中國哲學的取向與(yu) 入徑

——以對孟子性善論的研究為(wei) 例

作者：劉笑敢

來源：《中國社會(hui) 科學評價(jia) 》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：中國哲學有兩(liang) 種研究入徑:一種是素樸的、直接的研究，一種是迂回的、切入的研究。不同入徑也對應著不同的研究目的和評價(jia) 標準，是盡可能準確地理解研究對象當時的本意，還是借助詮釋對象發展自己當代的理論，需要加以區分。以孟子哲學為(wei) 例，牟宗三和安樂(le) 哲都采取迂回切入的研究方法，分別引入康德哲學和過程哲學來建立對孟子性善論的理解，混淆了孟子的本意和自己的詮釋，沒有區分盡可能準確理解古代經典和建構現代理論這兩(liang) 種不同的工作。雖然兩(liang) 種研究方法各有其合理性，但隻有研究者對這種區別有清醒的認識和自覺,才能更好地理解經典、建構理論,中國哲學作為(wei) 一門學科也才能真正走向成熟。

關(guan) 鍵詞：中國哲學；方法論；孟子；性善論

作者簡介：劉笑敢，北京師範大學哲學學院特聘教授（北京100875）。

如果一個(ge) 學科對於(yu) 研究什麽(me) 、如何研究缺乏自覺性,那就不可能是一個(ge) 成熟的學科。筆者對中國哲學這一學科就存有這方麵的憂慮。當然,中國哲學有自己深厚的傳(chuan) 統,如經學傳(chuan) 統、注疏傳(chuan) 統、詮釋傳(chuan) 統、修身傳(chuan) 統等,但是這些傳(chuan) 統在近代都遭到了嚴(yan) 重的挑戰。如何麵對挑戰、與(yu) 時俱進,當代學者仍然考慮得不夠。中國哲學的研究者對於(yu) 學科本身的對象、方法、目的缺少交流探索,這恐怕是中國哲學作為(wei) 一個(ge) 現代學科的明顯不足。雖然近些年中國哲學的研究,無論外部還是內(nei) 部都發生了不少變化,也有新的發展,但在研究方法方麵的自覺意識還比較欠缺,討論也不充分,這不得不說是一個(ge) 不足和遺憾。

本文以如何理解孟子的性善論為(wei) 例對此進行討論。一來筆者對孟子的理論有興(xing) 趣,對人性問題本身也有興(xing) 趣;二來對這個(ge) 問題的不同理解涉及中國哲學的研究方法,學界對於(yu) 研究方法的忽視可能是中國哲學發展不夠理想的重要原因。

一、中國哲學的研究入徑

討論中國哲學的研究方法,首先要思考一個(ge) 問題:研究者是不是應該走出王弼、郭象和朱熹的陰影?這個(ge) 陰影就是指不分辨詮釋對象和詮釋者自己思想的不同。王弼、郭象、朱熹通過注釋的形式作詮釋,通過這種詮釋建構了自己的思想體(ti) 係,於(yu) 是對經典的注釋就變成了他們(men) 自己哲學體(ti) 係的建構。但是,對經典的注釋解說和建構自己的思想體(ti) 係,本應是兩(liang) 種不同方向、不同目標的工作,對二者的混淆會(hui) 妨礙中國哲學成為(wei) 一個(ge) 可以和其他學科並駕齊驅的現代學科。

這一點中國哲學界沒有足夠清醒的認識,包括牟宗三這樣的著名哲學家可能也沒有清醒的認識。有人認為(wei) 王弼講的就是老子,郭象講的就是莊子。但是,如果王弼講的就是老子,王弼能算是哲學家嗎?一定是王弼表達的思想跟老子不一樣,才可稱其為(wei) 哲學家。郭象注《莊子》、朱熹注《四書(shu) 》也都是如此。可以說,中國曆史上最主要的哲學家基本都是通過注釋或者詮釋的形式建構他們(men) 的哲學體(ti) 係。這是中國哲學史發展的一個(ge) 特點。這個(ge) 特點不見得就是缺點,但是首先得清楚理解這是個(ge) 什麽(me) 樣的特點,至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣,那是另一個(ge) 值得討論的問題。1在這種情況下,今天做中國哲學,是不是還要借助講朱熹來講21世紀的中國哲學,借助講康有為(wei) 來講21世紀的中國哲學?應不應該走出這個(ge) 傳(chuan) 統的陰影?可不可以走出來?如何走出來?

這個(ge) 傳(chuan) 統隱含著研究中國哲學的兩(liang) 種取向:一種是客觀的、曆史的、文本的取向,一種是現代的、主觀的、創造的取向。有人認為(wei) 曆史文本的取向就是考據學、文獻學的內(nei) 容,這是不對的。思想研究也有一個(ge) 了解曆史、忠實於(yu) 曆史的問題,比如老子講的“自然”,莊子講的“自然”,王弼講的“自然”,郭象講的“自然”,都是不一樣的,但是不下功夫分辨就會(hui) 覺得沒有區別。長期以來,文獻學、考據學都沒有注意到“自然”這個(ge) 詞思想內(nei) 容的演化。現在講的“自然”往往和nature對譯,但英、德、法文中的nature大概在12世紀到14世紀之間出現,而作為(wei) “自然界”的詞義(yi) 是16世紀或17世紀才出現的,中文把“自然”這兩(liang) 個(ge) 字當作“自然界”是從(cong) 20世紀開始的。由此可以看出用nature或自然界的意思來理解老莊思想中的“自然”肯定存在問題。2很多人認為(wei) 老莊思想中“天人合一”、“道法自然”就是人與(yu) 大自然的和諧,這似乎是順應了現代潮流,但實際是把古代的思想解釋成現代的思想,誤把古人當今人。3這種理解方式其實並沒有為(wei) 現代社會(hui) 提供新的思想資源,隻是換了一個(ge) 說法重複已經流行的重視大自然、應該保護大自然這個(ge) 思想,隻是換了一個(ge) 中文的古語來重複現代流行的思想。這個(ge) 例子就表明,從(cong) 曆史上來考察文本,看起來好像是文字工作,屬於(yu) 文獻學,實際上關(guan) 涉的是思想史和思想理論本身,關(guan) 涉到古人的“自然”到底是什麽(me) 含義(yi) ,在現代社會(hui) 有什麽(me) 意義(yi) 。把這個(ge) 思想脈絡弄清楚,不僅(jin) 可以澄清我們(men) 對思想史的認識,而且可以從(cong) 古代找到現代和西方所沒有的思想內(nei) 容,甚至可以挖掘和引申出有現代意義(yi) 的新思想。這絕不僅(jin) 僅(jin) 是文獻學、訓詁學的內(nei) 容。有些做中國哲學研究的學者,似乎對研究目的考慮不多,或者不能很好地表達自己的目的和方法。不同的研究目的有不同的評價(jia) 標準,隻有知道一項研究的目的,才能對該研究作出切實的評價(jia) 。

另一個(ge) 問題就是路徑或者入徑的問題。這是筆者自己發明的詞。不是故意要發明一個(ge) 新詞,而是想回答一個(ge) 問題:要理解或詮釋中國古代哲學經典,是否必須通過某種西方哲學的概念或理論框架?比如,理解孟子是不是必須通過康德哲學?是不是不用西方的概念就不能理解和解釋中國哲學,或者解釋通了也不叫哲學或不夠哲學?這就涉及路徑的問題。是否必須經過西方哲學來講中國哲學才叫哲學?用西方的哲學來講中國哲學可以達到什麽(me) 效果,會(hui) 產(chan) 生好的效果還是產(chan) 生問題?研究者對此有沒有自覺意識?這裏的自覺意識是最重要的。

一般來講,研究有兩(liang) 種入徑,一是素樸的、直接的研究,二是迂回的、切入的研究。對於(yu) 這兩(liang) 種入徑,又有自覺的和不自覺的之分。能夠明確自己的取向,進而選擇路徑,就是自覺的;相反,就是不自覺的。對於(yu) 一個(ge) 研究成果的評價(jia) ,要認定其取向,考察其入徑,以不同的標準判斷得失利弊。下麵就孟子研究以安樂(le) 哲和牟宗三為(wei) 例來討論這個(ge) 問題。

二、牟宗三與(yu) 安樂(le) 哲:兩(liang) 種迂回的入徑

這裏以牟宗三和安樂(le) 哲對於(yu) 孟子人性論的研究為(wei) 例,來具體(ti) 討論中國哲學的研究入徑。是想講孟子自己的、古代的、本來的思想,還是想講今人應該怎樣定義(yi) 人性、把什麽(me) 當作人性,這是兩(liang) 種不同的取向,但是安樂(le) 哲和牟宗三似乎沒有這種區別的意識。

牟宗三和安樂(le) 哲都有現代的取向,但是所做的是兩(liang) 種不同的迂回切入。牟宗三用的是康德哲學,安樂(le) 哲用的是杜威以及過程哲學。牟宗三引入西方理論,強調人的本性“善”,是形而上的人性善。他借用的是康德的意誌自由、自我立法、絕對善等理論,講的實際上是本質主義(yi) 理論。安樂(le) 哲也引入西方理論,但他引入的理論是反對本質主義(yi) 的,強調人性的自我完成,認為(wei) 人性是可以變的,是應當不斷改變發展的。安樂(le) 哲自稱所用的是杜威的過程哲學,是反本質主義(yi) 的,但杜威似乎不是過程哲學的代表,而應該是實驗主義(yi) 的代表。

(一)牟宗三的曲折入徑

孟子講性善,首先講人有共同性,他的論證是強調凡是同類之物都是相似的。孟子說:

故凡同類者,舉(ju) 相似也,何獨至於(yu) 人而疑之?聖人,與(yu) 我同類者。……故曰,口之於(yu) 味也,有同耆焉;耳之於(yu) 聲也,有同聽焉;目之於(yu) 色也,有同美焉。至於(yu) 心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)

人的感官標準是一致的,即使是聖人,與(yu) 我也是同類者,都具有共同性,這點是孟子所肯定的。不同人的耳目口鼻等感官都有共同的好聽、好看、好吃、好聞的標準,難道心就沒有嗎?這就是孟子論證的要害之處,從(cong) 感官的共同標準推論到心也有共同標準。心的共同性表現為(wei) 理、義(yi) ,隻是聖人比普通人早認識到這一點而已,在喜歡理義(yi) 上普通人跟聖人也是一樣的。喜歡理義(yi) 讓人心裏滿足愉快,就像烤乳豬吃起來那麽(me) 可口是一樣的。這是孟子的論證方式,從(cong) 感覺的共同性推論出人心的共同性,即理、義(yi) 的共同性。

但是牟宗三卻別開生麵,提出耳目感覺的共同性不等於(yu) 人心的共同性,辨別出這兩(liang) 種共同性的區別正是他的高明之處。牟宗三強調感官的共同性不是嚴(yan) 格意義(yi) 的共同性,而心的共同性才具有嚴(yan) 格意義(yi) 的普遍性。他區分這兩(liang) 種共同性的不同,就是要將心的共同性從(cong) 感官的共同性中剝離出來,並定義(yi) 為(wei) 嚴(yan) 格的普遍性。有了嚴(yan) 格意義(yi) 的普遍性,“心”才可以和康德的意誌自由、道德自律聯係類比起來,也就跟陸象山、王陽明的“良知”合為(wei) 一體(ti) 了。但是同時,牟宗三把孟子立論的基礎推倒了。孟子的論證強調的就是眼耳鼻舌的共同性和人心的共同性是一樣的,如果說不一樣,那麽(me) 孟子的論證就完全不成立了。

評價(jia) 牟宗三切割孟子兩(liang) 種共同性的觀點,要從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看。首先,從(cong) 他對孟子的詮釋是否忠於(yu) 孟子思想的角度來看。由此來看,牟宗三否定了孟子論證的基礎,不是對孟子的忠實詮釋。牟宗三對孟子的詮釋或者說牟宗三的思想,實際上有康德的成分,有宋明儒學的成分,有孟子本人的東(dong) 西,還有他自己的理論見解。如果說牟宗三對孟子的詮釋結果是X,這個(ge) X既不是A,也不是B,也不是C,而是等於(yu) A+B+C。所以如果從(cong) 是否忠實於(yu) 原文本的角度來看,牟宗三的詮釋是不可取的。

但是,如果從(cong) 現代的、主觀的、創造的取向來看,是否忠於(yu) 原文就不那麽(me) 重要了。如果說X不是X,而是Y,不一定不對,也不一定不好,它是一個(ge) 現代的創造或建構。這個(ge) 現代創造好不好,有沒有意義(yi) ,成不成功,就是另外的問題了,要有另外的評價(jia) 標準,但是首先可以肯定它是一種創造性的嚐試。總之,從(cong) 第一種取向來說,從(cong) 忠於(yu) 孟子思想的角度來看,牟宗三是不及格的。但是從(cong) 創造一個(ge) 新的理論體(ti) 係來說,牟宗三似乎成功了,至少很多人認為(wei) 他成功了。

這說明,中國哲學研究中的兩(liang) 種定向是不同的,對兩(liang) 種定向產(chan) 生的結果也需要有兩(liang) 種不同的評價(jia) 標準,而不是僅(jin) 從(cong) 某一個(ge) 標準出發評價(jia) 所有的詮釋作品。

(二)安樂(le) 哲的詮釋路徑

安樂(le) 哲強調不應該用西方的本質主義(yi) ,或者說形而上學的共同性來理解孟子的“性”的概念。他反對將西方的概念用於(yu) 孟子解釋,這在原則上是合理的,但實際上,一個(ge) 現代學者不可能完全排除用西方哲學概念來解釋中國哲學。關(guan) 鍵在於(yu) 研究者要意識到,用西方哲學的概念來解釋中國哲學的思想會(hui) 帶來一些問題、困難,或者困惑。這些困難和問題需要正視,至於(yu) 要不要用這個(ge) 方法,在明晰了這些問題以後可以處理,再決(jue) 定要不要用、怎麽(me) 用。

安樂(le) 哲特別反對用西方的nature來理解或翻譯孟子的“性”,他認為(wei) nature代表的是一種古典的目的論的概念,是普遍的、本質主義(yi) 的,所以不能用來翻譯孟子的人性。他反對把孟子的人性作目的論解釋,反對把孟子的人性看做是普遍的、本質的、不變的超越。這是有一定的道理的,因為(wei) 孟子思想中的確沒有西方式的形而上的普遍性角度。安樂(le) 哲主張用杜威的理論來解釋孟子的性,並且將之稱為(wei) 過程哲學。不過,筆者感覺安樂(le) 哲的思想更像是存在主義(yi) ,即自己的存在決(jue) 定自己的本質。大約二三十年前,他主張應該把孟子的人性翻譯成character,近年來主張將孟子的“性”翻譯為(wei) becomings,特別強調其中存在不斷的變化。這和中文“性”字的字意不合,“性”字帶有共性和穩定性的意思,比如牛有牛性,馬有馬性,牛性不同於(yu) 馬性,性本身就是一類事物的共性,這種共性不是隨時變化和生成的。當然,王夫之講過“性日生日成”,這更合乎安樂(le) 哲對性的解釋,但這不是孟子所代表的中國古代思想關(guan) 於(yu) 人性理論的主流觀念。當然,孟子所講的性的普遍性不是西方形而上學的共性和普遍性,不是本質主義(yi) 的共性,但不能因此就認為(wei) 孟子所說之性沒有共性、沒有穩定的內(nei) 容。孟子講人人都有四端,這就是共性。這個(ge) 共性不是絕對不變的同一,但因此將孟子的性說成是不斷變化的、是個(ge) 人成就的,也並不吻合孟子的思想。

安樂(le) 哲似乎也混淆了兩(liang) 種取向:一種是忠實地理解孟子自己的思想,一種是為(wei) 了現在社會(hui) 需要來重新解釋孟子、建構新的孟子思想。他一方麵強調不應該用nature來理解孟子的性,因為(wei) nature有本質主義(yi) 的含義(yi) ,這似乎是在追求孟子思想的本義(yi) ;另一方麵他又不自覺地把自己所推崇的現代過程哲學當作理解孟子思想的最好方式,這似乎還是要“準確”理解孟子思想,但其實明顯將兩(liang) 千年前不可能有的過程哲學和杜威理論注入了孟子思想,混淆了古、今、中、西,混淆了盡可能準確理解、解釋古代經典和現代的理論建構這兩(liang) 種不同工作。

作為(wei) 西方哲學家,安樂(le) 哲可以自稱在跟古代的哲學家對話,所以不必重複古人的思想,這當然是一種談論中國哲學的路數,但這並不一定是對孟子性善論的正確理解或更好的理解。這就是需要思考的一個(ge) 與(yu) 研究目的、研究方法相關(guan) 的問題。如果說孟子思想過時了,當代的中國哲學研究者要與(yu) 時俱進,改造和發展孟子的思想,這當然是可以的、應該的。但是,現在用過程哲學的思想來講孟子的人性,是否可以說是對孟子思想正確的或最好的表述呢?或許可以,但是要給出論證。而安樂(le) 哲並沒有給出他的理由。從(cong) 他的原文來看,他已經預設了過程哲學的立場,認為(wei) 人自己的存在決(jue) 定著自己的本性,從(cong) 這種立場出發,對孟子哲學的最好解讀當然是人性應當可變,而且是不斷變化的,是需要自我完善的。

總之,安樂(le) 哲講人性不是內(nei) 在生來就有的、不可改變的,而是一種成就,是經過自己努力而最終實現的結果。他把人性看作一個(ge) 過程,“我成就了我自己的人性”,強調了人性就是一個(ge) 動態的、不斷變化的過程,人性是自己創造的行為(wei) 。這實際上是存在主義(yi) 的理論。但這是理解“孟子”思想的方法嗎?

安樂(le) 哲似乎將“心”與(yu) “性”等同起來了。他認為(wei) 杜威的“heart and mind”是個(ge) 對中文“心”字的翻譯。“心”字是很難翻譯的,心可以思考,但也是感情的發源地,mind是理智思考的一麵,heart是感情的一麵。心的確有兩(liang) 個(ge) 意義(yi) ,所以現在有人將其翻譯為(wei) heart-mind或heart/mind。但是,有時講心的情感意義(yi) 就不涉及人的理智方麵,而講心的思考功能的時候(心之官則思),也跟情感或德性之心不一樣。安樂(le) 哲說我們(men) 的心是在變化,是“變成什麽(me) ”,不是being,而是becoming,這個(ge) 對應在形式上非常漂亮。不過把性視作變化的而不是一種人所共有的特點,如前所述,這是安樂(le) 哲關(guan) 於(yu) 人性的觀念,不符《孟子》原文之意。

安樂(le) 哲是在創造一種新的理論,而不是理解和解釋孟子本來的思想。如果作為(wei) 一種重構,當然是可以的,哲學詮釋學喜歡講重構或建構。但是隻講重構或建構還是不夠的,因為(wei) 重構或建構可能有兩(liang) 種取向:一種是重新建構孟子可能有的思想,一種是假借孟子說過的話發展出自己的想法。這兩(liang) 種取向其實不一樣,一個(ge) 是忠於(yu) 思想家本人思想的重構,一個(ge) 是發揮他思想,將它變成自己的新思想的表達。嚴(yan) 格說來,這不是重構,而是創構,即創造性的重構。這裏麵就涉及創新,而這個(ge) 創新是不是有係統性、是否嚴(yan) 密、是否成功?這是另一個(ge) 問題,和它是否符合孟子的思想是完全不同的問題和做法,需要再作討論。

三、孟子人性說的素樸性解讀

上麵已經討論了在研究中國哲學中有一個(ge) 取向、入徑的選擇問題。取向應該是自覺的,定向可以說是客觀的,是客觀性的取向。研究者是想了解曆史上的孟子,還是想利用孟子的思想創造一個(ge) 新的哲學理論,來回答21世紀的問題,這就是一個(ge) 自覺的取向問題。

伽達默爾的詮釋學已經說明,想完全忠於(yu) 文本,回到真實的孟子,或者回到真實的王弼、老子,是做不到的。但這個(ge) 問題涉及實然和應然兩(liang) 個(ge) 維度,即事實是一回事,應該怎麽(me) 做又是一回事。事實上沒有一個(ge) 醫生可以保證自己一輩子手術不出錯,沒有一個(ge) 飛行員可以保證一輩子絕對不出事故,但是應該要求一個(ge) 醫生手術就是不能出錯,飛行員就是不能出事故。所以雖然“實然”(what is)的層麵上,我們(men) 不能百分百地回到孔孟老莊的時代,不能回到朱熹、王陽明的時代;但是研究者應該努力探求王陽明的時代麵貌,應該努力揭示宋明理學家到底在講什麽(me) ,為(wei) 什麽(me) 這樣講,等等,這涉及應該不應該的問題,屬於(yu) “應然”(ought to be)的層麵。筆者認為(wei) 這個(ge) 求真求實的目標是應該存在的、應該追求的,這不等於(yu) 必然能夠達到這個(ge) 目標,但需要有這種自覺意識。比如兩(liang) 千年來,儒學的目標是成賢成聖,沒有幾個(ge) 人能夠達到,但它不妨礙當代儒家繼續以此作為(wei) 儒學的核心思想。

有人認為(wei) ,研究者不要去鑽故紙堆,要創造新的思想,這當然是對的、好的。可是如果認為(wei) 創造新思想就不必重視曆史本來的麵貌,也會(hui) 產(chan) 生一些弊端。一種弊端是不了解真實的曆史,新的思想建構就會(hui) 變成無源之水,無本之木。另一種弊端比較微妙,那就是無意中重複了曆史而不自知,或無意中歪曲了曆史而不自知,這就是無知而不自知無知。不探究曆史真相,就會(hui) 把曆史上寶貴的東(dong) 西丟(diu) 掉了,很多時候也可能是自以為(wei) 創造了新思想,其實還是人雲(yun) 亦雲(yun) 的東(dong) 西,比如將“天人合一”理解為(wei) 人類與(yu) 大自然的和諧,這不過是將古人豐(feng) 富複雜的思想簡單化為(wei) 流行的說法而已。

我們(men) 總是生活在特定的語境中,會(hui) 不自覺地按照這個(ge) 語境中的概念來理解另一個(ge) 語境中的思想,這裏的危險在於(yu) ,其實我們(men) 並沒有理解古人,又自以為(wei) 掌握了古人思想的精髓,這就沒有辦法把古人真實的、有價(jia) 值的思想挖掘出來。比如講到老子的自然,很多研究者把老子的“自然”跟莊子的、王弼的、郭象的“自然”混為(wei) 一談,大而化之,沒有分辨其不同。認真研究之後,我們(men) 會(hui) 發現老子的“自然”有它獨特的內(nei) 涵,而這個(ge) 獨特的內(nei) 容在二千年前就丟(diu) 掉了,西方也沒有,現在把它找回來,這個(ge) 獨特的內(nei) 涵拿到今天是新的,對現代社會(hui) 就可能是很有價(jia) 值的。

那麽(me) ,應該如何理解孟子人性論的內(nei) 容、關(guan) 於(yu) 人性善的論證呢?研究者應該進行素樸性的閱讀,也就是直接從(cong) 原文出發的,盡可能不添加其他成分的文本閱讀,與(yu) 迂回的注入式閱讀相反。

根據素樸性的閱讀,孟子顯然是承認有共同人性的,但這不是本質主義(yi) 的共性,而是經驗世界的普遍性(empirical universality)。經驗世界的普遍性是一個(ge) 新的概念,是為(wei) 了區別西方式的形而上的普遍性、區別本質主義(yi) 的共同性,這也是對安樂(le) 哲的論說的一個(ge) 建設性的回應。因為(wei) 安樂(le) 哲認為(wei) ,隻要講到nature,就一定是指形而上的本質主義(yi) 的普遍性。但是事實上,很多西方漢學家、哲學家、史學家在講孟子之人性論時都會(hui) 用到nature一詞,但他們(men) 並沒有將nature當作形而上的絕對的普遍性。為(wei) 了解除安樂(le) 哲的疑慮,筆者采用了“經驗世界的普遍性”的概念,強調孟子的人性概念是經驗世界的共性,不是希臘傳(chuan) 統中的形而上的絕對的普遍性。正因為(wei) 孟子的性不是絕對的普遍性,所以牟宗三才要將孟子講的人心的普遍性與(yu) 耳目感官的普遍性區別開來,這樣才能與(yu) 康德的意誌自由等概念等同起來,聯係起來。

筆者認為(wei) 孟子人性論的主要內(nei) 容可以概括為(wei) 三點,一是人性是內(nei) 在的,二是人性是共同的,三是人性是需要存養(yang) 、可以發展的,當然在這三點內(nei) 部也還存在很多細節的爭(zheng) 論。

關(guan) 於(yu) 第一點,孟子認為(wei) 人性是內(nei) 在的,那這個(ge) 內(nei) 在是本來固有的呢?還是逐漸生長、逐步健全的呢?是不是全然善的呢?是不是可變的呢?雖然中國哲學都承認人性內(nei) 在,但還是有很多分歧。孟子對這些分歧並沒有提供明確的陳述。

關(guan) 於(yu) 第二點,人性是共同的,是善的,這一點毫無疑義(yi) 。但是,善性是基本相同還是絕對相同?孟子講的人性善是形而上學的相同嗎?如果是這樣,那就是本質主義(yi) 的立場了,就是所有人的性都完全一樣。如果說中國古代並沒有那種本質主義(yi) 的人性概念,那麽(me) 應該如何描述這種共同之性呢?筆者的主張是用“經驗世界的共同性”的概念,藉以區別希臘哲學的絕對的普遍性。

關(guan) 於(yu) 第三點,人性需要存養(yang) ,是可以發展的,這一點孟子是不否認的。孟子承認人有共同的人性,生下來就有惻隱之心。但是如果按照西方哲學的思路,把人性作為(wei) 形而上學的概念,那麽(me) 人性是善的就變成是全善的,就不需要再發展了,就不變了,這是套用西方哲學的概念會(hui) 帶來的問題之一。

那麽(me) ,孟子講的性善到底是向善還是本善,是不是形而上學的善呢?是不是本體(ti) 論、本質論的性善呢?我要強調的是應該看到孟子事實上是從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度進行論證的。首先是客觀性的論證:人人都有惻隱之心,即人同此心。這是奠基於(yu) 經驗性的觀察,可以說是一個(ge) 從(cong) 客觀觀察出發的論證。但是研究者往往忽略了孟子還有應然性的定義(yi) ,就是君子所性,仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。孟子講我們(men) 都是飲食男女,這是性,但是君子不把飲食男女當作自己的性;我們(men) 都有仁義(yi) 禮智,仁義(yi) 禮智實現不實現,在於(yu) 命,也在於(yu) 性,但是君子不把它當作命,而把它當作性。這就是一個(ge) 自覺選擇的問題。所以孟子的性善論至少有兩(liang) 個(ge) 部分,一個(ge) 部分是人天生都有惻隱之心,另一部分是雖然所有人都是飲食男女之人,但是君子不應該把口腹之欲、飲食男女之性當作本性,而應該把仁義(yi) 禮智當作本性。這就是說,孟子不但從(cong) 實然的角度推論人人都有惻隱之心,都有善行或善性的根苗,而且從(cong) 應然的角度強調君子應該以仁義(yi) 禮智為(wei) 性。從(cong) 西方哲學的角度來看,實然和應然似乎是必然衝(chong) 突的,但在孟子的語境中二者是並存的,相互補充的。

從(cong) 西方哲學的角度來看,這是實然與(yu) 應然的混同,因此不能說孟子的性善論既有實然的觀察,又有應然的倡導。但是,從(cong) 同情地、客觀地理解孟子的角度來看,這很正常,因為(wei) 根據觀察,每個(ge) 人都有惻隱之心。貓、狗都有惻隱之心,人難道沒有惻隱之心嗎?所以說孟子講人性善是有經驗世界的基礎的,但是這不等於(yu) 所有人都會(hui) 自覺地把這個(ge) 惻隱之心當作自己的本性。告子講:“食色,性也”。喜歡美色,這是人的本然之性的一部分,但是這個(ge) “性”不是孟子所說的性。如果孟子所說的性是一個(ge) 飲食男女之性的話,那人性善的理論就完全站不住腳了。孟子認為(wei) 君子把仁義(yi) 禮智當作性,這樣他的性善論才站得住、站得穩。所以筆者強調孟子的人性善的理論實際上有兩(liang) 個(ge) 層次,兩(liang) 個(ge) 角度,一個(ge) 是實然觀察的結果,一個(ge) 是應然的抉擇和決(jue) 定。

結語

總而言之,研究孟子的性善論,或廣義(yi) 地研究中國哲學,要有更多的方法論的自覺意識,要盡可能明確自己的目的或取向:是要盡可能準確地理解研究對象,還是要利用研究對象講自己的想法、發展新的理論。兩(liang) 種取向各有合理性,但不應輕易混淆起來。牟宗三和安樂(le) 哲似乎都是為(wei) 了建構和推廣自己的哲學理論,因此分別有意地借用了康德哲學和過程哲學的理論來解釋孟子的人性,這實際上是將西方哲學理論注入到了孟子思想之中,並將之作為(wei) 孟子自己的思想來推廣。筆者並不反對借用外來的思想觀成分來解釋某個(ge) 中國哲學家的思想,但是要明確自己這樣做的目的和效果。

此外,安樂(le) 哲極力反對以本質主義(yi) 的理論來解釋孟子思想,用意是好的,但他走到了另一個(ge) 極端,認為(wei) 似乎孟子所說的“性”沒有任何普遍性或共性的含義(yi) ,這是不合孟子思想本意的。他反對用nature等概念來理解孟子思想,這提醒研究者在使用西方哲學概念解釋中國古代思想時,要避免不必要的西方式聯想或將西方哲學概念的背景知識不加辨析地帶入中國哲學的語境,因此筆者主張用“經驗世界中的普遍性”這一概念來描述和限定孟子思想中的普遍性觀念,借以區別“本質主義(yi) 的普遍性”概念,而不必像安樂(le) 哲那樣,完全否定孟子之性的概念中包含的共性和普遍性的含義(yi) 。

以牟宗三和安樂(le) 哲為(wei) 對照,筆者主張以素樸性原則來理解孟子的人性理論。由此出發,至少可以肯定孟子的人性論承認(1)人性是內(nei) 在的、本有的;(2)人性是人所共同的,是有普遍性的,盡管不是本質主義(yi) 的普遍性;(3)同時孟子也強調人性是需要存養(yang) ,可以發展的。這三點比較籠統,但這正是孟子思想本來的特點,從(cong) 素樸性原則出發,解讀到這個(ge) 層次就差不多了。當然,從(cong) 現代哲學的角度來看,可以對這三點再作細致的分梳和辨析,那就不僅(jin) 僅(jin) 是素樸地理解孟子思想了,而是要加入現代人的目光和關(guan) 切,以及現代哲學的思維框架。這樣做當然是有益的、必要的,但是要有自覺意識,要避免將當代的思考當作孟子本來就有的思想。

最後,從(cong) 素樸性的原則出發,我們(men) 要看到孟子講性善,既有客觀性的觀察的根據,又有自覺性選擇的角度,即一方麵人人生來就有惻隱之心所代表的善性,另一方麵君子應該自覺地以善端或善心為(wei) 自己的性,而不以生理需要為(wei) 自己的本性。筆者以為(wei) 這樣理解孟子的人性理論比較接近古代思想的可能的真相,也有利於(yu) 現代人進一步思考應該如何提倡和發展孟子的人性善的理論。

注釋
 
1參見劉笑敢:《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》,北京:商務印書館,2009年,第1、4、5章。
 
2參見劉笑敢:《關於老子之自然的體係義》,載金澤、趙光明主編:《宗教與哲學》第6輯,北京:社會科學文獻出版社,第97—108頁。
 
3參見劉笑敢:《天人合一:學術、學說和信仰——再論中國哲學之身份及研究取向的不同》,《南京大學學報》2011第6期。重刊於《中國哲學與文化》第10輯,桂林:漓江出版社,2012年,第71—102頁。

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