規定被動接受，在形式與(yu) 內(nei) 容上絲(si) 毫不予違背，但其內(nei) 心真正感受卻完全並非如此。孔子以主體(ti) 心安作為(wei) 情理根據倡導踐行孝德，而後世衍化的曆史事實卻是國人行孝完全違拗內(nei) 心情感，恐怕這也令先秦儒家所始料未及。因此，追溯先秦儒家孝理念的情感根據，明辨孝理念初衷的價(jia) 值指向與(yu) 曆史衍化過程的始末原委，分析其存在的理論問題與(yu) 價(jia) 值困境，並嚐試為(wei) 解決(jue) 孝理念始於(yu) 情感而後世又悖於(yu) 情感的悖謬問題提供思路借鑒，以期將此相關(guan) 問題與(yu) 吾儕(chai) 諸君共同探討。

一、喪(sang) 禮行孝的情感根據:“子生三年免於(yu) 父母之懷”則成“天下之通喪(sang) ”

《論語·陽貨》中孔子與(yu) 宰我關(guan) 於(yu) 三年之喪(sang) 的辯論，子曰:“予之不仁也!子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也有三年之愛於(yu) 其父母乎?”[1]這段文本體(ti) 現孔子的孝親(qin) 認知以及對孝親(qin) 與(yu) 仁愛之間價(jia) 值關(guan) 聯所持觀點。孔子明顯不同意宰我想要縮短喪(sang) 期的態度，卻並未直接說清原由，也沒有強迫宰我去執行三年之喪(sang) ，隻是從(cong) 宰我作為(wei) 人子也曾得到其父母之愛的事實卻能夠在父母僅(jin) 逝去一年就衣錦食稻而感到心安評價(jia) 宰我不仁。其中涉及孝的生成本源、價(jia) 值根據、執行方式以及孝與(yu) 仁的關(guan) 聯等，對此作如下分析:

首先，孝的血緣依托。孔子對三年之喪(sang) 即天下之通喪(sang) 的合理性進行了價(jia) 值追溯，即“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，首先強調誰都有三年之愛於(yu) 其父母的事實存在，父母對子女的生養(yang) 之恩在生理學意義(yi) 上構成父母與(yu) 子女之間的天然性血親(qin) 關(guan) 聯，而孔子“明顯不是關(guan) 注這種自然現象的生理意義(yi) ”，[2]毋寧說，孔子的目的是在倫(lun) 理學意義(yi) 上強調父母對子女的拳拳親(qin) 愛之於(yu) 子女生命存在的價(jia) 值來源。於(yu) 是，從(cong) 父母生養(yang) 與(yu) 親(qin) 愛子女的事實中，孔子將子女作為(wei) 人之為(wei) 人的立身之本追溯到自己的生身父母，父母生養(yang) 了子女的肉體(ti) 生命，這是子女自身所由的源始本根；父母對子女的拳拳之愛構成子女自覺認知到需要以誠敬孝養(yang) 父母的心理基礎。因此，孔子認為(wei) 孝養(yang) 父母必須有發自內(nei) 心的真誠敬意，因為(wei) 犬馬皆能有養(yang) ，而人孝養(yang) 父母如若不敬，那麽(me) 與(yu) 豢養(yang) 犬馬相比又有何分別。相對於(yu) 人而言，犬馬隻是具有實用功能的工具存在，人豢養(yang) 犬馬隻是使其能被利用；父母作為(wei) 子女的生命源始，體(ti) 現其根源性價(jia) 值所在。可見孔子已經對父母與(yu) 子女之間的血親(qin) 天性進行道德超越而自覺將血緣親(qin) 愛視為(wei) 子女生命存在的起始本源。

其次，孝的情感根據。孔子認為(wei) 三年之喪(sang) 的踐行根據在於(yu) 主體(ti) 安頓內(nei) 心的情感自覺。在孔子看來，宰我所提問題關(guan) 鍵不在於(yu) 喪(sang) 期是一年還是三年，而是父母逝後僅(jin) 僅(jin) 一年，子女作為(wei) 服喪(sang) 主體(ti) 就食稻衣錦，如此是否心安理得。在孔子關(guan) 於(yu) 孝親(qin) 情感的自我認知中，他相信君子居喪(sang) 期間，由於(yu) 父母逝去未久而子女內(nei) 心仍然沉浸在父母已逝的哀痛中不能自已，如此吃珍饈美食而不知其味，聽動聽音聲而不享其樂(le) ，住舒適宅居而不得其安，因此君子居喪(sang) 自覺不會(hui) 如此行為(wei) ，這是自然而然之事。與(yu) 其說這是君子不得已遵循社會(hui) 強製規定三年之喪(sang) 的居喪(sang) 製度，孔子更加傾(qing) 向於(yu) 相信這是君子出於(yu) 對親(qin) 情倫(lun) 理的恪守而真實表達自己內(nei) 心情感的舉(ju) 動。因此，子女為(wei) 逝去父母守三年之喪(sang) ，子女對父母行孝的心理基礎與(yu) 行為(wei) 根據皆在於(yu) 行孝主體(ti) 的內(nei) 心情感而非其他。

其三，行孝方式的自覺自願。基於(yu) 父母的生養(yang) 之恩與(yu) 血緣親(qin) 愛，先秦儒家希望子女對父母行孝無論是生之能養(yang) 或是居喪(sang) 守禮皆能做到真心實意與(yu) 心安理得。正是於(yu) 此初衷，當宰我回答居喪(sang) 一年食稻衣錦便能心安時，孔子除了說“汝安則為(wei) 之”之外便自覺中止了與(yu) 宰我之間的話題辯論。因為(wei) 孔子已經完全了解到宰我尚未能自我體(ti) 悟到君子居三年之喪(sang) 的真實感受，更是不曾體(ti) 認到父母生養(yang) 與(yu) 親(qin) 愛對於(yu) 子女人之為(wei) 人的根源價(jia) 值，所以孔子對此亦複何言。朱熹對此作注:“夫子欲宰我反求諸心，自得其所以不忍者，”[3]在先秦儒家，主體(ti) 內(nei) 心之忍與(yu) 不忍或者安與(yu) 不安的道德情感構成主體(ti) 行孝的直接條件，反之，若主體(ti) 主觀性缺失行孝的相關(guan) 因素，儒家不會(hui) 對其進行強製性觀念灌輸或強迫其照此行事。因為(wei) 基於(yu) 血親(qin) 而生發的道德情感以及道德行為(wei) 完全是主體(ti) 個(ge) 體(ti) 性的自覺自願之事，而非他人或外力使然。因此，孔子對宰我孝親(qin) 的態度隻有道德評判諸如汝安則為(wei) 之此為(wei) 不仁，而絕非強迫其勉力為(wei) 之。

孔子時代，傳(chuan) 統宗法製度與(yu) 社會(hui) 組織結構進一步破壞，行將瓦解周朝孝的價(jia) 值內(nei) 涵與(yu) 社會(hui) 基礎，孔子深諳此狀，但依然尚從(cong) 周之誌，三年之喪(sang) 的堅持至少在形式上做到了對周代宗法製度的維護，此外諸如告朔餼羊之禮[1]，自任上大夫之職堅持出門乘車而不徒行[1]，孔子諸番言行與(yu) 其從(cong) 周誌向大體(ti) 一致。當然孔子對周禮的維護並非是徒具形式的表麵工夫，而是對其內(nei) 在根據進行價(jia) 值反思與(yu) 內(nei) 容損益。孔子將三年之喪(sang) 的根據歸結為(wei) 子女皆為(wei) 其父母所生養(yang) 、皆得於(yu) 父母之愛，以子女對父母所當有的報恩情感證成三年之喪(sang) 的普遍性與(yu) 合理性，進而將孝的價(jia) 值本源追溯至情感根據，顯然與(yu) 周代以宗法組織為(wei) 社會(hui) 基礎而推行禮樂(le) 製度中孝的價(jia) 值依據明顯不同。另外，孔子以子女對在世父母之敬與(yu) 愛表達孝的內(nei) 容也已經與(yu) 周代以祀祭先祖維護宗法秩序而行孝發生了改變，査昌國先生有專(zhuan) 文提到孔子之孝“實質是將周奉為(wei) ‘國之大事’的孝祀神祖，在價(jia) 值上降為(wei) 次要之事，使其屈居於(yu) 事親(qin) 之後”[4]，即使孔子依然將三年之喪(sang) 作為(wei) 孝的重要內(nei) 容，這也是因為(wei) 遵守禮製孝親(qin) 祀祖除了能使居喪(sang) 者心安之外，孝祭更被賦予了慎終追遠的人文情懷。可見孝已經從(cong) 宗族內(nei) 尊宗敬祖到家族中愛親(qin) 發生了內(nei) 容與(yu) 範圍上的轉化。此外，先秦儒家將孝與(yu) 仁在價(jia) 值上相互構連，試圖使孝的倫(lun) 理功能與(yu) 社會(hui) 意義(yi) 從(cong) 家族內(nei) 部影響到家族之外的社會(hui) 領域。雖然孝作為(wei) 表達私人血親(qin) 情感的個(ge) 體(ti) 間倫(lun) 理範疇，但是，先秦儒家認為(wei) 孝的天然血緣情感根據具有普遍性與(yu) 合理性，遂將孝的情感認知與(yu) 倫(lun) 理模式影響於(yu) 家族之外的社會(hui) 領域也就使仁這一道德範疇得以證成與(yu) 實踐，即君子行孝達之天下而使天下歸仁。孝理所當然成為(wei) 先秦儒家親(qin) 親(qin) 而仁民的邏輯建構起點。先秦儒家以孝達仁的價(jia) 值命題不同於(yu) 周代宗法秩序下家國同構中孝在家族、宗族與(yu) 政治範圍內(nei) 的直接推行。毋寧說，前者是對人主體(ti) 精神的自覺與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的價(jia) 值尊重，這是先秦儒家普遍仁愛建構的自覺嚐試，後者是孝在所依托宗法製度與(yu) 社會(hui) 組織下內(nei) 容上的簡單複製與(yu) 所及範圍的領域擴大。

二、以孝達仁的價(jia) 值推導過程及問題所在

宰我在服喪(sang) 期間罔顧父母逝去的悲痛而能夠心有所忍去享受個(ge) 人生活的安逸與(yu) 舒適，如此淡漠態度遂讓孔子得出如此則不仁的結論。按照常情推斷，宰我對於(yu) 孝親(qin) 情感的淡漠反應理應被斥為(wei) “不孝”，然而在孔子看來，宰我的不孝反應直接成為(wei) 不仁的道德表現。如此似乎構成了一個(ge) 事實:在孔子這裏，人的不孝與(yu) 不仁具有直接性關(guan) 聯。眾(zhong) 所周知，在先秦儒家價(jia) 值視域下，孝屬於(yu) 家族範圍內(nei) 個(ge) 體(ti) 性的私人情感，仁屬於(yu) 公共領域中群體(ti) 性的普遍之愛，對於(yu) 先秦儒家而言，孝與(yu) 仁無論在邏輯論證中還是價(jia) 值層麵上顯然都並非直接等同。然而從(cong) 孔子對宰我不孝即不仁的道德評判中，卻不難發現先秦儒家個(ge) 體(ti) 性的孝親(qin) 與(yu) 普遍性的仁愛不僅(jin) 在邏輯推導上有理可證，而且在價(jia) 值理念上有據可依。那麽(me) ，從(cong) 孝到仁的邏輯推理與(yu) 價(jia) 值建構過程是怎樣發生的呢?

首先，孝與(yu) 仁的價(jia) 值定位。如何看待孝與(yu) 仁的邏輯關(guan) 聯，從(cong) 孔子及孔門諸儒相關(guan) 言論不難得出觀點:孝乃為(wei) 仁之本。“子生三年然後免於(yu) 父母之懷”可以確定孔子將血緣親(qin) 情視為(wei) 人生命存在的起始根源，以孝親(qin) 本位為(wei) 前提，孔子認為(wei) ，在一般意義(yi) 上，弟子隻有首先做到“入則孝，出則悌”之後才能實現“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”[1]。有子則直接言明“君子務本”[1]，這個(ge) “本”毫無疑問指的是孝悌，隻有先確立了孝悌之本，而後仁道才能生發。對於(yu) 在上位者治國而言，孝悌之本的意義(yi) 更是不言而喻，因為(wei) “君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”[1]，在上位者的道德示範無疑會(hui) 起到積極正麵的政治效應。同理，“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”[5]，孟子將仁義(yi) 本質歸結為(wei) 事親(qin) 從(cong) 兄，進一步將其達之天下自然而然會(hui) 實現“仁者無不愛”[5]的道德境界。孟子堅信，有國者隻要以不忍人之心善推其所為(wei) 自然順理成章地從(cong) “事親(qin) 為(wei) 大”的個(ge) 體(ti) 性之孝推廣到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的群體(ti) 性仁愛。所以先秦儒家追求仁愛天下的終極理想，前提則是以個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 情感作為(wei) 價(jia) 值根據。由此可知，孔子以宰我不孝態度直接斥其為(wei) 不仁，根源在於(yu) 宰我對孝作為(wei) 仁之根本的價(jia) 值地位毫無自覺認知，孝親(qin) 為(wei) 仁本尚且不立，又遑論仁之生發。

其次，孝與(yu) 仁的邏輯關(guan) 聯。孔子對於(yu) 宰我居喪(sang) 期間食稻衣錦仍然感到心安，即使內(nei) 心感到莫大失望與(yu) 不滿，也仍然沒有對宰我的道德選擇與(yu) 行為(wei) 決(jue) 定進行強加幹涉。因為(wei) 一個(ge) 人個(ge) 體(ti) 性的道德選擇與(yu) 道德行為(wei) 屬於(yu) 個(ge) 人之事，道德情感的生發、道德選擇以及道德行為(wei) 的踐行實乃主體(ti) 自覺自願之事，不受外力或他人所左右。反之，若一個(ge) 人迫於(yu) 某些外在壓力或條件限製被動去做符合道德的事情，即便如此，也不能將其行為(wei) 視為(wei) 道德的，主體(ti) 道德行為(wei) 的普遍性、合理性與(yu) 自足性不為(wei) 其他外在條件所限製，本身自成其價(jia) 值目的之所在。循此而論，孔子肯定基於(yu) 父母之恩而子女孝親(qin) 對於(yu) 主體(ti) 仁德證成的價(jia) 值根據，同時也肯定孝親(qin) 情感乃是主體(ti) 內(nei) 心所生發的道德情感，體(ti) 現個(ge) 體(ti) 性的私德性質，換言之，孝親(qin) 情感與(yu) 其相關(guan) 的孝親(qin) 實踐會(hui) 隨著主體(ti) 個(ge) 體(ti) 差異在孝的內(nei) 容、實踐程度、踐行方式諸方麵彰顯其特殊性，比如宰我對傳(chuan) 統禮製規定三年之喪(sang) 的理解與(yu) 認知與(yu) 孔子便存在迥然不同。那麽(me) ，在先秦儒家以孝達仁的價(jia) 值命題中，具體(ti) 形態特殊的個(ge) 體(ti) 性“親(qin) 親(qin) ”如何能夠推導出體(ti) 現普遍性、合理性與(yu) 自足性的群體(ti) 性“仁愛”?

一方麵，在理念層麵，從(cong) 殊相與(yu) 共相的辯證存在關(guan) 係中可知由特殊性而抽象出普遍性不存在邏輯障礙，然而，具體(ti) 到先秦儒家孝與(yu) 仁的邏輯關(guan) 聯中，卻發現孝與(yu) 仁的邏輯推導並非如此。先秦儒家關(guan) 於(yu) 孝與(yu) 仁的邏輯證成並非是按照從(cong) 殊相到共相的邏輯理路，而是從(cong) 一個(ge) 共相到另一個(ge) 共相的推導過程。孔子將孝的根據追溯到個(ge) 體(ti) 性的情感認知，認為(wei) 既然人人皆有得於(yu) 父母生養(yang) 之恩與(yu) 拳拳親(qin) 愛的共同體(ti) 驗，那麽(me) 子女回報父母的孝親(qin) 情感便是人類共通的常理常情，因此，子女對父母的孝親(qin) 情感與(yu) 實踐便體(ti) 現人之為(wei) 人的普遍性所在。於(yu) 是，先秦儒家從(cong) 個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 的特殊事實中抽象出人類共通性情感的心理表達，並進一步以此共通情感為(wei) 起點，通過角色比附的善推形式完成從(cong) 孝到仁的過渡。另一方麵，先秦儒家從(cong) 個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 的殊相事實中抽象出人類共通情感這一共相，卻不免忽略個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 事實中特殊成分的存在，結果是基於(yu) 個(ge) 人真實體(ti) 驗的孝親(qin) 情感卻導致個(ge) 體(ti) 性真實感受被忽視。大千世界中個(ge) 人之所以成為(wei) 自己，起決(jue) 定因素的不在於(yu) 人共通性的類情感，而是體(ti) 現不為(wei) 他人所有而唯我性的特殊存在。毋寧說，個(ge) 人主體(ti) 絕大多數時候絕大多數情況下皆是作為(wei) 自我特殊存在狀態而呈現，同理，即使個(ge) 人主體(ti) 的共通性情感也總會(hui) 呈現出具有個(ge) 體(ti) 性的特殊樣態。因此，忽視個(ge) 人情感體(ti) 驗僅(jin) 僅(jin) 依據孝親(qin) 的類情感心理而進行的以孝達仁的邏輯論證過程，不可避免會(hui) 出現孝親(qin) 至仁的社會(hui) 倫(lun) 理規範與(yu) 個(ge) 體(ti) 性情感體(ti) 驗並非總是一致，甚至由孝至仁的普遍性道德要求有悖於(yu) 個(ge) 人真實體(ti) 驗，使個(ge) 人難以發自內(nei) 心產(chan) 生真正道德認同感。

孔子根據個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 情感提出的孝理念以及進一步建構在孝親(qin) 情感基礎上的達仁理想之間的邏輯推導與(yu) 理論建構一開始便存在漏洞與(yu) 疏忽。這些疏忽之處並非先秦儒家有意為(wei) 之，毋寧說，這是先秦儒家基於(yu) 當時曆史條件與(yu) 社會(hui) 環境在具體(ti) 語境中為(wei) 了強調某些道德觀念與(yu) 價(jia) 值命題的必要性而不自覺產(chan) 生的衍生問題，這也是先秦儒家所始料未及的。然而，令先秦儒家更加始料未及的是，這些當時不自覺產(chan) 生的衍生問題卻隨著後世曆史發展與(yu) 社會(hui) 變遷而發生影響深遠的複雜效應。

三、孝推至社會(hui) 綱紀倫(lun) 理的曆史異化存在

有必要重申一下先秦儒家孔子對待孝親(qin) 與(yu) 事君為(wei) 政的態度，即在家孝親(qin) 與(yu) 為(wei) 政事君實為(wei) 兩(liang) 事。在孔子對弟子問孝的諸多回答中，尚且看不出其欲使孝從(cong) 家族外推發揮治世的功能，孝主要是家族範圍內(nei) 以事親(qin) 為(wei) 核心內(nei) 容的情感與(yu) 理性態度的表達，一方麵是通過對父母之能養(yang) 、憂父母之疾、事父母敬而無違、行喪(sang) 祭禮等表達孝親(qin) 情感；另一方麵則是通過幾諫父母之過以防止父母名聲受辱的理性態度。當孔子說到“孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。是亦為(wei) 政”[1]，並非是將家族範圍內(nei) 對父母兄弟的孝友情感直接應用到政治上，楊伯峻對此注解“施這裏應該當‘延及’講，從(cong) 前人解為(wei) ‘施行’，不妥”[1]；另引楊遇夫先生之言“政謂卿相大臣，以職言，不以事言。”[1]孔子本意則是讓家族範圍內(nei) 父子兄弟之間和睦有道影響到政治領域中的為(wei) 政者，以此算作對政治的參與(yu) 與(yu) 作為(wei) ，這與(yu) 先秦儒家主張的入則孝、出則悌進而泛愛眾(zhong) 的價(jia) 值導向理路一致，並非是教人“將家庭倫(lun) 理行為(wei) 外推到社會(hui) 或政治事務中去”[6]，李海超認為(wei) 在孔子這裏，“移家庭倫(lun) 理作社會(hui) 倫(lun) 理”的觀念是不存在的。最有直接指向孝越出家族走向政治進而推行孝治模式的莫過於(yu) 有子那句“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。”[1]這句話往往被視為(wei) 先秦儒家移孝作忠的價(jia) 值濫觴，但是，在先秦儒家，忠君與(yu) 孝父分別是兩(liang) 個(ge) 不同場域中內(nei) 涵與(yu) 價(jia) 值各有所指的倫(lun) 理行為(wei) ，儒家對待事君的態度是謹守以義(yi) 與(yu) 道為(wei) 內(nei) 核的忠禮，這與(yu) 重視血親(qin) 情感體(ti) 驗的孝迥然不同。君與(yu) 父分別作為(wei) 忠與(yu) 孝的對象，儒家對此並未等量齊觀，這句話無非是強調家族範圍內(nei) 孝親(qin) 對人之為(wei) 人的立本意義(yi) ，對個(ge) 人主體(ti) 人格塑造、社會(hui) 實踐的現實影響，並非是將孝父與(yu) 忠君做簡單比附，甚至如後世所言直接將孝移作忠。當孔子以“臨(lin) 之以莊則敬，孝慈則忠，舉(ju) 善而教不能則勸”[1]回答季康子如何勸民敬忠，“慈孝則忠”之“慈”與(yu) “孝”的對象無疑都指向季氏，“忠”則是期待民對上的態度，此為(wei) 孔子勸誡季氏自己首先做到孝親(qin) 慈幼，為(wei) 民作則，民眾(zhong) 自然會(hui) 受到道德感化而以忠事上。儒家強調道德榜樣的教化力量，但不能由此作出先秦儒家移孝作忠或者以孝治世的邏輯推論。這也證明先秦儒家的孝親(qin) 理論與(yu) 後世統治者推行孝治的統治術實非一事。

不能否認，先秦儒家曾子與(yu) 其門下弟子樂(le) 正子事親(qin) 至孝，其諸多孝親(qin) 言行，不僅(jin) 有事跡可尋而且有理論支撐。梁濤先生將其視為(wei) 儒家內(nei) 部的重孝派，梁濤認為(wei) 與(yu) 先秦儒家堅持情理主義(yi) 的主流價(jia) 值傾(qing) 向不同，以曾子與(yu) 樂(le) 正子為(wei) 代表的重孝派“他們(men) 以孝為(wei) 最高的德”[7]，孝無所不備，無論是守其身，還是保其祿，孝乃放之四海而皆準，反之仁卻成為(wei) 孝其下的具體(ti) 德目。與(yu) 此相關(guan) ，《孝經》成為(wei) 係統闡述孝親(qin) 思想的典型作品，該書(shu) 作者與(yu) 成書(shu) 年代曆來為(wei) 諸學者所考證，但無論如何，《孝經》的主要內(nei) 容大體(ti) 可視為(wei) 儒家孝親(qin) 思想傾(qing) 向的理論表達，這是毋庸置疑的。但是，重孝派僅(jin) 是先秦儒家內(nei) 部由於(yu) 思想傾(qing) 向與(yu) 價(jia) 值指向各自側(ce) 重而演繹出眾(zhong) 多流派其中的一派，通過重孝派思想隻能夠窺視先秦儒家整體(ti) 價(jia) 值指向的一個(ge) 麵向，而不能將其統觀為(wei) 整個(ge) 儒家思想之全貌，更遑論將其外推至社會(hui) 綱紀成為(wei) 治國施政的至高準則。然秦漢以降，重孝派孝德至上思想與(yu) 《孝經》中的孝道被片麵強化甚至走向極端，尤其是被統治者直接用以治國，重孝思想落實到現實經驗層麵，引起了極為(wei) 深刻且複雜的社會(hui) 反響。

一方麵，漢代《孝經》地位與(yu) 五經並尊，中央設置孝經博士，各級地方教育機構設置經師，專(zhuan) 門從(cong) 事掌教《孝經》事，《孝經》成為(wei) 官方教育體(ti) 係的基礎必修課。漢代孝治天下的意識形態表現形式大體(ti) 有三:其一，皇帝以身作則。劉邦孝養(yang) 其父，奉太公為(wei) 太上皇，使太公居享其敬，養(yang) 得其樂(le) ，以天子之父受其尊；兩(liang) 漢自惠帝始，曆任帝王其諡號皆冠以“孝”字；另外，文景二帝在侍奉其母過程中，悉心太後諸番日常事宜，更是將孝親(qin) 之事踐行徹底。其二，以孝悌之名設置官職。西漢將“孝悌力田”設為(wei) 官職，官秩兩(liang) 千石，其俸祿堪與(yu) 郡守比肩；東(dong) 漢時期，舉(ju) 孝廉成為(wei) 朝廷選拔官員的主要渠道。其三，對力行孝悌者給予政策優(you) 待與(yu) 物質獎勵，同時將不孝不悌行徑從(cong) 律法上歸罪量罰。兩(liang) 漢之時，朝廷推行養(yang) 老製度，對社會(hui) 上孝悌行為(wei) 予以物質與(yu) 榮譽上的褒獎，對孝悌者本人及其家屬不僅(jin) 給予金帛之賜，而且免其為(wei) 國家服徭役的負擔，以此樹立孝親(qin) 愛老敬長的道德榜樣。反之，任職官員若無忠孝之行則當被免職；民眾(zhong) 一旦有致父母死命、對父母有人身傷(shang) 害或以言語訾罵有辱至親(qin) 者，懲罰至嚴(yan) ，重者甚至直接被殺頭棄市。漢家皇帝如此作為(wei) ，無非是期望通過天子躬身事親(qin) 以孝，最終實現“德教加於(yu) 百姓，刑於(yu) 四海”[8]的王化之治。毋庸置疑，朝廷通過舉(ju) 孝廉將孝德作為(wei) 考察被舉(ju) 薦者入仕為(wei) 官的首要條件，客觀上有益於(yu) 社會(hui) 上層統治官員增進德性認知與(yu) 身體(ti) 力行。全國上至天子率先垂範，中間有各級官員奉詔力行王化，以至廣大庶民皆知孝親(qin) 敬長之事，這對於(yu) 發揮孝德教化百姓、淳化風俗的積極效應也應當予以肯定。

另一方麵，孝地位的越位升格，淩駕於(yu) 其他德目之上成為(wei) 至德。以儒家重孝派為(wei) 價(jia) 值濫觴，遂至《孝經》被官方重視並用以治世，直接導致孝統諸德的價(jia) 值理念落實到現實經驗層麵成為(wei) 異化形式存在。統治階層片麵重視儒家重孝派與(yu) 《孝經》的孝本思想，孝為(wei) 至德的觀念落實到現實經驗中使孝成為(wei) 評判是非對錯、善惡好壞的最高原則。統治者將“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝”[8]貫徹推行，這就意味著一個(ge) 人無論在文化、道德、事功等諸方麵其功過是非、善行惡念具體(ti) 如何，隻要被認定有不孝亦或是涉嫌違背朝廷孝治的言行，即違背了孝這一國家最高意識形態，無疑會(hui) 被重罪懲處，而其他功績一概被抹殺。魏晉之際，在司馬氏以孝治天下的政治氛圍中，嵇康因涉嫌與(yu) 被誣告不孝的呂安一同被處死，由此便可見一斑。對統治階層而言，孝治完全成為(wei) 他們(men) 為(wei) 維護統治目的張目的口號，一個(ge) 人可以憑借孝名被統治者看中為(wei) 其所用，反之也隨時都有可能被冠以不孝之名，成為(wei) 統治者打擊政敵、排除異己的口實而身首異處。曹操自己被舉(ju) 孝廉開啟其政治人生，同樣，曹操也以不孝為(wei) 借口而殺了名士孔融。由此可見，孝已完全淪為(wei) 統治階層為(wei) 實現自己意圖的工具，朝廷可籍此作為(wei) 網羅人才的政治手段，同時也將其視為(wei) 維護統治利益的殺人武器。兩(liang) 漢魏晉時期，朝廷所標榜與(yu) 推行的孝治與(yu) 先秦儒家主張家族內(nei) 重視血緣親(qin) 情的情感體(ti) 驗早已大相徑庭。

更有甚者，惟孝論與(yu) 泛孝化泛濫。孝功能的範圍擴大，在非道德領域中越俎代庖替代其他社會(hui) 規範發揮功能。先秦儒家重孝派視孝為(wei) 至德這一極端化認知被後世統治者用以指導治國，不僅(jin) 造成先秦儒家孝理念的價(jia) 值失範，而且孝的推行主體(ti) 與(yu) 踐行主體(ti) 皆偏離了先秦儒家孝理念本身的價(jia) 值指向。兩(liang) 漢之際，在朝廷官方意識形態指引下，國人既迫於(yu) 朝廷律法對違令者的嚴(yan) 打重罰，同時又麵對官職俸祿、仕途富貴的利益引誘，遂使社會(hui) 上泛孝化與(yu) 惟孝論甚至偽(wei) 孝現象泛濫成災。

統治者所推行的孝治，僅(jin) 僅(jin) 抽取儒家與(yu) 《孝經》中有利於(yu) 維護其統治利益的部分思想來用，而有意忽視先秦儒家德治思想的其他方麵，這就不可避免造成孝泛出家族範圍與(yu) 道德領域，滲入社會(hui) 其他領域中替代其他具體(ti) 規範成為(wei) 衡量一切大小事宜的唯一標準。塗可國在《儒家德治的四大形態與(yu) 以德治國的戰略思維》中將孝治視為(wei) 儒家德治的家國形態[9]，除此之外，該文指出儒家德治思想中還包括仁、義(yi) 、禮維度下的其他形態與(yu) 價(jia) 值功能發揮。平心而論，統治者將先秦儒家的孝親(qin) 思想用以淳化風俗發揮教化功能並非不妥，但是當孝被片麵提升為(wei) 政治綱領性的官方意識形態，進而亂(luan) 入其他社會(hui) 領域越俎代庖地替代其他具體(ti) 規範發揮作用，這就不免導致先秦儒家本於(yu) 血緣情感的孝親(qin) 倫(lun) 理出現悖逆人心與(yu) 常理常情的異化狀態。“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陳無勇，非孝也。”[10]無論是閑居、事君、為(wei) 官、交友、參戰諸事中的具體(ti) 優(you) 劣狀態背後皆需要以孝為(wei) 根本標準加以衡量。更為(wei) 嚴(yan) 重的是，這種被異化的孝理論在現實中所引起的偽(wei) 孝效應對人心與(yu) 社會(hui) 的影響極為(wei) 惡劣。對於(yu) 絕大多數人來講，在孝為(wei) 綱紀的政治話語環境下，個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 的情感體(ti) 驗並無自由空間與(yu) 選擇權利可言，隻得按照官方話語要求違背內(nei) 心真實情感以逢迎社會(hui) 主流標準。絕大多數人基於(yu) 身家性命與(yu) 現實利益的考量，對朝廷政策趨之若鶩，按照朝廷認可的孝親(qin) 方式與(yu) 孝道內(nei) 容表麵上裝出個(ge) 孝子賢孫的模樣以供朝廷下派官員前來考察，朝廷以孝德授官職而被舉(ju) 薦人德行之真偽(wei) 根本無從(cong) 驗證，當然朝廷此舉(ju) 目的也並非是尋求真正德高之輩，僅(jin) 僅(jin) 籍此尋其為(wei) 己所用者。考察一方並非真正求訪賢德之流；被考察一方即使違心做出偽(wei) 孝狀也並非有人真正在意，如此孝親(qin) 作偽(wei) 與(yu) 孝治流於(yu) 形式化就並不令人意外了。

當然，並不能排除還存在這樣的事實，即社會(hui) 上還有很多人是發自內(nei) 心想真心行孝的。然而，朝廷提倡孝治以及在內(nei) 容與(yu) 形式上對孝親(qin) 行為(wei) 做出官方規定，對這些人而言，朝廷此舉(ju) 不僅(jin) 根本無從(cong) 落實，反而對個(ge) 體(ti) 性孝親(qin) 的真正實現隻會(hui) 適得其反。如前所述，孝親(qin) 本就是家族範圍內(nei) 基於(yu) 血緣情感的個(ge) 體(ti) 性行為(wei) ，對於(yu) 孝親(qin) 內(nei) 容如何落實，落實到何種程度，個(ge) 人主體(ti) 通過何種具體(ti) 形式來實現，這些具體(ti) 細節的把握皆很難以外在同一標準來強製規定。反之，若朝廷執意憑借國家意識與(yu) 強製手段將孝治內(nei) 容、衡量標準與(yu) 表現形式進行標準化管理，要求民眾(zhong) 一律按此行事，試看如此強製執行下的結果，孝親(qin) 行為(wei) 又能保留幾分原初本意與(yu) 主體(ti) 內(nei) 心的真情實感呢。魏晉之際，在官方標榜孝治天下的氛圍中，阮籍在母喪(sang) 期間醉酒佯狂，認為(wei) 禮法非為(wei) 他設，卻因過度哀傷(shang) 而形銷骨立；嵇康無視喪(sang) 事禮節彈琴吊喪(sang) ，表麵上二人與(yu) 官方禮法的虛偽(wei) 教條公然對抗，然而，透過表麵近似荒誕與(yu) 佯狂的非常態，二人卻依從(cong) 個(ge) 人內(nei) 心情感，以自我認可的方式恪守著儒家的人倫(lun) 至情。

四、始於(yu) 情而終於(yu) 情:孝觀念的情感出路

最後簡單回顧下孔子關(guan) 於(yu) 孝的價(jia) 值指向並嚐試為(wei) 該問題做出小結:孔子將孝的價(jia) 值根據追溯到血緣情感，將孝的內(nei) 涵與(yu) 適用範圍從(cong) 周代指向政治、宗族的宗法功能拉回到家族個(ge) 體(ti) 間的敬養(yang) 愛親(qin) 之義(yi) ，並試圖進一步以孝達仁建構人與(yu) 人之間的普遍道德情感，毋寧說，這是對個(ge) 人主體(ti) 生命本真的情感表達與(yu) 價(jia) 值尊重。孔子將孝視為(wei) 家族範圍中個(ge) 人情感之事，並試圖以“子生三年然後免於(yu) 父母之懷”以及“天下之通喪(sang) ”的普遍認同感來引導宰我其孝情仁心的自我察覺，可見在孔子看來，孝親(qin) 其情理之事完全取決(jue) 於(yu) 主體(ti) 自覺省察，是個(ge) 人自覺自願之事，不為(wei) 外力或外人所強迫而勉力為(wei) 之。秦漢以降，隨著時局變遷與(yu) 政治需要，孝治作為(wei) 統治階層實現其他目的的手段與(yu) 工具走出家族範圍而進入政治領域，統治者出於(yu) 維護利益目的而出台的諸多孝治政策導致先秦儒家孝觀念的理論初衷與(yu) 曆史事實出現價(jia) 值背反:先秦孔子之孝以求心安理得；後世孝治使人違拗內(nei) 心真實情感，孝親(qin) 出現始於(yu) 情而走向悖於(yu) 情的曆史悖論。儒家孝親(qin) 這種本於(yu) 人情卻走向悖於(yu) 情理的曆史悖謬有無解決(jue) 思路?對此暫作如下設想:孝需要從(cong) 政治製度與(yu) 社會(hui) 綱紀中解綁，重新回歸家庭個(ge) 體(ti) 間的情感表達與(yu) 價(jia) 值寄托，即讓個(ge) 人情感之事歸個(ge) 人私下作情感區處，如此則於(yu) 國於(yu) 家於(yu) 人各得其宜。試想家庭作為(wei) 個(ge) 人主體(ti) 基於(yu) 血緣親(qin) 情而建構起來的共同體(ti) 在人類社會(hui) 發展中隻要尚未被解構，儒家孝的情感表達與(yu) 倫(lun) 理規範其背後的價(jia) 值本義(yi) 就會(hui) 超越曆史局限而得其存在空間。人作為(wei) 尋求價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的主體(ti) ，除了維持肉體(ti) 生命存在的本能需求之外，審美愉悅、哲學反思以及情感共鳴等精神需求是必不可少的，對於(yu) 親(qin) 人之愛的情感表達無論於(yu) 何人何時何地都是必要性需求，毋庸置疑，這也是孔子將孝理念的價(jia) 值根據追溯至本真情感的超越性所在。當然，隨著時代變遷、社會(hui) 發展、科技進步、信息通達以及個(ge) 人生活理念的不斷更新，孝的具體(ti) 內(nei) 容及其呈現形式必然會(hui) 隨之做出改變。而萬(wan) 變不離所宗的是，個(ge) 人對血緣至親(qin) 發自內(nei) 心的真實情感無論何時也不會(hui) 為(wei) 曆史堙沒。這是孔子所倡孝親(qin) 思想的本源根據，也是人倫(lun) 至情的常理所在。

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