“自立一宗”

——論王船山對莊子之學的定位

作者：董慧（清華大學人文學院）

來源：《哲學動態》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿一日丁亥

          耶穌2020年2月14日

摘要：

王船山於(yu) 晚年著作《莊子解》中提出，莊子之學以“渾天”為(wei) 宗，優(you) 於(yu) 老子而可“自立一宗”，由此將莊子之學從(cong) 老子之學中剝離。同時，船山亦批判莊子之學高明而不實，終非真正的“君子之學”，故不能歸入儒門，隻能以“自立一宗”視之。可見，《莊子解》中的“自立一宗”說，既表現了船山試圖以莊子的自然順化之道來貫通儒家君子之道的努力，又體(ti) 現了船山固守儒家價(jia) 值理念的醇儒立場。

關(guan) 鍵詞：王船山；莊子；渾天；自立一宗；

明代之前的學者定位莊子之學，主要有兩(liang) 說:一是信從(cong) 司馬遷，認為(wei) 莊學之旨在闡明老子之術1；二是接受韓愈之說，認為(wei) 莊子出自儒門2。晚明以來，在莊子之學的定位問題上出現了更為(wei) 豐(feng) 富多元的看法，“托孤說”“易莊會(hui) 通說”“莊屈合一說”等見解都被提出3，而船山的“自立一宗”說，是其中極具個(ge) 人特色的觀點。所謂“自立一宗”，是不以莊子強合於(yu) 老子，亦不將莊子歸屬於(yu) 儒家，而是以莊子之學自為(wei) 一家，認為(wei) 莊子思想自有其特點。王天泰的《莊子解·序》言:“先生高士也，莊生達人也，上下千古，心相契合，宜於(yu) 是書(shu) 解之而無毫發之差謬無難也。”作為(wei) 船山後學，王天泰認為(wei) 船山與(yu) 莊子雖相隔千古卻心相契合，船山解《莊子》可謂“無毫發之差謬”。但是從(cong) 《莊子解》的內(nei) 容來看，船山對莊子的認知絕非完全貼合《莊子》原義(yi) ，而是在《莊子》原典的基礎上，對莊子之學有所擇取和改造。他說莊子之學可“自立一宗”，也是基於(yu) 他本人的思想旨趣和學術背景上的“自立一宗”。楊儒賓指出，“王氏注解此書(shu) 時，個(ge) 人的思想立場還是很明顯，對某些不合他思想的文字，他往往會(hui) 指出其缺點所在。對符合他思想或他個(ge) 人經曆的段落，則會(hui) 大加發揮”。4曾昭旭也指出，船山注釋《老》《莊》，“既不背原典又不為(wei) 原典所限，而顯出一種自我的創造與(yu) 原典的義(yi) 蘊間相發明、相通融的特色”。5我們(men) 隻有看到船山解《莊子》的這一特點，才能夠揭示船山定位莊子之學“自立一宗”的意蘊，並發現此說與(yu) 船山自身的儒家情懷之間的關(guan) 聯。

一

“自立一宗”說認為(wei) 莊子有別於(yu) 老子，但是在船山的早期著作中，卻沒有區別老、莊，而往往相提並論，視莊子為(wei) 老子的闡釋者。例如在《老子衍·自序》中，船山說:

老子之言曰“載營魄抱一無離”“大道泛兮其可左右”“衝(chong) 氣以為(wei) 和”，是既老之自釋矣。莊子曰“為(wei) 善無近名，為(wei) 惡無近刑，緣督以為(wei) 經”，是又莊之為(wei) 老釋矣。舍其顯釋，而強儒以合道，則誣儒；強道以合釋，則誣道。

“莊之為(wei) 老釋”的說法，表明船山認為(wei) 莊子之語是對老子思想的解釋，這種理解在老、莊之間建立起的關(guan) 係，當然不是莊子“自立一宗”，而是莊子沿襲老子。至於(yu) 引文的後半段，船山主張儒、釋、道三教各有各自的學術宗旨，強合為(wei) 一則為(wei) “誣”，這顯然與(yu) 道盛、方以智倡導的會(hui) 通三教大異其趣，而且在船山分判三教的說法中，以老、莊同為(wei) 道家而區別於(yu) 儒家和佛教，是十分明確的。這種以道家統攝老、莊的學術立場，在船山《莊子解》《莊子通》以外的著作中並不罕見，如《薑齋文集》有《老莊申韓論》一文，文中僅(jin) “老莊”並稱就出現了十餘(yu) 次之多。

《老子衍》著成於(yu) 順治十二年(1655)，這一年船山三十七歲。《老莊申韓論》寫(xie) 成於(yu) 船山五十二歲之前6，這說明船山在晚年前還沒有形成莊子“自立一宗”的思想，他還沒有區別老、莊的學術差異，相反常常連稱老、莊，將他們(men) 一並作為(wei) 聖學的對立麵而加以批判。例如船山斥責老、莊為(wei) “瓦全之術”，與(yu) “知必極高明、禮必盡精微”的聖人之道是“天地懸隔”的(《周易內(nei) 傳(chuan) 》)；又批評老、莊“舍物求自以為(wei) 道”(《讀四書(shu) 大全說》)，撇除了天下之義(yi) 理。

這種不分老、莊的態度在船山晚年著寫(xie) 的《莊子解》中有了改變。正是在《莊子解》中，船山明確提出了莊子“自立一宗”的觀點。船山曰:

莊子之學，初亦沿於(yu) 老子，而“朝徹”“見獨”以後，寂寞變化，皆通於(yu) 一，而兩(liang) 行無礙:其妙可懷也，而不可與(yu) 眾(zhong) 論論是非也；畢羅萬(wan) 物，而無不可逍遙；故又自立一宗，而與(yu) 老子有異焉。老子知雄而守雌，知白而守黑。知者博大而守者卑弱……以忘機為(wei) 機，機尤險矣!若莊子之兩(liang) 行，則進不見有雄白，退不屈為(wei) 雌黑……嚐探得其所自悟，蓋得之於(yu) 渾天，蓋容成氏所言“除日無歲，無內(nei) 無外”者，乃其所師之天；是以不離於(yu) 宗之天人自命，而謂內(nei) 聖外王之道皆自此出……其高過於(yu) 老氏，而不啟天下險側(ce) 之機，故申、韓、孫、吳皆不得竊，不至如老氏之流害於(yu) 後世。(《莊子解·天下》)

船山此段論述的哲學含義(yi) 非常豐(feng) 富。首先，船山認為(wei) 莊子之學起初雖本於(yu) 老子，但在“朝徹”之後，莊子悟得宇宙萬(wan) 物的變化乃是無始無終的循環流轉，且能契合於(yu) 不相對待的天均之體(ti) ，故其說兩(liang) 行無礙，渾然不出其宗。因此，莊子之學雖出於(yu) 老子，但終究“與(yu) 老子有異”而可“自立一宗”。

其次，船山解釋了老、莊不同之所在。船山指出，老子洞察曆史，深諳欲擒故縱之術，其“知雄”“守雌”“不爭(zheng) ”等乃是為(wei) 了圖利，“功成不居”乃是為(wei) 了“自居希位”，目的是“以柔弱勝剛強”，以此術掌控天下，從(cong) 而使“天下為(wei) 我用”。船山認為(wei) ，“天下之至險者，莫老氏若焉”(《周易外傳(chuan) 》)，實可謂“笑嘻嘻地，便是個(ge) 退步占便宜底人”(《朱子語類》)。自二程以來，宋明理學多視老子為(wei) “陰謀家”，船山亦存此見，他在《老子衍·自序》中便斥老子之學為(wei) 不公、不經、不祥。而申、韓之嚴(yan) 苛寡恩，孫、吳之權謀機詐，在船山看來皆是竊取了老子學說的一個(ge) 方麵，與(yu) 老子一樣嚴(yan) 重流害於(yu) 後世。而莊子與(yu) 老子、申不害、韓非、孫子、吳起等人截然不同，雄雌、黑白皆無所分辨，自處卑下卻不為(wei) 勝物，忘卻有我不為(wei) 製物，視天下為(wei) 自然之存在，渾然萬(wan) 化而不出其宗。誠如曾昭旭所言:“老子恒退居岸上，靜觀萬(wan) 物之遷流，而未嚐身處流中以與(yu) 萬(wan) 物共命，遂不免以窺機為(wei) 手段，以逆臆天人而製勝，此老氏所以為(wei) 險……至於(yu) 莊子則不然，其所理會(hui) 之虛，乃是即超越即實存之真實生機，故念念當下即是，不與(yu) 物為(wei) 對，而無一定之型可守，此所以謂之‘渾天’也。”7此言準確指出了船山對於(yu) 老、莊的分別，而結語所說的“渾天”，則涉及船山解說莊子的最重要觀念。船山正是基於(yu) “渾天”觀念，認為(wei) 莊子不僅(jin) 有別於(yu) 老子，而且“高過於(yu) 老氏”。可以說，船山在用“渾天”觀念區別了老、莊之後，又提供了莊子何以能夠區別於(yu) 老子的理論根據。

然而，“渾天”二字並不見於(yu) 《莊子》文本，而是船山基於(yu) 天文學意義(yi) 上的“渾天說”而加以哲學化的提煉和改造，使之取代無名之“道”而成為(wei) 莊子之學的宗旨所在。因此，“渾天”之語雖然來自中國古代天文學，但“渾天”之義(yi) 在船山那裏已經從(cong) 天文學的語境轉移到哲學的語境，而哲學語境下的“渾天”，包含無限性、整全性、實有性等豐(feng) 富內(nei) 涵，意在消弭大小、內(nei) 外、道物、天人等在《莊子》中所具有的對待性，使處於(yu) “對待”狀態的“兩(liang) 個(ge) 世界”在“渾天”的整全中混成為(wei) “一”。在“渾天”思想的視野之下，莊子之學超越了是非、善惡，能夠兼虛實、無有、幽明、體(ti) 用、道物、是非而為(wei) 一8；莊子的“真人”也不再同於(yu) 藐姑射之山餐風飲露的“神人”，亦非身處無何有之鄉(xiang) 的方外孤絕之人，而是“處其環中”又“超乎象外”，與(yu) 萬(wan) 物並處卻不礙其自在逍遙；甚至儒家的內(nei) 聖外王之道也可由“渾天”而出，莊子之學因“渾天”之大宗而可與(yu) “君子之道”相通。可以說，船山認為(wei) 莊子之學較之老子之說“特為(wei) 當理”(《莊子解·則陽》)，根據就在“渾天”。

以“渾天”為(wei) 說，船山從(cong) 根本處將莊子之學從(cong) 老子學說中剝離開來，而與(yu) 儒家的聖人之道相貼近。這當然不全是莊子學說的原本麵目，而是船山本人的立場。對此，鄧聯合指出:“船山據以區分莊老同時也是他最為(wei) 讚賞的莊子的‘渾天’‘兩(liang) 行’等思想，實質上並不屬於(yu) 莊子，而僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 船山本人……《莊子解》所謂‘渾天’‘兩(liang) 行’雲(yun) 雲(yun) ，其實都是船山借莊學話語所闡發的道學觀念。”9然而船山卻以“渾天”為(wei) 標準，來判別老、莊之異，甚至在分辨《莊子》內(nei) 、外篇的不同思想特點時，也以此為(wei) 標準。他說:“內(nei) 篇雖與(yu) 老子相近，而別為(wei) 一宗，以脫卸其矯激權詐之失；外篇則但為(wei) 老子作訓詁，而不能探化理於(yu) 玄微。故其可與(yu) 內(nei) 篇相發明者，十之二三。”(《莊子解·外篇序》)船山認為(wei) ，《莊子》內(nei) 七篇有別於(yu) 老子的“矯激權詐”而以“渾天”為(wei) 宗，可自成一派；外篇雖也有《秋水》《達生》《山木》《知北遊》等幾篇“尤為(wei) 深至”“尤為(wei) 近理”，可以“與(yu) 內(nei) 篇相發明”，但其餘(yu) 多為(wei) “淺薄虛囂”之說，與(yu) 老子之學相近，而與(yu) 內(nei) 七篇多有不同。船山區分莊、老且“貶老褒莊”的理論取向，在篇目認定這樣的問題上，也是表露無遺的。

但是，正如鄧聯合所論:“一旦脫離《莊子》文本而轉到其他語境下，船山對莊子實際是以批評為(wei) 主的。”10的確，一旦脫離了《莊子解》《莊子通》的文本，船山並無甚多區分老、莊之意，更遑論莊子可“自立一宗”之說了，這是我們(men) 在評判船山的莊學立場時需要明確的。

那麽(me) ，船山在《莊子解》中何以要反複強調莊子高於(yu) 老子且“自立一宗”呢?他為(wei) 什麽(me) 認為(wei) 《莊子》可“因以通君子之道”(《莊子通·敘》)呢?這顯然與(yu) 船山的時代遭際有關(guan) 。如果不遭遇明清鼎革的時代動亂(luan) ，船山的精神世界大概可以在四書(shu) 五經中獲得安頓。但是亡國掀翻了天地，也斷絕了士人追求修齊治平的可能。作為(wei) 遺民，船山對同處亂(luan) 世的莊子產(chan) 生了深刻的情感共鳴，隱居深山的船山也需要用莊子思想來“自解”，這樣，將莊子之學從(cong) 陰謀家形象的老子及其學說中剝離，使之成為(wei) 撫慰自身心靈的精神資源，就是必要的了。理學興(xing) 起之後，理學的道統思想以佛、老為(wei) 異端加以排斥，如果不把莊子剝離出來，莊子便亦是異端，而隻有區分老、莊，掃除《莊子》的異端陰影，使之“自立一宗”，才能使船山接受《莊子》的精神撫慰，表達與(yu) 莊子相同的時代哀痛。這是船山反複強調莊子高於(yu) 老子且“自立一宗”的時代原因和理論原因。

但是，船山畢竟是儒者，作為(wei) 一名醇儒，無論是斥責老、莊之學與(yu) 聖人之道“天地懸隔”，還是讚許莊子的“自立一宗”，都不脫離其儒者的價(jia) 值立場和學術脈絡。因此，船山注解《莊子》的一個(ge) 明顯意圖，就是將莊子之學納入他所秉持的儒家價(jia) 值體(ti) 係，他以“渾天”為(wei) 莊學大宗，實際上是以儒家立場重新詮釋了《莊子》。因此，船山於(yu) 《莊子解》中以“渾天”為(wei) 基本觀念構建起的龐大思想體(ti) 係，亦因“渾天”而強調莊子“自立一宗”，這便實質上使之並不屬於(yu) 莊子，而屬於(yu) 船山自身哲學體(ti) 係的一部分。

二

船山於(yu) 《莊子解》中將莊子之學與(yu) 老子之學剝離，以貼近儒家的君子之道，這是“自立一宗”的一層含義(yi) ；“自立一宗”的另一層含義(yi) 則是，他認為(wei) 莊子之學並不能被歸入儒門，而隻能是“自立一宗”。要說明這一點，還需要考察船山對莊子學說與(yu) 儒家學術的分辨。

康熙四年(1665年)，船山四十七歲，這一年他重新修訂了《讀四書(shu) 大全說》。在對《論語·為(wei) 政》“子張學幹祿”一章的解說中，船山對莊子的學術傳(chuan) 承提出了一個(ge) 新穎的說法:“學者之心，不可有欲祿之意，亦不可有賤天職、天祿之念。況如子張者，高明而無實，故終身不仕，而一傳(chuan) 之後，流為(wei) 莊周，安得以偶然涉獵於(yu) 俗學，誣其心之不潔乎?”(《讀四書(shu) 大全說》)根據這裏的說法，船山認為(wei) 莊子為(wei) “子張”後學。在船山之前，唐代韓愈曾經有莊子師承“子夏”之說。但無論是韓愈之說，還是船山之說，都沒有文獻依據，他們(men) 的斷言不是據史而出，而是有感而發。韓愈是唐代古文運動的倡導者，莊子是文章高手，而子夏以“文學”列名於(yu) 孔門十哲，這或許是韓愈把莊子係連於(yu) 子夏的原因。與(yu) 韓愈的“莊子出自子夏”說一樣，船山說莊子為(wei) 子張後學也沒有任何曆史根據，隻是因為(wei) 子張“高明而無實，故終身不仕”的行跡與(yu) 莊子有相似之處罷了。不過，這一認識雖然沒有曆史的事實為(wei) 根據，卻有真實的理解為(wei) 觀點，從(cong) 船山批評子張“高明而無實”之後又言“一傳(chuan) 之後，流為(wei) 莊周”，可知船山認為(wei) 莊子也是“高明而無實”的。

把莊子係連於(yu) 子張，在《莊子解》中並未重提，但船山在《莊子解》中對莊子的諸多評判，仍可與(yu) “高明而無實”相通。《莊子解·天下》篇總論莊子與(yu) 儒家的關(guan) 係說:

莊子於(yu) 儒者之道，亦既屢誚之矣。而所誚者，執先聖之一言一行，以為(wei) 口中珠，而盜發之者也。……入其室，操其戈；其所自詫為(wei) 卓絕者，皆承先聖之緒餘(yu) 以旁流耳。夫且天均之一也，周徧鹹而不出乎其宗，圜運而皆能至。能體(ti) 而備之者，聖人盡之矣。……既為(wei) 前人之所已言，未嚐統一於(yu) 天均之環中，故小儒泥而不通，而畸人偏說承之以井飲而相捽；乃自處於(yu) 無體(ti) 之體(ti) ，以該群言，而捐其是非之私，是以卮言日出之論興(xing) 焉，所以救道於(yu) 裂。則其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦後世浮屠訶佛罵祖之意。

嚐探得其所自悟，蓋得之於(yu) 渾天，蓋容成氏所言“除日無歲，無內(nei) 無外”者，乃其所師之天；是以不離於(yu) 宗之天人自命，而謂內(nei) 聖外王之道皆自此出。

此兩(liang) 段皆論莊子的“高明”之處。“一”即所謂“天均”，即所謂“即顯即微，即體(ti) 即用”的“渾天”之大宗，內(nei) 聖外王之道皆從(cong) 此出。後世諸子百家的言論雖多與(yu) 聖人之道相抵觸，但若追溯其根源，其實皆是承襲先聖的緒餘(yu) ，隻不過由於(yu) 小儒、畸人的拘泥和偏邪，才使得各家言論與(yu) 聖人之大道相背離。而莊子得悟於(yu) “渾天”，試圖摒棄是非之爭(zheng) 論，救道術於(yu) 將裂，並非是真要詆毀堯舜、孔子的聖人之道。因此，莊子思想的基本精神並不悖於(yu) 儒家學術，這是莊子的“高明”之處。

但船山也指出，莊子之道著重在隨物自成，但其“憚於(yu) 力行”“鹵莽以師天”，不似儒家注重人道的確立，故終非真正的“君子之學”，這就是莊子之學的“不實”之處:“周子太極圖，張子‘清虛一大’之說，亦未嚐非環中之旨。但君子之學，不鹵莽以師天，而近思人所自生，純粹以精之理，立人道之極，則彼知之所不察，而憚於(yu) 力行者也。”(《莊子解·則陽》)船山認為(wei) ，周敦頤的《太極圖》和張載的“清虛一大”11之說未嚐不是“渾天”環中之旨。但周、張的“環中”之旨，蘊含了儒家的道德規範，使人倫(lun) 之道有了準則。相較之下，莊子的“隨成”之道雖較老子“槖龠之說”更為(wei) 當理，然而莊子隨成以待物、與(yu) 萬(wan) 物同休乎“天均”的思想，卻是“鹵莽以師天”的，終究有落於(yu) 不實之處。針對這個(ge) 問題，船山在《莊子解》之外的著作中也對莊子提出過犀利而又直接的批評，甚至直斥之為(wei) “異端”和“虛妄”，如:

《莊子》一書(shu) ，止是一“天”字。……不體(ti) 天於(yu) 心以認之，而以天道為(wei) 真知，正是異端窠臼。(《搔首問》)

莊生欲蔑聖功，以清虛無累之至為(wei) 神人，妄矣。(《張子正蒙注》)

人應該“立人道之極”而成君子之道，還是“與(yu) 天為(wei) 徒”，於(yu) 無何有之鄉(xiang) 作“天遊”?對這個(ge) 問題的不同解答凸顯出儒家思想和道家思想的根本性分歧。船山作為(wei) 儒家學者，注重實學，強調人文化成，追求的是樹立人的道德主體(ti) 性；而莊子凸顯“天”之無為(wei) ，於(yu) 君子的修養(yang) 上陷於(yu) 虛妄，忽略了人文化成的價(jia) 值，故有別於(yu) 儒門聖學。船山認為(wei) 莊子為(wei) 避禍自保而“沉溺於(yu) 逍遙”(《宋論》)，不過是“偷安”而已，又或隻圖自己“瀟灑活泛，到處討便宜”(《讀四書(shu) 大全說》)，與(yu) 聖人之大道相去甚遠，因此是“蔑禮失義(yi) 而不盡其性，過豈小哉?”(《讀通鑒論》)在船山波折的人生經曆中，其堅守儒家道德的立場是十分堅定的，莊子的“逍遙”對船山而言並不可取:“逍遙於(yu) ‘羿之彀中’，以弗喪(sang) 吾天也乎?”(《莊子通·德充符》)而當他不得已逃避災禍、隱居山中時，依然期望能夠“儲(chu) 天下之用”，因此以筆耕不輟、著書(shu) 立說的方式來承擔一個(ge) 儒士所應有的社會(hui) 責任。所以在船山看來，莊子之學雖頗為(wei) 高明，但終究落於(yu) 不實；雖本於(yu) 儒家聖王的道術，卻不免偏離儒家的學統。正因為(wei) 莊子思想與(yu) 儒家學術終究有區隔，所以船山強調“予固非莊生之徒也，有所不可”(《莊子通·序》)，他不願追隨莊子，更無法將莊子歸屬於(yu) 儒家門下，隻能以“自立一宗”視之。

結語

船山於(yu) 《莊子解》之外的著作中，或將老、莊並稱而以批判為(wei) 主，或以儒家學統的角度將莊子歸為(wei) “高明而無實”的子張之儒，但論說較為(wei) 分散。至寫(xie) 作《莊子解》時，船山提出了莊子之學“自立一宗”之說，充滿了個(ge) 人的獨創性。這種獨創性主要表現在:莊子之學之所以可“自立一宗”，其理論根基在於(yu) 莊子所師者不在於(yu) 無名之“道”，而在於(yu) 綿延整全之“渾天”。船山此論，就是要“批判莊子思想的不通之處，通莊子之所未通，自成一家之言”12，而他解莊的根本動機，就在於(yu) 使莊學不僅(jin) 與(yu) 其一人之心相通，更與(yu) “君子之道”的儒門聖學相貫通。可以說，在中國傳(chuan) 統的哲學思想發展曆程中，儒、道的相互貫通是一條重要的脈絡。船山的“自立一宗”說，乃是船山站在醇儒的立場上，一方麵以莊子的隨成順化之道貫通儒家的君子之道，另一方麵又要明確莊子和儒家正統的區隔，這是他遺民情誌的展現，亦是他積極有為(wei) 之君子立場的體(ti) 現。

注釋：
 
1《史記·老莊申韓列傳》認為莊子“其學無所不窺，然其要本歸於老子”。自司馬遷以來，學者多將老、莊並稱，認為莊子是老子的後學，而莊子著書的用意在於詆■孔子之徒而闡明老子之術。
 
2韓愈《送王塤秀才序》一文認為莊子之學原本於儒家，此說雖出現較晚，但成為後來學者定位莊子學術的一個重要立場。
 
3“托孤說”的主要提倡者為覺浪道盛(1592—1659)；“易莊會通說”的主要提倡者為方以智(1611—1671)；“莊屈合一說”的主要提倡者為錢澄之(1612—1693)、屈大均(1630—1696)。參見謝明陽:《明遺民的莊子定位論題》，台灣大學出版委員會，2001，第32—44頁。
 
4楊儒賓:《莊周風貌》，台灣黎明文化事業股份有限公司，1991，第234頁。
 
5曾昭旭:《王船山兩端一致論衍義》，載《王船山學術研討會論文集》，台灣輔仁大學出版社，1993，第109頁。
 
6劉毓崧《王船山先生年譜》載:“薑齋文集硯銘有‘壺拜稽首’之語，據序所言，作於庚戌，先生年五十二”(《船山全書》第16冊，嶽麓書社，2011，第141頁)。
 
7曾昭旭:《王船山哲學》，台灣遠景出版事業公司，1983，第241頁。
 
8鄧聯合:《“逍遙遊”釋論——莊子的哲學精神及其多元流變》，北京大學出版社，2010，第373—376頁。
 
9鄧聯合:《文本·語境·心態:王船山的老莊異同論》，《周易研究》2014年第5期，第73頁。
 
10鄧聯合:《莊生非知道者——王船山莊學思想的另一麵相》，《文史哲》2014年第4期，第65頁。
 
11“清虛一大”為二程對張載本體論的概括:“子厚以‘清虛一大’名天道，是以器名，非形而上者。”參見程顥、程頤:《河南程氏粹言》，載《二程集》，中華書局，1981，第1174頁。
 
12王孝魚:《莊子內篇新解》，嶽麓書社，1983，第7頁。

責任編輯：近複