先秦儒道思想中的“己”與(yu) “自”——以孔子、老子為(wei) 例

作者：宋德剛（哲學博士，廣州美術學院馬克思主義(yi) 學院講師）

來源：《現代哲學》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

反身代詞“己”“自”，有同有異。“己”主要指代人，表示與(yu) 他人相對待的“本人”。“自”除可指代人外還多有指代非人事物的用例，被“自”指代的存在體(ti) 可稱為(wei) “自體(ti) ”，則“自”表示與(yu) 他者相對待的自體(ti) “本身”。作為(wei) 儒道各自的開創者，孔子多用“己”，而老子偏愛“自”。前者將“己”與(yu) “仁”“君子”相連，強調“己”的道德實踐及相應的工夫論，要求“己”對他人產(chan) 生積極影響、反省自身並使彼此受益、以他人為(wei) 鏡鑒，從(cong) 而成就一種為(wei) “己”之學。後者則以眾(zhong) 多“自”類語詞營造出一個(ge) 宏闊、豐(feng) 富的“自”世界，道、天地、萬(wan) 物(人和自然物)等自體(ti) 紛紛登場、展開自身，其中統治者和民眾(zhong) 各自的獨立自存，對“自”世界的和諧安寧至為(wei) 重要。“己”“自”為(wei) 孔老乃至儒道思想提供了一個(ge) 重要的比較之維，孔老之後的儒道繼續保持著對“己”“自”的關(guan) 注。

關(guan) 鍵詞：孔子；老子；“己”；“自”；儒道；

通常人們(men) 將反身代詞“自”解釋為(wei) “己”，但留心觀察，就會(hui) 發現“己”與(yu) “自”存在著一定的差異。日常交流可以忽略二者的差異，一旦進入到思想或哲學層麵，就不可輕易“放過”。“己”“自”不僅(jin) 有分，且各自開拓出不同的思想麵貌，這在先秦儒道那裏表現得尤為(wei) 明顯。本文首先分析“己”“自”的同異，指出各自的特征；其次以儒道二家的開創者———孔子和老子為(wei) 例，分梳孔子的為(wei) “己”之學和老子的“自”世界；最後進行孔老比較，並鳥瞰“己”“自”在孔老之後儒道那裏的發展情形。

一、“己”“自”的同異與(yu) 特征

《說文》釋“己”為(wei) “中宮也，象萬(wan) 物辟藏詘形也，己承戊，象人腹”，段玉裁注:“引申之義(yi) 為(wei) 人己。言己以別於(yu) 人者。己在中，人在外。可紀識也。”《說文》釋“自”為(wei) “鼻也，象鼻形”，段玉裁注:“今義(yi) 從(cong) 也、己也、自然也，皆引伸之義(yi) 。”1據此，反身代詞“己”是指與(yu) 他人相對待而言的“本人”(主體(ti) 自身2，自己)。而“自”作反身代詞時被釋為(wei) “己”，即“自”可以從(cong) “己”的含義(yi) 去理解，日常語言的“自己”一詞正顯示出二者的一致性，這是“自”“己”在一般意義(yi) 上的“同”。

在語言的實際使用上，“己”“自”有所不同。首先，“己”可作主語，也可作賓語，有時會(hui) 以複合詞的形式出現，如“修己”“無己”等。“自”主要是一種具有副詞性的反身代詞，“以代詞的意義(yi) 作副詞用”3。根據大多數用例，“自”作為(wei) 結構原型，與(yu) 其後的字詞(以動詞為(wei) 主)組成複合詞或短語，筆者稱之為(wei) “自”類語詞。早在甲骨文中就有82例這樣的“自”類語詞，如“自來”“自往”“自征”“自入”，等等4。其次，就指代對象所涵蓋的範圍而言，“己”主要指代人，但“自”除指代人外，又多有指代非人事物的情形。如《易·睽卦》的初九爻講馬“自複”，《左傳(chuan) ·莊公十四年》論及“妖不自作”，都是“自”指代非人事物的用例。因此，嚴(yan) 格地說，將“自”完全等同於(yu) “己”並不妥當。筆者將“自”所指代的存在體(ti) 稱為(wei) “自體(ti) ”，“自”的含義(yi) 是指與(yu) 他者相對待而言的自體(ti) “本身”(自體(ti) 自身)。

基於(yu) “己”“自”的同異，可以適當討論它們(men) 各自具有的特征。“己”的基本特征是“反身主體(ti) 性”。具體(ti) 而言，(1)反身是一種回轉，人們(men) 使用“己”，是要讓人的目光回轉到“本人”或主體(ti) 自身。(2)在“己”的含義(yi) 中天然蘊含著區分，即將“本人”與(yu) 他人作了區分。陳少明指出“己”是“假設站在每個(ge) 人立場上對各自的指代”5，理論上說任何人作為(wei) 主體(ti) 都可優(you) 先體(ti) 認“己”是指“我自身”或“我自己”。但是，由於(yu) 他人也可以成為(wei) 主體(ti) ，那麽(me) 在區分的基礎上，“己”又是流動的。比如甲人看到某句話中的“己”優(you) 先體(ti) 認為(wei) 指甲“本人”，但甲人也可將“己”理解為(wei) 指乙“本人”或丙“本人”，乙丙也可如此。但在某些語境中，“己”指向特定的主體(ti) ，不可隨意變更。(3)人具有主觀能動性，那麽(me) 人們(men) 對“己”的論說就意味著“本人”在意識之下主動地展開或實現自身。

“自”的基本特征是“自體(ti) 性”。具體(ti) 而言，(1)“自”意味著回轉到任何一個(ge) 或一類自體(ti) “本身”。在“自”類語詞中，“自”可以指代道、天地、人、馬等存在體(ti) ，我們(men) 的視點首先是回轉到它們(men) “本身”。(2)“自”是站在客觀的角度回轉到某個(ge) 或某類自體(ti) “本身”，從(cong) 而將某個(ge) 或某類自體(ti) 與(yu) 他者區分開。換言之，這種區分雖然始終處於(yu) 人的視域中，但其本質是人試圖在客觀性之中去認識和理解不同的事物，這就意味著自體(ti) 是獨立自存的。(3)自體(ti) 是能動的存在體(ti) ，人們(men) 對“自”的論說是在返回自體(ti) “本身”的基礎上，探入自體(ti) 的存在情狀，而存在情狀在多數情況下是自體(ti) 自主地展開或實現自身6。

可以想見，不同的思想家在使用“己”“自”時，會(hui) 展現不同的思想麵貌，孔子和老子正是這樣的典型。孔子多用“己”，而老子偏愛“自”。下文以孔子論“己”、老子論“自”作為(wei) 標題，意在突出其重點，但孔子部分會(hui) 略及“自”，老子部分會(hui) 略及“己”7。

二、孔子論“己”

《論語》中，反身代詞“己”“自”分別出現29例和7例，其中明確出自孔子之口的“己”有24例、“自”有5例(包括曾子轉述孔子之言，5例“自”都隻指代人)。單從(cong) 用例看，孔子習(xi) 慣用“己”，偶爾用“自”。根據多數用例，筆者從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵考察。

(一)“己”與(yu) “仁”“君子”

“仁”是孔子思想當中最核心的觀念，孔子談論“仁”往往將其與(yu) “己”相連。子貢向孔子提問:如果有人能夠“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”，這樣是不是“仁”?孔子回答說:“何事於(yu) 仁!必也聖乎!堯舜其猶病諸!夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》，以下隻標篇名)顏回問仁，孔子說:“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”仲弓問仁，孔子說:“己所不欲，勿施於(yu) 人。”(《顏淵》)可見，實現“仁”的關(guan) 鍵在於(yu) “己”。

“仁”是一種高尚的品德，是需要在實踐中實現的目標和理想，則“仁”具有實踐性，可以理解為(wei) 人所具有的一種存在情狀，隻是這種情狀更加內(nei) 在。“仁”能得以實現是由作為(wei) 主體(ti) 的“己”來完成的，“為(wei) 仁由己”可謂“仁”之總綱。因此，孔子高揚了“己”的反身主體(ti) 性，強調“本人”應當積極主動地實現自身，將精神因素融入實踐中。這個(ge) “本人”可以是孔子，也可以是子貢、顏回、仲弓，可以是一切要去踐行“仁”的人。孔子說:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《述而》)這裏的“我”等同於(yu) “己”，隻要“本人”抱定宗旨，“仁”就可以實現。

踐行“仁”不是毫無章法，“克己”“己欲立而立人”“己欲達而達人”以及相應的“能近取譬”“己所不欲，勿施於(yu) 人”都具有實踐工夫上的方法論意義(yi) 。從(cong) 方法論的角度來看“己”，“己”就必須具備學識、節製、剛強、果敢、質樸、隱忍、堅守等要素。孔子講“好仁不好學，其蔽也愚”(《陽貨》)，如果“己”隻是愛好“仁”，而沒有學識或學問的浸潤，那麽(me) 就有愚笨之弊。孔子對人尤其是欲望、私心方麵有所警惕，所以行“仁”並不是放任自己。“克己”的“己”往更深、更細處說就是朱子所謂的“身之私欲也”8，也就是說現實中的自我是複雜的，尚需磨練。方法關(guan) 乎“己”的完滿實現，而這又談何容易?孔子說:“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”(《雍也》)孔子的弟子中隻有顏回能長久不違背“仁”，說明對於(yu) 大多數人而言，成“仁”是一個(ge) 艱難的、需要反複進行的過程。之所以不能完滿實現，一方麵是因為(wei) 自己的私心、私欲作祟，另一方麵則是“剛毅木訥”不足。所謂“剛、毅、木、訥近仁”(《子路》)，不夠剛強和果斷就會(hui) 被私心、私欲遮蔽，而私心、私欲日盛也就不能守住質樸，“訥”指言語不輕易出口，引申為(wei) 隱忍，從(cong) 另一個(ge) 角度說就是毅力，能夠做到這些才能在麵對各種困難時有所堅守(見下文)。

《論語》的“君子”主要是有德行的人，君子與(yu) 仁人不應當視為(wei) 兩(liang) 類完全不同的人，實現“仁”的重任主要落在君子身上。換言之，從(cong) 君子的德行可以看到仁人的一些基本麵向。所謂“君子求諸己，小人求諸人”(《衛靈公》)，這個(ge) “己”就是指君子“本人”，孔子指出君子是對“己”有所要求，所要求者主要在於(yu) 如何達致“仁”道，即“君子謀道不謀食”(《衛靈公》)。小人也有“己”，但是小人偏偏不對自己有所要求，反而去要求他人，這就舍本逐末了。“求諸己”是要讓“己”定住，所謂“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《衛靈公》)。“己”能定住(即上文提到的方法和要素)，即便遇到窘境也能固守住節操，“己”逐於(yu) 他人而不能定，惡的事情也就難以避免了。可見，孔子對“己”是有所希冀有所選擇的。

(二)“己-他”關(guan) 係

成為(wei) “仁人”“君子”固然是由“己”來實現的，但這並非要忽視乃至否定他人的存在，相反，孔子常常是在“己”與(yu) “他”的關(guan) 係場域中展開論說9。

孔子關(guan) 注的“己-他”關(guan) 係主要包含三個(ge) 方麵:(1)“己”充分發揮主觀能動性，對他人產(chan) 生積極的影響。孔子將“己”與(yu) “立人”“達人”相連，說明在他看來“己”之成“仁”關(guan) 乎他人10，“本人”要為(wei) 他人考慮，要使他人也能切身感受到“仁”。基於(yu) 此，孔子認為(wei) 君子要“修己”。《憲問》載:“子路問君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”君子要不斷地修養(yang) 自身，先要達到“敬”，然後有序地向他人延伸:讓朋友、九族等安樂(le) ，讓大眾(zhong) 安樂(le) ，從(cong) 中可以看出“齊家治國平天下”的意蘊11。但孔子也指出，能夠讓大眾(zhong) 安樂(le) 恐怕連堯舜都難做到。不管結果如何，“己”與(yu) “他”通過“修”達到某種契合。(2)“己”要反思自身，進而尊重他人，彼此受益。“己所不欲，勿施於(yu) 人”的恕道蘊含著深刻的反思精神，由對“己”的心理、行為(wei) 的反思和認識推及他人。“克己”也是對“己”的反思，“克己”與(yu) “複禮”相連，“禮”是規範、製度，其背後是人群，因此“克己”就意味著讓“己”符合於(yu) 他人(人群)的要求。無論是恕道還是克己複禮，都使得雙方處於(yu) 尊重、和諧的關(guan) 係中。(3)他人是“己”的一麵鏡子。孔子認為(wei) 君子應當“無友不如己者”(《學而》)，“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也”(《裏仁》)。他人的言行對於(yu) “己”而言具有參照意義(yi) ，麵對德行不如自己即不賢的人，不但不要與(yu) 之為(wei) 友，還要借此而省察自己有無不足與(yu) 過錯之處。而麵對賢者，要充分調動主觀能動性，言行以賢者為(wei) 榜樣。無論他人是賢還是不賢，對“己”來說都是進行自我反思的“素材”。

由此可知，“己-他”關(guan) 係的根柢還是在於(yu) “己”。孔子曾多次談論“不患人之不己知”12的問題(《學而》)，即不要擔心他人不了解自己，重要的是做好自己應做的事情，包括了解他人、通過言行讓他人了解、提升自己的能力。這說明孔子能夠以冷靜、理智地看待“己-他”關(guan) 係，出現問題便要在自己的身上找答案。孔子說“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”(《憲問》)，這個(ge) “己”便進入曆史時空之中，古時的學者其學是為(wei) 了修養(yang) 自身，而當今的學者其學是為(wei) 了在人麵前賣弄。丟(diu) 掉修養(yang) 自身的“己-他”關(guan) 係，剩下的多是傾(qing) 軋。孔子還針對交友問題提出“忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉”(《顏淵》)，認為(wei) 規勸朋友的尺度或界限在於(yu) “勿自辱”，即不要一味規勸而使“本人”受到屈辱。“辱”有時是“他人”強加於(yu) “己”，有時卻是自己主動招來的，“自辱”反映的是自己主動招致屈辱，而“毋自辱”強調的是主體(ti) 當以自我的尊嚴(yan) 作為(wei) 與(yu) 人相處的依據。

要之，孔子對“己”的論說，成就了一種關(guan) 於(yu) 人的為(wei) “己”之學。“己”關(guan) 乎著“仁”，關(guan) 乎著何以成為(wei) 仁人君子———要在踐行中不斷磨練。在“己-他”關(guan) 係中，“己”要主動地對他人產(chan) 生有益的影響，要反省自身並使彼此受益，而他人可成為(wei) “己”的鏡鑒。

三、老子論“自”

與(yu) 孔子不同，老子主要是通過“自”類語詞(“己”隻出現了2例)來展開對自體(ti) 的論說，王弼本《老子》涉及思想內(nei) 容的“自”類語詞有21個(ge) ，計入出現頻次，則共有31例。這些“自”類語詞指向三大類自體(ti) :道，天地，萬(wan) 物13。其中，道是特殊的自體(ti) ，是形而上的實存體(ti) ，由道開出形而下的現象領域。現象領域最初的自體(ti) 是天地，在天地的運作下產(chan) 生萬(wan) 物，萬(wan) 物又分為(wei) 人和自然物。老子的關(guan) 注點是這三類自體(ti) 的存在情狀以及自體(ti) 間的關(guan) 係。需要指明的是，在《老子》中，不論“自”類語詞是怎樣的一種描述，就其“指向”而言都確定了所指對象是“自體(ti) ”。如果某個(ge) 具有負麵色彩的“自”類語詞之前出現否定性的語詞，比如“不+自見”“不+自貴”，這並不是否定該對象是“自體(ti) ”，而是否定該“自”類語詞所描述的內(nei) 容，是一種對“自”類語詞的特殊用法，可稱之為(wei) “不自”表達式，其哲學思想的意涵在於(yu) ，從(cong) 反向的視角揭示出“自體(ti) ”的本真存在情狀。下麵將從(cong) 一些主要的“自”類語詞出發，進入老子之“自”。

(一)“自”類語詞與(yu) 道、天地、萬(wan) 物的存在情狀

(1)道之“不自為(wei) 大”與(yu) 天地之“不自生”

《老子·三十四章》(以下隻標章名)曰:“大道氾兮，其可左右。萬(wan) 物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yang) 萬(wan) 物而不為(wei) 主。常無欲，可名於(yu) 小；萬(wan) 物歸焉而不為(wei) 主，可名為(wei) 大。以其終不自為(wei) 大，故能成其大。”在這裏，“自”類語詞是“自為(wei) 大”，但前麵加了“不”，也就是說“不自為(wei) 大”是道的本真存在情狀。“自為(wei) 大”的字麵含義(yi) 是“自以為(wei) 偉(wei) 大”，那麽(me) 道就是“不自以為(wei) 偉(wei) 大”的14。這是用擬人的方式在描述道的狀態，當把擬人色彩從(cong) 中去掉，結合前麵的“功成不名有”“衣養(yang) 萬(wan) 物不為(wei) 主”“常無欲”“萬(wan) 物歸焉而不為(wei) 主”等內(nei) 容來看，“不自為(wei) 大”是在講道在自主存在過程中(即開出現象領域)是無目的、無意誌、無意識、無欲望的。

《七章》曰:“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”天地的本真存在情狀是“不自生”。“自生”是“自私其生”15，而“不自生”就是“天地的運作不為(wei) 自己”16。可見，天地之“生”(運作)是必然的，但“自生”是一種“有私心”的“生”，那麽(me) ，“不自生”就是在講天地在自主運作的過程中的無目的、無意誌、無意識、無欲望。“不自生”也可從(cong) “天地不仁……虛而不屈，動而愈出”(《五章》)來理解，即無私之下虛動結合、源源不絕的運作。可見，道與(yu) 天地盡管分屬形上和形下，但在存在情狀上具有一定的相似性。

(2)萬(wan) 物之“自化”

描述萬(wan) 物(人和自然物)的“自”類語詞最為(wei) 豐(feng) 富。從(cong) 基本存在論的視角看，老子對萬(wan) 物最為(wei) 普遍、最為(wei) 基本的存在情狀的概括是“自化”。《三十七章》的“萬(wan) 物將自化”指的是萬(wan) 物都處於(yu) 自主的運動、變化、發展之中。老子最關(guan) 注人的“自化”。起初，人與(yu) 自然物都處於(yu) 本真的或合理的“自化”之中，這是“德”(本性)的驅動；而“德”源自道17，因此萬(wan) 物的“自化”從(cong) 本性、本原的角度說便是“自賓”(《三十二章》)，萬(wan) 物自身賓服於(yu) 道。但人出現“化而欲作”(《三十七章》)的情況，即人在“自化”過程中，精神以及行為(wei) 活動等處於(yu) 失衡狀態，背離了本性。典型表現是“自見”“自是”“自伐”“自矜”等，老子指出處於(yu) 這類狀態便是“不明”“不彰”“無功”“不長”，不可避免地會(hui) “自遺其咎”，因此人需要“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《二十四章》《九章》《二十二章》)。

“不自”從(cong) 反向的視角揭示出人應具有的本真存在情狀，但尚需一個(ge) 正向的論說。從(cong) 整部《老子》來看，其關(guan) 鍵在於(yu) 統治者。於(yu) 是，老子讓“聖人”這一統治者典範出場。《七十二章》曰:“是以聖人自知，不自見；自愛，不自貴。”其中的“自知”“自愛”便是正向論說。“自知”是認識自身，最主要的是“知不知”“無知”“知足”“知止”(《七十一章》《十章》《四十四章》)，即認識到自身的有限性、局限性，保持欲望的適度性而不過度向外索取。“自愛”是愛護、保養(yang) 自身，實現“貴以身”“愛以身”並持守“三寶”(“慈”“儉(jian) ”“不敢為(wei) 天下先”)(《十三章》《六十七章》)。“自知”“自愛”“不自見”“不自貴”具有明顯的限製色彩，因此聖人主要通過限製來實現自身。這又意味著其必然是對人之不足的戰勝或克製，即“自勝”(《三十三章》)。聖人的“自X”“不自X”屬於(yu) 聖人的本真“自化”。在此基礎上，強調“我無為(wei) ”“我好靜”“我無事”“我無欲”也就成為(wei) 題中應有之義(yi) 。《五十七章》曰:“故聖人雲(yun) ，我無為(wei) 而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”聖人如此處世的同時，民眾(zhong) 實現著本真的“自化”，具體(ti) 說就是“自正”“自富”“自樸”以及“自均”(《三十二章》)。顯然，老子希望統治者和民眾(zhong) 都能實現並保持各自的本真存在情狀，這是老子開出的良方。而麵對壞亂(luan) ，若能及時施以此良方，則“萬(wan) 物將自定”(《三十七章》)18，萬(wan) 物整體(ti) 重新獲得安寧。

(3)道、天地、萬(wan) 物之“自然”

《老子》中最重要的“自”類語詞是“自然”，“自然”意為(wei) “自己如此”，是對道、天地、萬(wan) 物或者說一切自體(ti) 的本真存在情狀的概括性表述，這也意味著“自然”反映的是自體(ti) 的本質。《老子》中有5例“自然”，需要放在具體(ti) 語境中體(ti) 味。“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(《五十一章》)，“自然”指道與(yu) 天地、萬(wan) 物的本性(“德”)是永恒合理的。“希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為(wei) 此者?天地”(《二十三章》)，“自然”既是指天地的運作乃是“希言”(字麵含義(yi) 為(wei) “少說話”)，也即“不自生”，又是指聖人或統治者應當效法天地的“希言”，減少政令。“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《十七章》)，“自然”指在聖人或統治者的良好施政之下，百姓實現本真存在情狀，即上文民之“自X”。“是以聖人欲不欲……以輔萬(wan) 物之自然，而不敢為(wei) ”(《六十四章》)，“自然”指聖人遵循、輔助萬(wan) 物(主要指百姓和自然物)的本真存在情狀。可以說，萬(wan) 物的本真“自化”就是“自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《二十五章》)，此例“自然”曆來爭(zheng) 議最多，焦點在於(yu) 指向對象難以判定。其實從(cong) 頂針序列的層層遞進來看，“道法自然”之“道”實際包含著道、天、地、人，象征著作為(wei) 整體(ti) 的自體(ti) 。這裏的“自然”並非自體(ti) ，而是自體(ti) 的本質。因此，“道法自然”實際上是在整體(ti) 或宏觀的角度講自體(ti) 以自身的本質而存在。

(二)“自-他”關(guan) 係

以上考察反映出老子對“自”的論說也牽連到關(guan) 係場域，不過，其顯然與(yu) 孔子的“己-他”關(guan) 係不同，筆者稱之為(wei) “自-他”關(guan) 係19。老子關(guan) 注的“自-他”關(guan) 係主要包含三個(ge) 方麵:(1)自者自主地展開或實現其獨立自存的同時，不侵害他者的獨立自存，或自者為(wei) 他者著想。比如，作為(wei) 自者的道，其“不自為(wei) 大”正是給他者(天地、萬(wan) 物)留下存在空間。又如，聖人的“自X”“不自X”等不僅(jin) 是對本真“自化”或“自然”的實現，還是在遵循或不幹涉民眾(zhong) 的本真“自化”或“自然”，而其中蘊含著一種為(wei) 他者著想的精神。所謂“聖人不積，既以為(wei) 人，己愈有；既以與(yu) 人，己愈多”(《八十一章》)，“聖人無常心，以百姓心為(wei) 心”(《四十九章》)。“不積”“無常心”都是說聖人沒有“私心”，也是聖人本真“自化”或“自然”的體(ti) 現。“為(wei) 人”“與(yu) 人”說明聖人在實現自身的同時為(wei) 百姓著想，即“以百姓心為(wei) 心”。百姓能夠實現良好的生活，這對聖人來說便是一種“己愈有”“己愈多”。也許有人會(hui) 說，老子也主張聖人對民眾(zhong) 的幹涉，比如“常使民無知無欲，使夫智者不敢為(wei) 也”(《三章》)，但隻要看一下該章一開始所說的“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) ”，便可知道“使民無知無欲”等不是聖人幹涉民眾(zhong) ，而是聖人做到對自身的限製，民眾(zhong) 就不會(hui) 超過質樸、適足的限度。(2)作為(wei) 自者的人侵害了他人的獨立自存，甚至使自身和他人都陷入危難中。例如，對於(yu) 那些“自見”“自是”“自伐”“自矜”的人來說，其“自”對自身及他者都產(chan) 生有害影響，老子曾一再強調統治者的惡劣行徑造成了百姓的疾苦和社會(hui) 的動亂(luan) ，“民不畏威，則大威至”(《七十二章》)，道出了不受限製的“自”會(hui) 使彼此都陷入沉淪與(yu) 悲慘的境地。(3)人作為(wei) 自者可以將作為(wei) 他者的道、天地的存在情狀轉化為(wei) 價(jia) 值準則。例如，“是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教，萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”(《二章》)，“是以聖人終不為(wei) 大，故能成其大”(《六十三章》)，“是以聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私”(《七章》)，這些內(nei) 容都揭示出聖人將道、天地的“不自”轉化為(wei) 自己的處事標準。

要之，老子以眾(zhong) 多“自”類語詞營造出一個(ge) 宏闊、豐(feng) 富的“自”世界。在“自”世界中，各自體(ti) 必須保持獨立自存，以本真麵目自主地存在於(yu) 世，人需要“不自”。在“自-他”關(guan) 係中，以獨立自存為(wei) 基，自體(ti) 之間保持著和諧的關(guan) 係，特別是統治者應當限製自身，效法道、天地，不要幹涉、侵害民眾(zhong) 。

四、孔老之間與(yu) 孔老之後

由上可知，孔老在論說“己”“自”時顯示出不同的思想麵貌，孔老之間的比較呼之欲出。孔老之後，儒道繼續保持對“己”“自”的關(guan) 注。

(一)孔老之間

(1)基於(yu) 各自視野的總體(ti) 理想圖景之比較

二者視野不同，其基於(yu) 各自視野的總體(ti) 理想圖景也就有所不同。孔子始終以人為(wei) 出發點和歸宿，其“己”以及“自”較為(wei) 日常和生活化，所成就的為(wei) “己”之學最終導向以“仁人”“君子”為(wei) 典範的人類社會(hui) 。老子的“自”類語詞反映自體(ti) 的存在情狀，道、天地、萬(wan) 物都作為(wei) 自體(ti) 而存在，所營造的“自”世界最終目標是形成一個(ge) 是多元、有序、和諧、安寧的世界，而其中統治者和民眾(zhong) 如何實現自身至為(wei) 重要。孔子的敘述平實而雋永，需要在日常生活的實踐中積澱；老子的論說深沉而凝練，具有鮮明的結構性和整體(ti) 性。

(2)人的自身實現之比較

二者都主張人要實現自身。孔子強調君子要踐行“仁”，在這個(ge) 過程中不斷地磨練自己，一方麵發揮其主觀能動性、充實自身，另一方麵要克服欲望、私心的不良影響。老子強調統治者要“自X”“不自X”，總體(ti) 上側(ce) 重於(yu) 對自身的限製，民眾(zhong) 的本真“自化”或“自然”雖然也是要充分發揮其主觀能動性，但總需保持在一個(ge) 適度的範圍內(nei) 。在“何以成人”這個(ge) 問題上，孔老都強調反思、克製、認識自身，但孔子的取向偏進取，老子的取向偏保守。不過，這裏的“進取”“保守”並不是價(jia) 值上的高下判斷。兩(liang) 種取向都各有其價(jia) 值，也是儒道思想各自魅力所在。當我們(men) 跳出孔老或儒道的學派壁壘，將目光投射到人類思想發展的進程中，會(hui) 發現進取也好，保守也罷，都必不可少。

(3)關(guan) 係場域之比較

二者都強調關(guan) 係場域，但有不同。在“己-他”關(guan) 係中，“己”有意對他人施加良性的影響，表明孔子希望人能夠用一種積極主動的“姿態”去麵對他人。這為(wei) 儒家今後的發展定下基調，並作為(wei) 一種精神力量傳(chuan) 承下去，譬如“教化”、《大學》的三綱八目、張載的“四句教”。在“自-他”關(guan) 係中，道、天地的“不自”或“自然”是展開自身的同時在客觀上給他者留下存在空間，而聖人遵循道、天地並在實現自身的同時心念民眾(zhong) ，但其隻是做好自己，如此民眾(zhong) 安然度日，表明老子更加重視自體(ti) 在獨立自存中形成關(guan) 係。這一不同既是孔老也是儒道兩(liang) 家在原則和立場上的分歧。

(二)孔老之後

孔子之後的儒家，繼承和發展了為(wei) “己”之學。《中庸》提出“成己，仁也”，要由“成己”通達到“成物”，不僅(jin) 強調“己”的反身主體(ti) 性，還將“己”對他人的影響擴展到“物”。《易傳(chuan) 》的“君子以自強不息”蓬勃向上，具有極強的精神感召力。《孟子》尤其重視“己”的反省精神，指出“仁者如射”，實際是要求仁人君子“正己”“不怨勝己者”“反求諸己”，如果有人“待我以橫逆”，那麽(me) “君子必自反”，即省察自己是否具備仁、禮、忠。《荀子》指出君子要“日參省乎己”，並討論了不同的“己-他”關(guan) 係，強調君子的“忠”“信”要使他人“親(qin) 己”“信己”，甚至吸收道家思想，使用2例與(yu) 人相關(guan) 的“自然”。由於(yu) 儒家的為(wei) “己”之學有著強烈的教化色彩，使得儒家之“自”難以脫離論“己”之範式，也就很難發展出道家那樣的“自”世界。

老子之後的道家，一方麵依然愛用“自”，比如《莊子》論及“物”之“自化”“自生”“自然”，道之“自本”“自根”，人之“自見”“自聞”“自得”“自適”“自娛”“自樂(le) ”“不自”，探討了“自貴而相賤”“自然而相非”等“自-他”關(guan) 係。《文子》對《老子》之“自”有著明顯的繼承，《鶡冠子》提出“自然，形也，不可改也”的命題，《管子·內(nei) 業(ye) 》出現“自充自盈，自生自成”這樣的並列型“自X”，《恒先》的氣“自生”顯示出一種獨特的宇宙生成論。另一方麵，道家對“己”的運用也明顯增多，然未出“自”世界之規模。《莊子》有80多例“己”，比較典型的是“無己”“忘己”“虛己”，以“無”“忘”“虛”點示“己”，顯然與(yu) 儒家進取之“己”迥異，它們(men) 連同人的“自X”“不自X”“吾喪(sang) 我”等論說，共同構成《莊子》對人的審視。《文子》提出聖人、真人要“知大己而小天下”，與(yu) 楊朱的“貴己”“為(wei) 我”正可互參。至此，道家的“自”世界已蔚為(wei) 大觀。

先秦儒道對“己”“自”的論說不僅(jin) 彰顯出各自的思想麵貌，還提示出那些看似相近的語詞，其實很可能是打開不同思想大門的鑰匙。可以說，在中國哲學中存在著一種語詞哲學。

注釋：
 
1[漢]許慎撰、[清]段玉裁注:《說文解字注》，上海:上海古籍出版社，1988年，第741、136頁。
 
2本文的“主體”概念皆指人。
 
3楊伯峻，何樂土:《古漢語語法及其發展》，北京:語文出版社，2001年，第132頁。
 
4毛誌剛:《殷墟甲骨卜辭“自”的用法》，《學行堂語言文字論叢》2012年第2輯。
 
5陳少明:《“吾喪我”:一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期。
 
6在人這裏，“己”“自”之同較為明顯。為便於論述，僅就人而言，“己”“自”可以相通，但這並非指為“己”之學與“自”世界可以互換。
 
7如無特殊說明，《論語》《老子》引文皆出自楊伯峻:《論語譯注》，北京:中華書局，2009年；[魏]王弼注、樓宇烈校釋:《老子道德經注校釋》，北京:中華書局，2008年。
 
8[宋]朱熹撰:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第131頁。
 
9古人常用“人”來表示“他人”，筆者用“他”來表示“他人”。
 
10“仁”字的本義也指示出，仁德內蘊著人與人的關係。
 
11程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》，北京:中華書局，1990年，第1041頁。
 
12相同或類似的表述又見於《裏仁》《憲問》《衛靈公》。
 
13在極個別例子中，也有指向自體的本性的，比如“自然”有指向“德”的情況，這是對指向自體的一種特殊運用。
 
14陳鼓應:《老子注譯及評介(修訂增補本)》，北京:中華書局，2009年，第195頁。
 
15[明]釋德清撰、黃曙輝點校:《道德經解》，上海:華東師範大學出版社，2009年，第43頁。
 
16陳鼓應:《老子注譯及評介(修訂增補本)》，第83頁。
 
17羅安憲:《虛靜與逍遙---道家心性論研究》，北京:人民出版社，2005年，第92頁。
 
18竹簡本較王弼本更確，引文從竹簡本。參見劉笑敢:《老子古今:五種對勘與析評引論》(修訂版)，北京:中華書局，2006年，第411頁。
 
19將某一自體定為自者，與其相對的自體便是他者。

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