權威與(yu) 秩序的實現

——荀子的“聖王”觀念

作者：東(dong) 方朔（林宏星，複旦大學哲學學院教授）

來源：《周易研究》，2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月廿一日丁亥

          耶穌2020年2月14日

摘要：

麵對重建政治秩序的時代課題，荀子訴諸於(yu) 集道德權威和政治權威(權力)於(yu) 一體(ti) 的聖王。作為(wei) 道德權威，聖王的正當性源於(yu) 民眾(zhong) 對其特殊的品格構造和超凡德能的認可；而作為(wei) 政治權威(權力)，聖王的正當性則在於(yu) 其政治權力是經由其道德權威而非民眾(zhong) 的意誌同意這一合法化過程而轉變為(wei) 政治權威的，亦即權力的權威化是由聖王的道德身份來給予的。聖王作為(wei) 道德權威一方麵通過其身行實踐或話語來影響群臣百姓，並在此一過程中產(chan) 生對秩序的實現，另一方麵則通過獲得民眾(zhong) 的內(nei) 心信賴和從(cong) 服的方式來保證秩序的穩定。而作為(wei) 政治權威(權力)的聖王則主要依靠隸屬於(yu) 政治權力的政治措施來完成對政治秩序的實現。由於(yu) 德位一體(ti) 的特殊結構，聖王在秩序實現方麵的關(guan) 鍵意義(yi) 在於(yu) ，他可以使原本“應當”所為(wei) 之事變成人們(men) “必須”履行的義(yi) 務；聖王權力的權威化使得即便是出於(yu) “君主”個(ge) 人的主觀意誌之好惡的“命令”也獲得了合法性和正當性。

關(guan) 鍵詞：聖王；秩序；權力；正當性；道德權威；政治權威；

在荀子思想中，“聖王”具有特別重要的地位，按荀子的說法，聖王是能起禮義(yi) 、製法度以矯飾人之情性，使之“出於(yu) 治、合於(yu) 道”的人，因而聖王也是能盡倫(lun) 、盡製(德位合一)的人。所謂盡倫(lun) 、盡製，從(cong) 政治哲學的角度上看，指的是那些融合了道德權威與(yu) 政治權威(權力)於(yu) 一體(ti) 的人，對政治秩序的形成和實現具有十分重要的意義(yi) 1。

理論上，權威與(yu) 秩序的關(guan) 係始終是政治哲學中的一個(ge) 極為(wei) 重要的問題。按照亨廷頓的說法，“人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。必須先存在權威，而後才談得上限製權威。”2對於(yu) 先秦諸子而言，如何克亂(luan) 成治，安頓社會(hui) 秩序，無疑也成了他們(men) 思考的核心議題之一，但在“諸侯異政，百家異說”(《荀子·解蔽》)的時代現實麵前，由誰來建立有效的政治秩序?又當尋求何種途徑與(yu) 方法，以便建立“正理平治”(《荀子·性惡》)的政治秩序?類似問題成了荀子念茲(zi) 在茲(zi) 的目標。莊錦章教授就曾指出:“荀子反複強調社會(hui) 秩序之必須，即便其並未明顯提及此一點，然而，建立一個(ge) 美好的(proper)社會(hui) 秩序的目標卻滲透在他的整個(ge) 討論之中。”3陳弱水教授也認為(wei) ，“在荀子的心目中，社會(hui) 、政治問題中最基本的是‘秩序’的問題。”4按照現代政治哲學的理解，一定的秩序總是需要有相應的權威來建立和維持，權威透過權威擁有者特殊的“品格構造”(structureofcharacter)和人格威望發布命令，這些命令成為(wei) 人們(men) 服從(cong) 的理由，從(cong) 而確保了秩序的實現與(yu) 穩定。因此，權威的理由對於(yu) 行為(wei) 者而言雖是間接的、來自外部的，卻構成了行為(wei) 者自己的理由。正因為(wei) 如此，學者常常將權威的理由看作是“內(nei) 容自足的理由”(content-independentreasons)5。而在荀子的思想中，“聖王”正是道德完備，勢位至尊，無敵於(yu) 天下，具有絕對權威的人。德效騫(HomerH.Dubs)指出，荀子之所以主性惡，反對孟子的性善，其目的正在於(yu) 確保權威的原理原則成為(wei) 其自己學說的基礎。依荀子，人必須依賴權威，對途之人而言，權威就是人生的指南6。

不過，在塑造政治秩序的能力方麵，“權威”與(yu) “權力”是兩(liang) 個(ge) 緊密相連但又互有不同的概念，權威表現為(wei) 信任與(yu) 認可，權力則表現為(wei) 強製和約束；“權威”與(yu) “權力”的關(guan) 係也十分複雜，學者間的看法更是不一而足，如拉斯維爾認為(wei) ，權威就是“合乎規範的權力”7，丹尼斯·朗則把權威理解成“合法權力或製度化權力”8。但也有許多學者並不同意，認為(wei) 權威不同於(yu) 權力，前者以自願服從(cong) 為(wei) 基礎9，後者卻是以強力或威脅作後盾的迫使他人服從(cong) 的能力。此處我們(men) 無意於(yu) 對各種不同觀點的梳理10，提出此一問題隻是提醒我們(men) 在分析荀子的聖王概念時所接觸到的必須注意到權威與(yu) 權力的不同作用方式及其間的複雜性。更為(wei) 重要的是，基於(yu) 人之性惡以及對秩序的渴望，荀子賦予了聖王權威以絕對的必要性，然而，聖王權威之於(yu) 秩序的實現還需要有正當性，蓋依現代政治哲學的看法，在任何有關(guan) 權威的定義(yi) 中，正當性始終是其不可回避的一個(ge) 根本要素。果如是，我們(men) 則要問，在荀子聖王概念的結構中，“權威”與(yu) “權力”的正當性及其相互關(guan) 係是如何體(ti) 現的?而聖王權威在實現政治秩序的過程中又表現出何種特點?

一、聖王:權威與(yu) 權力

正如前麵所說，權威的正當性出於(yu) 人們(men) 內(nei) 心的認可和自願的服從(cong) ，而權力的正當性則來源於(yu) 政治權力的合法性。權力想要獲得權威的性質，必須有相應的合法性為(wei) 基礎，哈貝馬斯就認為(wei) ，“在不求助於(yu) 合法化的情況下，沒有一個(ge) 政治體(ti) 係能成功地保證大眾(zhong) 的持久性忠誠。”11因此，缺少合法性的權力所表達的強製命令雖然可以一時達到使人們(men) 順從(cong) 的效果，然而它卻無法持久，也不能收獲人們(men) 的忠誠；政治權力的合法化，並使之獲得權威的性質，是秩序得以維持的重要保障。如此看來，權力是通過某種合法的手段、在必要時采取強製(coercion)措施迫使人們(men) 服從(cong) 的能力，它以不可抗拒的命令形式要求民眾(zhong) 接受某種秩序與(yu) 規範。

但權威的作用方式卻並不依賴於(yu) 權力而存在，甚至也不以權力為(wei) 後盾而成立。權威毋需通過任何外在的強力手段來影響人們(men) 的行動，人們(men) 也不是出於(yu) 對暴力、警察、法庭和絞刑架的恐懼而服從(cong) ，而是把權威的話語(utterances)或命令轉化為(wei) 服從(cong) 者自己的行動理由。當人們(men) 從(cong) 內(nei) 心領受了權威的命令，即意味著人們(men) 在行動中放棄了自己的判斷，這種放棄即是承認和認可。伽達默爾認為(wei) :“人的權威最終不是基於(yu) 某種服從(cong) 或拋棄理性的行為(wei) ，而是基於(yu) 某種承認和認可的行動——即承認和認可他人在判斷和見解方麵超出自己，因而他的判斷領先，即他的判斷對我們(men) 自己的判斷具有優(you) 先性。”12伽氏區分“服從(cong) ”與(yu) “認可”，認為(wei) 權威與(yu) 服從(cong) 無關(guan) ，這是從(cong) 權威的作用方式上說的。事實上，任何權威總是與(yu) “支配—服從(cong) ”的關(guan) 係有關(guan) ，伽氏此說顯然重在強化權威是出自人們(men) 的內(nei) 心的肯認這一特點，正因為(wei) 如此，伽氏繼而又認為(wei) “權威的存在確實是為(wei) 了能夠命令和得到服從(cong) ，但這一點隻是從(cong) 某人具有權威而得到的。即使由命令而來的無名稱的和非個(ge) 人的上級權威，最終也不是基於(yu) 這種命令，而是那種使命令成為(wei) 可能的東(dong) 西”13。“那種使命令成為(wei) 可能的東(dong) 西”點出了權威之所以成為(wei) 權威的實質，即見解的領先性。當權威獲得其正當性時，即意味著他所發布的命令乃是符合“正確理由”(rightreasons)的要求，而且這種理由的正確性即內(nei) 在地包含了可證成性，換言之，理由的正確性包含了某種“可證成性的保證”(aguaranteeofjustifiability)14，認可和依循權威的命令去行動，比之於(yu) 根據個(ge) 人的行動理由去行動，更能符合正確理由的要求，也更具有效力上的優(you) 先性和秩序感。現在我們(men) 再回到荀子的聖王概念。如前所雲(yun) ，荀子的聖王是“德”與(yu) “位”的統一，是合道德權威與(yu) 政治權威(權力)於(yu) 一體(ti) 的人格。作為(wei) 道德權威，聖王的正當性是通過其特殊的品格構造和超凡的德(能)為(wei) 民眾(zhong) 認可來提供和保證的，我們(men) 在了解荀子聖王概念時所接觸到的所謂“道德純備，智惠甚明，南麵而聽天下，生民之屬莫不震動從(cong) 服以化順之”(《荀子·正論》)、所謂“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從(cong) 服”(《荀子·王製》)等等說法已足資佐證此點，毋需贅述。此處“從(cong) 服”一詞強化了民眾(zhong) 發自內(nei) 心的認可。隻不過我們(men) 仍當注意的是，在荀子，聖王權威之取得與(yu) 民眾(zhong) 認可之間的關(guan) 係，首先是聖王因為(wei) 其德慧和能力而成為(wei) 權威，然後才是民眾(zhong) 的認可，而不是因為(wei) 民眾(zhong) 的認可，爾後聖王才成為(wei) 權威。但聖王之所以能成為(wei) 權威，民眾(zhong) 的認可也不可或缺。然而，聖王作為(wei) 政治權威(權力)的說法卻需要我們(men) 作進一步的分析。就聖王有其“位”(勢)而言，其實義(yi) 指聖王擁有政治權力，但擁有政治權力並不就等於(yu) 是政治權威，政治權力要取得權威的地位和性質，還需要合法化，亦即獲得民眾(zhong) 的認可。然而，在荀子那裏，聖王所擁有的權力卻並不需要、也沒有必要得到民眾(zhong) 的認可。在荀子看來，民眾(zhong) 愚而難曉，隻是聖王教化的對象，民眾(zhong) 既不可能通過其自己的努力形成有效的政治秩序，也沒有能力選擇他們(men) 的統治者15。荀子在《正名》篇中雲(yun) :“夫民易一以道，而不可與(yu) 共故。”楊倞注雲(yun) :“故，事也。言聖人謹守名器，以道一民，不與(yu) 之共事，共則民以他事亂(luan) 之。故老子曰‘國之利器，不可以示人’也。”此段原在說製名乃聖王明君之事，不可與(yu) 生民共。楊倞此一解說有其理緒，但忽以道家老子神秘玄妙的治國利器釋“不可與(yu) 共故”，似與(yu) 荀子所說有一間未達之病。郝懿行則雲(yun) :“故，謂所以然也。夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與(yu) 共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’。”相比之下，郝說更彌。翻閱《荀子》一書(shu) ，所謂民眾(zhong) 百姓愚而難曉之意，在在可見。理論上，民眾(zhong) 既愚而難曉，則必須等待聖王的啟導與(yu) 照拂16。審如是，在理論上，聖王的政治權力既未獲得民眾(zhong) 的認可17，則其作為(wei) 政治權威的正當性似乎並不能成立。

既然如此，我們(men) 為(wei) 何又說荀子的聖王不僅(jin) 是道德權威，而且也是政治權威呢?此中原因就在於(yu) ，在荀子的聖王觀中，政治權力的取得並轉變為(wei) 政治權威的資格並毋需獲得民眾(zhong) 的認可，政治權力獲得的前提條件必定是道德權威，政治權力源自道德權威，是道德權威而不是民眾(zhong) 的認可賦予了政治權力以政治權威的性質18。聖王必先是道德權威，爾後其政治權力也便自然成為(wei) 政治權威，換言之，聖王政治權力之獲得及其合法化為(wei) 權威中所必須的民眾(zhong) 的認可，在荀子那裏可以說是多餘(yu) 的、完全無必要的，權力的權威化是由聖王的道德身份來給予的。白魯恂(LucianW.Pye)謂“德治”(rulebymoral)乃中國傳(chuan) 統政治不變的法則便包含著此意19。政治權力來源於(yu) 道德權威，而民眾(zhong) 的作用是可以忽略的。我們(men) 此前說荀子的聖王是德、位一體(ti) ，盡倫(lun) 、盡製的人格，荀子的真實意思是聖王之作為(wei) 道德權威及其所欲達成的“正理平治”的秩序理想需借助政治權力來輔成之、實現之，但此一說法殊非意味著在荀子那裏，聖王的政治權力需要獲得民眾(zhong) 的同意才可稱作政治權威，這也是本文在言及此一點時為(wei) 何采取“政治權威(權力)”這一特殊的表達形式的原因。

假如上述分析有其合理性，那麽(me) ，在荀子聖王概念的結構中，“權威”與(yu) “權力”的關(guan) 係並不像現代政治哲學那樣有清晰的區分，毋寧說，兩(liang) 者常常是融合在一起的。更為(wei) 重要的是，由於(yu) 聖王德、位一體(ti) 的特殊結構，那些出於(yu) 聖王之口的“道德要求”對於(yu) 民眾(zhong) 而言也在無形中獲得了別無選擇的“政治義(yi) 務”的形態，道德即是政治，政治即是道德，從(cong) 而使得聖王在重建政治秩序的過程中獲得了壓倒性的力量，學者謂在荀子的思想中，私人生活被歸結於(yu) 政治生活，其症結正在於(yu) 此20。審如是，作為(wei) 集道德權威與(yu) 政治權威於(yu) 一體(ti) 的聖王，在實現秩序方麵的關(guan) 鍵意義(yi) 在於(yu) ，他可以使原本“應當”所為(wei) 之事變成人們(men) “必須”履行的義(yi) 務，義(yi) 務的內(nei) 容和實質確保了人們(men) 行為(wei) 和身份的一致，而身份的“義(yi) 務要求”則保證了行為(wei) 的確定性，確定性的行為(wei) 落實於(yu) 群體(ti) ，則避免了偏險悖亂(luan) 或犯分亂(luan) 理，而能出於(yu) 規範，合於(yu) 文理，歸於(yu) 一致。

二、聖王與(yu) 道德權威

當然，作為(wei) 先秦儒學的後勁，荀子雖然深切體(ti) 會(hui) 到“苟無其位，難播其德”的現實處境21，至是乃致力於(yu) 對德位一體(ti) 的聖王的推尊，但在聖王實現秩序的方式上，在建構理想秩序中的理想方法以及實現理想秩序的境界上，荀子依然十分重視聖王作為(wei) 道德權威的作用。《荀子·君道》雲(yun) :“請問為(wei) 國?曰:聞修身，未嚐聞為(wei) 國也。君者儀(yi) 也，民者景也，儀(yi) 正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓……君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。”依荀子，聖王完滿的道德表率將對民眾(zhong) 產(chan) 生無比的感化力，“今人主有能明其德者，則天下歸之，若蟬之歸明火也”(《荀子·致士》)。荀子的這種說法讓人聯想到孔子“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃”(《論語·顏淵》)以及“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星拱之”(《論語·為(wei) 政》)毋寧說是十分自然的。統治者德行既修，民眾(zhong) 則會(hui) 自然擁戴，內(nei) 心從(cong) 服，不需依靠暴力強製而能勝殘去殺，化秩序於(yu) 無形。正是基於(yu) 對這種理想的政治秩序的向往，荀子雖稱讚齊桓公為(wei) “五伯之盛者”，認為(wei) 其稱霸於(yu) 諸侯“非幸也，數也(謂有其必然的道理——引者注)”(《荀子·仲尼》)，但仍認為(wei) 仲尼之門羞稱之，其原因正在於(yu) 聖王一天下秩序之理想方法在“本政教，致隆高，綦文理”以“服人心”，而不是像齊桓公那樣“以讓飾爭(zheng) ，依乎仁而蹈利者”，而這種理想方法在於(yu) 要“務得道”，而非“廣有其勢”(《仲尼》)，故雲(yun) “取天下者，非負其土之謂也，道足於(yu) 壹人而已”(《荀子·王霸》)。所謂“壹人”即是指天下的人心皆歸向於(yu) 我。但如何做到這一點呢?依荀子，“致忠信，箸仁義(yi) ，足於(yu) 竭人矣”，意即推極忠信，明箸仁義(yi) ，便足於(yu) 竭盡天下之人，使天下歸心。通覽《荀子》一書(shu) ，荀子常常通過對比的方式，凸顯聖王或人主作為(wei) 道德權威在實現秩序方麵的神奇作用，如在“三兼”(以德兼人、以力兼人、以富兼人)中，荀子認為(wei) “以德兼人者王”(《荀子·議兵》)；在“三奪”(王奪之人、霸奪之與(yu) 、強奪之地)中，荀子認為(wei) 王者以德贏取民心(《荀子·王製》)；在“三威”(道德之威、暴察之威、狂妄之威)中，荀子認為(wei) “道德之威成乎安強”(《荀子·強國》)；在“三立”(義(yi) 立而王、信立而霸、權謀立而亡)中，荀子認為(wei) 義(yi) 立者王，通達之屬莫不從(cong) 服(《荀子·王霸》)。《荀子》一書(shu) 相關(guan) 的對比手法自不止於(yu) 此，這裏不一一贅述。基本上，荀子強調聖王作為(wei) 道德權威在生成和保持秩序方麵的理想作用，主要可從(cong) 以下兩(liang) 方麵來說明:

首先，道德權威通過其身行實踐或話語來影響群臣百姓，並在此過程中實現秩序，荀子雲(yun) :

故上好禮義(yi) ，尚賢使能，無貪利之心，則下亦將綦辭讓，致忠信，而謹於(yu) 臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節，別契券而信，不待探籌投鉤而公，不待衝(chong) 石稱縣而平，不待鬥斛敦概而嘖。故賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。百姓莫敢不順上之法，象上之誌，而勸上之事，而安樂(le) 之矣。故借斂忘費，事業(ye) 忘勞，寇難忘死，城郭不待飾而固，兵刃不待陵而勁，敵國不待服而詘，四海之民不待令而一，夫是之謂至平。(《荀子·君道》)

上行下效、風吹草偃是我們(men) 通常的說法，指向榜樣的風化作用，但“上好禮義(yi) ”雲(yun) 雲(yun) 不必隻是行，亦且是言。作為(wei) 道德權威，有其行必有其言，反之亦然，此亦“教化”一詞應有之義(yi) ，亦荀子所以汲汲於(yu) 言“學者以聖王為(wei) 師”(《荀子·解蔽》)之真實用心。值得注意的是，在荀子的上述說法中，權威的言行對秩序的生成作用無需依靠強力，亦不必借助外在的物質手段來影響人們(men) 的行為(wei) ，此可從(cong) 其“不待……”“不用……”的特殊用法中明顯看到。一方麵，權威的言行以榜樣“命令”的形式出現，另一方麵，此一榜樣命令又轉化為(wei) 服從(cong) 者自己的行動理由，故“雖在小民，不待合符節，別契券而信”，“賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美”。事實上，在此一過程中，由於(yu) 權威的榜樣命令本質上代表了秩序的規範和意義(yi) ，故而當此一命令成為(wei) 人們(men) 行動和服從(cong) 的理由時，秩序的實現便有了合理的預期和可靠的保證。

其次，道德權威通過獲得人們(men) 的內(nei) 心信賴和從(cong) 服的方式來保證秩序的穩定。科耶夫認為(wei) ，“權威行為(wei) 區別於(yu) 所有的其他行為(wei) ，因為(wei) 權威行為(wei) 沒有遇到來自權威行為(wei) 所指向的一個(ge) 人或眾(zhong) 人的反對。”22道德權威發布其命令與(yu) 其說是通過強製權力或可變資源，不如說是藉由其智慮、誌意和德音構成民眾(zhong) 服從(cong) 的全部根據，故荀子雲(yun) :“誌意致修，德音致厚，知慮致明，是天子之所以取天下也。”(《荀子·榮辱》)其意是說，天子用以取得天下的理由和根本，在於(yu) 其誌意極其廣大，德行極其醇厚，知慮極其明察。陳大齊先生認為(wei) :“荀子於(yu) 此所最置重的，是誌意、德音和智慮，後二者尤為(wei) 其所重視。德音要能化人民，撫百姓。智慮要能治國家，應萬(wan) 變，總結起來，要‘既知且仁’。故可推知，能‘既知且仁’的，才足於(yu) 當治人之稱。”23而民眾(zhong) 則基於(yu) 承認權威的德慧和智能，並認為(wei) 其代表和體(ti) 現了自身的福祉以及能夠帶來“群居和一”的秩序理想，而自覺和自願地服從(cong) 權威，且視權威如父母，如天帝。荀子雲(yun) :

彼王者不然，仁眇天下，義(yi) 眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親(qin) 也；義(yi) 眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也。(《荀子·王製》)

荀子此處雖有仁、義(yi) 、威三者分別之說，然而其實義(yi) 我們(men) 不妨把“威眇天下”了解為(wei) “仁眇天下、義(yi) 眇天下”的邏輯結果，換句話說，王者“威眇天下”的“威”，必定是來自於(yu) 仁義(yi) 的道德之威，而不是暴察之威和狂妄之威，亦即“禮義(yi) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”(《強國》)其意是說修治禮樂(le) ，教化百姓，明上下之分而各得其宜，政府舉(ju) 措皆合時宜，愛人利人之事不徒托空言，而能見之於(yu) 行動，百姓便尊之如天帝，視之如高天，親(qin) 之如父母。就百姓視聖王的道德之威“畏之如神明”而言，很容易讓人聯想到韋伯的“卡裏斯瑪”的權威人格24，而謂“百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母”則意味著權威的德慧和智能在支配性上獲得了民眾(zhong) 在理智和情感上的完全認可，不會(hui) 也不可能產(chan) 生一種如科耶夫所說的“反抗的影響”，故荀子又雲(yun) :

治萬(wan) 變，材萬(wan) 物，養(yang) 萬(wan) 民，兼製天下者，為(wei) 莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂(luan) 。百姓誠賴其知也，故相率而為(wei) 之勞苦以務佚之，以養(yang) 其知也；誠美其厚也，故為(wei) 之出死斷亡以覆救之，以養(yang) 其厚也；誠美其德也，故為(wei) 之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yang) 其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親(qin) 之如父母，為(wei) 之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。(《荀子·富國》)

權威的智慮、仁厚和德音是和平和安寧之秩序的保障，是社會(hui) 生活得以維係的最重要的基礎，故民眾(zhong) 賴其智，美其厚，美其德，乃至可以樂(le) 於(yu) 為(wei) 其“出死斷亡”，如是者，則社會(hui) 群體(ti) 不僅(jin) 井然有序，而且民眾(zhong) 亦躍躍如心甘情願，樂(le) 在其中，這自然是一幅美妙如詩的圖景。不過，荀子的上述說法尤其是“所得焉誠大、所利焉誠多”或如《王霸》篇所謂的“利澤誠厚”的表述，似乎暗示出道德權威的“正當性”乃是以對權威服從(cong) 者的“有利性”作為(wei) 標準，致使其理論產(chan) 生某種內(nei) 在的緊張。雖然荀子的思想向為(wei) 學者目為(wei) 具有效益主義(yi) (utilitarianism)的特點25，而且這種說法相信其不無根據，但就此處所謂的“所得、所利”或“利澤”而言，我們(men) 願意把它理解為(wei) 因聖王“所是”自然而有的功化。

三、聖王與(yu) 政治權威

不過，荀子雖然對聖王的道德權威所具有的“風吹草偃”的作用給予了充分的肯定，但這畢竟隻是一種境界意義(yi) 上的實現理想秩序的理想方法。在重建政治秩序的問題上，理想的關(guan) 懷與(yu) 現實的關(guan) 心、道德的倡導與(yu) 權力的借重、化人與(yu) 治人等二者缺一不可，才真正構成了荀子推尊聖王的核心，蓋依荀子，“位”既以“德”興(xing) ，有德之人，當得居王位，方能敘其聖德，濟育天下。據此，得其位，乃是敘其德、行其道的必要條件，故荀子雲(yun) :“造父者，天下之善禦者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調一天下者也，無百裏之地，則無所見其功。”(《荀子·儒效》)換言之，我們(men) 也可以說僅(jin) 有有“德”之聖，而無有“位”之王，並不可能完成重建政治秩序此一艱難的時代課題。荀子自己就曾明確說道:“今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎?苟遇其時，何難之有?”(《荀子·宥坐》)身處亂(luan) 世亂(luan) 俗，有德者不得其位，難以或不能宣其道，播其德，使天下歸於(yu) 治，荀子為(wei) 此不免心生浩歎。事實上，荀子自己就曾夫子自道雲(yun) “嗟我何人，獨不遇時當亂(luan) 世”(《荀子·宥坐》)，至是而生“白道冥窮”(《荀子·正名》)之歎。理論上，荀子無疑清楚地知道道德的榜樣和風化作用，這一點與(yu) 孔孟並無差別，隻是縈繞於(yu) 荀子心中的問題是，麵對現實中“望之不似人君”(《孟子·梁惠王上》)的人大行其道，有德者如何才能有其位而敘其德，以便有效地實現兼善天下?這似乎構成了荀子與(yu) 孟子在思考方向上的差異。正因為(wei) 如此，我們(men) 在荀子的浩歎中能更為(wei) 深切地感受到，如欲有效地整頓亂(luan) 世，重建政治秩序，必當有德、位合一的聖王方能真正地見其實功，所謂“苟遇其時，何難之有”正明確地透露出荀子的心中所寄。不必懷疑，此一認識強化了荀子對“德必稱位”(《荀子·富國》)的主張，同時也進一步增強了荀子對德、位合一之“聖王”的呼籲和推尊，以為(wei) 舍此便不足於(yu) 竟王業(ye) ，一天下。

明乎此，我們(men) 便不難看到，在荀子聖王權威的“話語”背後除了有道德的“要求”外，總是有權力的“命令”作強有力的支撐，兩(liang) 者相資為(wei) 用，荀子類似的說法甚多，如在《性惡》篇中荀子即雲(yun) :“故古者聖人以人之性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，故為(wei) 之立君上之埶以臨(lin) 之，明禮義(yi) 以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於(yu) 治，合於(yu) 善也。”假如說“明禮義(yi) 以化之”側(ce) 重於(yu) 倡明道德以化導民眾(zhong) 的話，那麽(me) ，聖王立君上之勢以監臨(lin) ，製訂法度以治理，設置刑罰以禁止等等則明顯屬於(yu) 政治權力範疇中的政治措施，依荀子，這些原本隸屬於(yu) 政治權力的政治措施對於(yu) 秩序之實現、王業(ye) 之成功不可或缺。《王製》一篇開頭即問為(wei) 政之道，荀子指其為(wei) 選賢與(yu) 能，教誅相須，賞罰並用等等，認為(wei) “聽政之大分:以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。德、力相濟，教化與(yu) 刑罰並舉(ju) ，實乃王者王天下之基本原則，至是而凡言王者之製、王者之論、王者之法，大綱皆不違此一矩範。考荀子之所以注重聖王之政治權力，其原因主要有三:其一是出於(yu) 客觀現實的需要，按荀子的話說，“今聖王沒，天下亂(luan) ，奸言起，君子無勢以臨(lin) 之，無刑以禁之”(《荀子·正名》)，故修德化民，重建秩序，必須借助政治權力；其二是理論邏輯使然，依荀子，今人之性惡，而對此性惡之人除了要有道德教化之外，還必須要有權力以監臨(lin) ，法正以治理，刑罰以禁止，否則即會(hui) 有“天下之悖亂(luan) 而相亡不待頃”(《荀子·性惡》)的結果，至此又談何秩序之建立?其三是出於(yu) 彰明大道之必須，荀子認為(wei) “夫民易一以道，而不可與(yu) 共故。故明君臨(lin) 之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。”(《荀子·正名》)在荀子看來，民眾(zhong) 愚而難曉，沉埋於(yu) 俗事，以富利為(wei) 隆，故必須臨(lin) 之以權勢，導之以正道，申之以命令，曉之以理論，禁之以刑罰，如是，民眾(zhong) 才能遵從(cong) 和重視秩序。總體(ti) 而言，相比於(yu) 孔孟，荀子對政治生活的本質亦即權力(“勢”)問題顯然有了更為(wei) 自覺的認識；同時，為(wei) 了落實“正理平治”的秩序，荀子對刑罰概念也給予了更多的重視26。理論上，作為(wei) 聖王政治權力中的刑罰，其作用之重點在於(yu) 如何透過“保護—服從(cong) ”的關(guan) 係，實現秩序的穩定。人需要保護，他就無法拒絕服從(cong) ，而人之所以需要保護，一方麵是為(wei) 了避免遵紀守法之民招致無端的威脅和強暴，讓善者得其善；另一方麵是為(wei) 了使犯分亂(luan) 理、偏險悖亂(luan) 之人得到應有的懲罰，使惡者得其惡27，如是，“群居和一”的生活始得以可能。故荀子雲(yun) :“凡刑人之本，禁暴惡惡，且懲其未也。”(《荀子·正論》)“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣；加愓悍而不順，險賊而不弟焉，則可謂不詳少者矣，雖陷刑戮可也。”(《荀子·修身》)依荀子，刑罰並非僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 消極的概念，透過刑罰，也可以使民眾(zhong) 建立起對秩序本身應該存在的共識，荀子對刑罰效用的論述可以表明此一點，荀子雲(yun) :“是大刑之所加也，辱孰大焉!將以為(wei) 利邪?則大刑加焉，身苟不狂惑戇陋，誰睹是而不改也哉!然後百姓曉然皆知循上之法，像上之誌，而安樂(le) 之。”(《荀子·議兵》)意思是說，當大刑加於(yu) 人身上，還有比這更大的恥辱嗎?還有人認為(wei) 會(hui) 比這樣做更有利嗎?麵對重刑即將臨(lin) 頭，隻要不是瘋子或傻子，誰會(hui) 看到受刑的恥辱而不改正呢?然後百姓皆深知當遵守政府的法令，仰承政府的意誌而安樂(le) 地過日子。在荀子看來，通過這種刑罰的方式，乃可以使民眾(zhong) “皆知夫盜賊之不可為(wei) 富也，皆知夫賊害之不可違壽也”(《荀子·君子》)，“故刑一人而天下服，罪人不郵其上，知罪之在己也”(《荀子·議兵》)。果如是，則刑罰既可對違法者給予有力的懲處，又可起到震懾防範之作用，使懷有犯罪之念的人迷途知返，改邪歸正。

不過，我們(men) 的確要看到，在荀子的聖王世界中，所謂“以善至者待之以禮；以不善至者待之以刑”固然有其狹義(yi) 的刑法上的標準，“但殊非隻是簡單的一以狹義(yi) 的法之規定為(wei) 準繩，如果考慮到以君上、聖王為(wei) 代表的社會(hui) 秩序之重建始終占據和支配著荀子之整個(ge) 思想世界此一事實的話，那麽(me) ，出於(yu) 對其所鍾情的禮法秩序之維護，荀子對罪情之孰輕孰重的判斷、甚至對思想言論的定罪等等，便時常不免地表現出以政治需要取代法律正當的考慮，根本無視個(ge) 人的權利”28，如荀子雲(yun) :

君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為(wei) 之是忘其君也。憂忘其身，內(nei) 忘其親(qin) ，上忘其君，是刑法之所不舍也，聖王之所不畜也。(《荀子·榮辱》)

此段原在勸人戒鬥免辱，然而，荀子以“君上之所惡”為(wei) 刑法之所大禁的標準，則完全將刑法的標準扯入政治君王的主觀好惡的意誌之中。若按此邏輯，則所謂“奸言，奸說，奸事，奸能，遁逃反側(ce) 之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄……才行反時者死無赦”(《荀子·王製》)，亦不免讓人聯想到政治權力在某種意義(yi) 的操縱29。同樣地，依荀子，在聖王“理想政治”的秩序中，對不同的思想、觀念之所以無需辯說30，其背後亦不免有“恐怖和絞刑架”作為(wei) 後盾。唐君毅先生謂，荀子“因以勢以刑臨(lin) 人而禁人之言，正為(wei) 下開李斯、韓非之以政攝教之說，導致焚書(shu) 坑儒之禍者”31。唐先生此說可以荀子的以下言說為(wei) 證:

聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，應唯則節，足以為(wei) 奇偉(wei) 偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。聖王起，所以先誅也。(《荀子·非相》)

在荀子看來，小人之辯，言辭辯捷，但不合禮義(yi) ；用其人以任事，則多詐欺而無功。上不足於(yu) 順事聖明之君，下不足於(yu) 齊一安和百姓，誇大傲慢，舌底翻瀾，故在聖王之製中，必先當誅殺。俞榮根教授則在分析了荀子之相關(guan) 觀念後認為(wei) ，“荀子本人是懲罰人的思想言論的倡導者”32。由此看來，荀子之所以推尊德位一體(ti) 的聖王，正在於(yu) 他看到了借重權力可以在現實中更加有效地推進政治秩序之重建，而聖王權力的權威化又使得即便是出於(yu) “君主”個(ge) 人的主觀意誌之好惡的“命令”也獲得了合法性和正當性33，其間的得失禍殃，尤其值得我們(men) 深刻反省。

四、並未“結束”的結束語

荀子主人之性惡，以言秩序為(wei) 什麽(me) 必需；複又推尊聖王，以為(wei) 秩序為(wei) 什麽(me) 可能。為(wei) 了擺脫“爭(zheng) 、亂(luan) 、窮”的狀態，為(wei) 了避免強暴弱、眾(zhong) 暴寡，人類悖亂(luan) 相亡不待頃的局麵，荀子認為(wei) 必須訴諸於(yu) 聖王的絕對權威。不難看到，和平、安全與(yu) 秩序，構成了荀子思想中最重要的政治價(jia) 值，而在先秦儒家中，荀子可以被認為(wei) 是第一次自覺地為(wei) 重建社會(hui) 政治秩序、道德人生等問題提供了一個(ge) 意義(yi) 清晰、邏輯連貫之解答的儒者，荀子也可以說是最重權威的一位儒者。

荀子重權威與(yu) 秩序，在理論上有其內(nei) 在的邏輯思考，無疑也與(yu) 其所處的特殊的曆史時期的曆史要求有著密切的聯係。戰國中後期，一方麵是宗法等級製度的土崩瓦解、曆史走向統一的要求；另一方麵是諸子平等意識的興(xing) 起、貴民賤君之論的倡說，如是，則導致君之無力，權威的喪(sang) 失。在如何重塑聖王的絕對權威，以為(wei) 重建政治秩序之要節上，荀子順時勢而立其說。徐複觀認為(wei) ，荀子“麵對著快要統一的這樣大的天下，便不能不構想到負政治總責的人君必須無所不能，亦即是他所說的‘兼能’，才可以統治的了”34。正是從(cong) 這個(ge) 角度，荀子尊君隆一，尊聖王，確源於(yu) 他真切地看到了今“聖王沒，有勢籍者罷，不足於(yu) 縣天下”(《荀子·正論》)的客觀現實，同時他更看到了如欲平治天下，有效地建立和穩定政治秩序，除了首先確立聖王的絕對權威，似乎並無別的更好的途徑，故雲(yun) “隆一而治，二而亂(luan) ”(《荀子·致士》)。

然而，正如前麵所說，荀子尊聖王之絕對權威，其實質則指向君主之獨尊，不免落入“權威主義(yi) ”35，至是而言“天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也”(《荀子·正論》)，乃欲以一己之意見，正天下之視聽，強天下之必從(cong) ，荀子雲(yun) :

傳(chuan) 曰:“天下有二，非察是，是察非。”謂合王製不合王製也。(《荀子·解蔽》)

勞知而不律先王，謂之奸心。(《荀子·非十二子》)

凡言不合先王，不順禮義(yi) ，謂之奸言。雖辯，君子不聽。(《荀子·非相》)

觀此諸說，皆不免厲然而逼，淩奪獨斷。有學者甚至認為(wei) ，在荀子的聖王世界中，由於(yu) 依靠權力來定於(yu) 一是，故“沒有‘不安分者’的生存空間，它不允許並趨向於(yu) 清除異質”36，所言峻急峭刻，亦不無所見，錢穆先生亦謂荀子思想“有肅殺之氣”37，此當言有其實。依荀子，聖王權威是民眾(zhong) 生命和生活、安全和幸福的依靠和保障，故雲(yun) “君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而後功；百姓之群，待之而後和；百姓之財，待之而後聚；百姓之埶，待之而後安；百姓之壽，待之而後長。”(《荀子·富國》)然而，對權威的過分推尊，卻不免造成民眾(zhong) 仰賴和服從(cong) 權威而不是依靠和服從(cong) 製度的傾(qing) 向；與(yu) 此同時，法和製度的獨立性以及法和製度對權威的有效製約，在聖王世界中則頗難於(yu) 建立。由於(yu) 聖王的政治權力來源於(yu) 道德權威，民眾(zhong) 的作用便變得可有可無；而民眾(zhong) 對政治權威(權力擁有者)的約束既無作為(wei) 客觀軌道的法和製度作根本的支撐和保證，其結果便隻能通過道德的籲請和批評來表現。不幸的是，在荀子聖王概念的結構中，權力擁有者卻可以依恃其權力製定各種道德的“法”或法的“道德”以強使民眾(zhong) 遵從(cong) ，凡不合、不順者，則為(wei) 刑法之所不舍，聖王之所不蓄(“蓄”者，容也)。如是，即便連道德的籲請和批評最終也變成了在刀鋸鼎鑊中起舞的活動38。

當代神學家和政治思想家萊恩霍爾德·尼布爾(ReinholdNiebuhr)認為(wei) ，個(ge) 人道德有自私的一麵，也有無私的一麵，而政治群體(ti) 及其權威者的道德卻總是以自己的特殊利益為(wei) 指導原則，僅(jin) 有自私的一麵，用尼布爾的話說，“占支配地位的特權集團的道德態度都是以普遍的自欺和偽(wei) 善為(wei) 特點的”39。或許，尼布爾的這種說法會(hui) 被認為(wei) 過於(yu) 決(jue) 絕，因為(wei) 政治群體(ti) 及其權威者“也同樣可能有無私的利他行動”40，我們(men) 當然不會(hui) 否認這種偶發的“可能性”，然而，正如尼布爾所指出的，政治群體(ti) 及其權威者在本性上根本承擔不起任何道德的讚美，他們(men) 並不具有政治實踐意義(yi) 上的完全自足的道德資質，其間理由並不複雜，因為(wei) 假若相反，則人類至今汲汲於(yu) 克服專(zhuan) 製、防止獨裁、限製個(ge) 人權威的所有努力便都成為(wei) 徒勞無益、多此一舉(ju) 的行為(wei) ，遺憾的是，人類的理性和政治實踐對此給予了斷然否定的回答41。對於(yu) 荀子而言，對人性自利的認定已經成為(wei) 其理論的重要標識，而且其對統治者為(wei) 政的實際觀察似乎也印證了其理論判斷42，然而，這種理論的認定和經驗的觀察似乎在荀子對“聖王”的理想型規定麵前並未產(chan) 生實際的影響，亦未引起多大的警惕，對德位一體(ti) 之“聖王”完全自足的道德資質的信任和信賴及其完美德能的完全推尊和信從(cong) ，使得荀子的理論終究保持了正統儒家的道德理想主義(yi) 的特色，並不因其言人性惡而為(wei) 歧出。此一現象一方麵暴露了荀子理論自身的矛盾和不徹底，同時也顯示出荀子在政治行為(wei) 與(yu) 道德行為(wei) 關(guan) 係上思考的混亂(luan) 與(yu) 混淆。審如是，荀子推尊聖王，究其極總難免落入權威專(zhuan) 製和人治的浪漫主義(yi) 的遐想之中，良非無故也。

注釋：
 
1馮友蘭先生認為，“荀子之政治哲學，亦以為必聖人為王，方能有最善之國家社會。”(馮友蘭《中國哲學史》上冊，上海:華東師範大學出版社，2000年，第224頁)
 
2[美]S.P.亨廷頓著，王冠華等譯《變化社會中的政治秩序》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1989年，第7頁。
 
3Kim-chongChong，EarlyConfucianEthics:ConceptsandArguments.ChicagoandLaSalle，Illinois:OpenCourt2007，p87.
 
4陳弱水《立法之道——荀、墨、韓三家法律思想要論》，載劉岱總主編《中國文化新論·思想篇(二):天道與人道》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，1992年，第83頁。張德勝教授認為，儒家具有“秩序的情結”。(張德勝《儒家倫理與秩序情結》，台北:巨流圖書公司，1989年)
 
5Cf.JosephRaz，TheMoralityofFreedom，Oxford:OxfordUniversityPress，1988，p25.
 
6HomerH.Dubs,Hsüntze:theMoulderofAncientConfucianism,London:ArthurProbsthain，1927，p90，p100.
 
7參見[美]喬·薩托利著，馮克利等譯《民主新論》，北京:東方出版社，1997年，第190頁。
 
8[美]丹尼斯·朗著，陸震綸等譯《權力論》，北京:中國社會科學出版社，2001年，第47頁。
 
9亞曆山大·科耶夫(AlexandreKojeve)認為，“權威的所有形式具有這樣的共同之處:它們都能產生一種不會引起反抗的影響，因為能進行反抗的人自覺地和自願地克製了這種反抗。反過來說，隻要人接受一種(他們自己不能做出的)影響，並且自覺地和自願地放棄反抗權威的可能性，人們就能看待一種權威在起作用。”([法]亞曆山大·科耶夫著，薑誌輝譯《權威的概念》，南京:譯林出版社，2011年，第12頁)
 
10相關主張學者可參見:[德]馬克斯·韋伯著，康樂等譯《經濟與曆史:支配的類型》，桂林:廣西師大出版社，2010年；[美]丹尼斯·朗著，陸震綸等譯《權力論》；[美]喬·薩托利著，馮克利等譯《民主新論》；[英]哈特著，張文顯譯《法律的概念》，北京:中國大百科全書出版社，1996年。
 
11[德]哈貝馬斯著，張博樹譯《交往與社會進化》，重慶:重慶出版社，1989年，第186頁。
 
12[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》(上卷)，上海:上海譯文出版社，1999年，第358頁。
 
13[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法》(上卷)，第359頁。
 
14RobertAlexy,“LawandCorrectness”,inCurrentLegalProblems,1998,Volume51:LegalTheoryattheEndoftheMillennium.edbyMichaelD.A.Freeman,Oxford:OxfordUniversityPress，1998，p208.
 
15韋伯認為，在儒教的思想係統中，“君主應當把愚民百姓當成自己的孩子來治理”([德]馬克斯·韋伯著，王容芬譯《儒教與道教》，北京:商務印書館，1995年，第203頁)。
 
16參見東方朔(林宏星)《差等秩序與公道世界》，上海:上海人民出版社，2016年，第61頁。
 
17必須指出的是，在荀子，聖王的政治權力雖沒有也毋需獲得民眾的認可，民眾別無選擇地接納聖王的統治，但這並不意味著聖王可以肆其所為，不以民眾的福祉為皈依。實際上，聖王本身就是為天下謀秩序，為民眾謀幸福而生的，失此宗旨，則不可以為聖王，而可廢可誅，故雲“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”(《荀子·正論》)但徐複觀先生認為，在荀子那裏，“人君的地位與人民對人君的服從，無形中是取得人民同意的一種契約關係”。這種看法可能並不恰當，尤其是他對“契約關係”采取了一種似是而非的理解。(徐複觀《荀子政治思想的解釋》，載《學術與政治之間》，上海:華東師範大學出版社，2009年，第84頁)
 
18道德權威當然包含了“認可”，但與政治權力之作為政治權威的“認可”，在“認可”的對象和方法上並不相同。
 
19LucianW.Pye,AsiaPowerandPolitics:theCultureDimensionsofAuthority,Cambridge，Mass.:BelknapPress，1985，p41.白魯恂此書對中國政治傳統中的“權威”有十分精彩的分析。
 
20蕭公權先生對照孔孟與荀子而謂:“在孔孟仁本之政治思想中，私人道德與政治生活雖先後一貫，而內外可分。有道則見，無道則隱。達則兼善，窮則修身。縱使天下大亂，猶可避世為賢。故政治生活之外，個人得有獨立的道德生活。荀子欲以君長之禮義，救人性之偏險。若君道或缺，則暴亂隨起。個人於此，方救死之不遑，豈能妄冀獨善。故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不複有私人道德生活之餘地。”(蕭公權《中國政治思想史(一)》，沈陽:遼寧教育出版社，1998年，第103頁)徐複觀先生亦謂:“荀子把禮外在化了，政治化了，而禮又是‘人道之極’，其歸結必至人隻有政治生活，而無私人生活、社會生活，且必至以不合於現實政治者為罪大惡極。”(參見徐複觀《荀子政治思想的解釋》，載《學術與政治之間》，第96頁)
 
21荀子曾雲:“今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎?”(《荀子·宥坐》)
 
22[法]亞曆山大·科耶夫著，薑誌輝譯《權威的概念》，第7頁。
 
23陳大齊《荀子學說》，台北:中華文化出版事業社，1956年，第178頁。
 
24參見[德]馬克斯·韋伯《經濟與曆史:支配的類型》，第393頁。餘英時先生亦持類似的看法。(參見餘英時《曆史與思想》，台北:聯經出版事業股份有限公司，1976年，第67頁)依韋伯，卡裏斯瑪權威的統治是被統治者憑著對這位特定個人的非凡的、超常的品質的信任而服從這種統治的，一旦卡裏斯瑪權威未能經受得住考驗，就會有消失的危險，因而這種統治不能至常軌，並不穩定。([德]馬克思·韋伯著，王容芬譯《儒教與道教》，第35頁)
 
25宇野哲人、田浩、陳大齊、勞思光、牟宗三、馮友蘭等學者皆有相關的主張。
 
26《荀子》一書言“刑”字達一百餘處，僅“刑罰”一詞就出現了26處之多，可見荀子對“刑罰”之重視。在荀子看來，“刑”是秩序治理之“經”，是治國之常道。
 
27荀子雲:“凡爵列、官職、慶賞、刑罰，皆報也，以類相從者也。”(《荀子·正論》)
 
28東方朔(林宏星)《差等秩序與公道世界》，第121頁。
 
29荀子又雲:“故勞力而不當民務，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，聖王之所禁也。”(《荀子·非十二子》)
 
30荀子雲:“明君臨之以埶，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故民之化道也如神，辨說惡用矣哉!”(《荀子·正名》)
 
31唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，香港:東方人文學會，1974年，第276頁。
 
32俞榮根《儒家法思想通論》，南寧:廣西人民出版社，1998年，第451頁。
 
33參見東方朔(林宏星)《合理性之尋求——荀子思想論集》，台北:台大出版中心，2011年，第249頁。
 
34徐複觀《荀子政治思想的解釋》，載《學術與政治之間》，第90頁。
 
35勞思光《新編中國哲學史(一)》，台北:三民書局，1984年，第339、343頁。
 
36王光鬆《在“德”“位”之間》，上海:華東師範大學出版社，2010年，第51頁。
 
37錢穆《秦漢史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第13頁。
 
38我們或許可以從韓愈《左遷至藍關示侄孫湘》的詩中獲得感同身受的領會:“一封朝奏九重天，夕貶潮陽路八千。本為聖朝除弊政，敢將衰朽惜殘年。雲橫秦嶺家何在?雪擁藍關馬不前。知汝遠來應有意，好收吾骨瘴江邊。”
 
39[美]萊恩霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯《道德的人與不道德的社會》，貴陽:貴州人民出版社，1998年，第93頁。
 
40陳維政《中譯本序》，載[美]萊恩霍爾德·尼布爾著，蔣慶等譯《道德的人與不道德的社會》，第11頁。
 
41參見劉小楓《走向十字架上的真》“不抱幻想，也不絕望”章，上海:華東師範大學出版社，2011年；陳弱水《追求完美的夢——儒家政治思想的烏托邦性格》，載劉岱主編《中國文化新論·思想篇(一)·理想與現實》。
 
42如荀子雲:“今之世而不然:厚刀布之斂，以奪之財；重田野之賦，以奪之食；苛關市之征，以難其事。不然而已矣，有掎絜伺詐，權謀傾覆，以相顛倒，以靡敝之。百姓曉然皆知其汙漫暴亂，而將大危亡也。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無他故焉，人主自取之。”(《荀子·富國》)

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