齊同、剸同、和同——“和同之辯”中“同”的三種理路

作者：林美茂（中國人民大學哲學院）；黃世軍(jun) （北京外國語大學日本學研究中心）

來源：《哲學研究》，2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十四日庚辰

          耶穌2020年2月7日

摘要：

“和同之辯”是中國古代哲學的重要命題，在《左傳(chuan) 》《國語》等先秦文獻中都有闡發。《論語》中提出的“和而不同”原則，是對“和同之辯”的發展，不僅(jin) 代表了孔子的理想，也是“和同之辯”的正解，即肯定差異性的和諧統一(“和”)，反對不顧事物之間差異的強行統一(“同”)。在此，“和”的價(jia) 值被肯定，而與(yu) 之對立的“同”則被摒棄。但是，由於(yu) “和”的邏輯是在尊重複數他者的前提下構成的新的統一體(ti) ，故“和同”本身又可看作一個(ge) 新的概念即“由和而同”。在這個(ge) 層麵還有“剸同”和“齊同”。“剸同”“齊同”雖與(yu) “和同”不同，是在差異性基礎上的類同和強同，但都是“同”的子概念。“剸同”與(yu) “和同”不同具有對抗性，“齊同”則因具有化解二者緊張的性質而具有過渡性。因此，“齊同”“剸同”“和同”就構成了“和同之辯”中與(yu) “同”相互關(guan) 聯的三種理路。最終，共同體(ti) 的未來需要通過“和而不同”的邏輯，使“和同世界”成為(wei) “和合世界”。

關(guan) 鍵詞：齊同；剸同；和同；和而不同；

在以往“和同之辯”的研究中，人們(men) 往往隻注意“和”與(yu) “同”這兩(liang) 個(ge) 概念，而忽略作為(wei) “一”的“和同”和與(yu) 此不同的“剸同”與(yu) “齊同”，以及它們(men) 作為(wei) “同”的子概念之間的相互關(guan) 聯。也就是說，在“和同之辨”中，我們(men) 除了關(guan) 注“和同”之外，還應注意它的對立麵“剸同”，以及為(wei) 解釋“剸同”並化解其強力性因子的“齊同”的討論。辨析這些“同”的子概念群之間的關(guan) 係與(yu) 邏輯理路，應該是深入理解“和同之辨”的重要環節。

如所周知，基於(yu) “和實生物、同則不繼”的正麵價(jia) 值，張立文先生在挖掘中國傳(chuan) 統思想的核心價(jia) 值中提出了著名的“和合學”構想，主張用“和生”“和愛”“和處”“和立”“和達”這五大理念，化解世界出現的價(jia) 值衝(chong) 突危機。比如，他呼籲“確立和愛準則，尊重生命智慧，保護自然生態，建築生生大道”(張立文，第42-45頁)。但是，“和合世界”絕對的正麵價(jia) 值如何得以實現與(yu) 保障，“和合”中是否也包含多個(ge) 層次和麵向?這些在“和合學”中並沒有得到進一步闡述。關(guan) 於(yu) 這一問題，向世陵通過文獻梳理，發現北宋時期存在消極使用“和合”的情況，認為(wei) 其中“雜糅性”或“混合型和合”的觀念同樣存在，因此提出需要在“明辨是非、可否的基礎上”，實現有原則“和合”的問題。1(參見向世陵)顯然，向世陵的觀點是具有認識價(jia) 值的。但是，他也並沒有進一步說明“和合”的原則究竟是什麽(me) ，從(cong) 何而來?同時，“混合型和合”應當理解為(wei) 以“和”還是“同”為(wei) 最終目標等問題也沒有說明。

當然，在“和同”“和合”的體(ti) 係中，“求同存異”的思考是一直存在的，這也為(wei) 向世陵提及的“以和兼同”理念提供了基礎。但是，以不同(即“異”)為(wei) 前提的“和同”顯然與(yu) “異”的對立麵的“同”不是同一層麵的概念，或者說，我們(men) 或許應當將“和同”理解為(wei) “同”的一種，而與(yu) “和同”直接對立的乃是《國語》中提及的“剸(專(zhuan) )同”2，這也是一種“同”。另外，與(yu) “和同”“剸同”處於(yu) 同一層麵的“同”還包括“齊同”乃至“大同”等。那麽(me) ，這些屬於(yu) “同”的子概念的“和同”“剸同”“齊同”等，它們(men) 之間是否有關(guan) 聯?如果有，又是一種什麽(me) 關(guan) 聯?

在筆者看來，為(wei) “求同”的目標，首先出現的應該是“齊同”這一具有初步統合意味的追求。“齊同”所整合的是“異”中所包含的“不齊”，但這並不是終點，相反，在初步統合完成之後，基於(yu) “和”(“以他平他”)以及基於(yu) “同”(“以同裨同”)兩(liang) 種邏輯，必然產(chan) 生“和同”與(yu) “剸同”的不同結果。然而，無論是“齊同”“剸同”或是“和同”，實際上都是源於(yu) “異”的客觀事實所產(chan) 生的“求同”的主觀努力。另一方麵，如果我們(men) 將“和同”視作“以他平他”或“因不同而和”，那麽(me) “和同”與(yu) “和合”之間就存在著是否包含“和然而不同”“因和而不同”的邏輯。關(guan) 於(yu) 各種“同”的子概念的思考，實際上又與(yu) 公共哲學探索中所關(guan) 注的如何形成“公共的合意”問題相關(guan) 聯。3要說明這些問題，我們(men) 首先要對“和同之辯”與(yu) “和實生物”的基本邏輯做進一步梳理。

一、“和同之辯”與(yu) “和實生物”的早期討論

從(cong) 目前我們(men) 能夠查到的文獻看，較早詳細記錄“和同之辯”探討的是《左傳(chuan) ·昭公二十年》中晏嬰與(yu) 齊景公的對話。在這一文本中，實際上還包含著作為(wei) “和同之辯”背景的另一條記錄，即:

十二月，齊侯田於(yu) 沛，招虞人以弓，不進。公使執之。辭曰:“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進。”乃舍之。仲尼曰:“守道不如守官。”君子韙之。(《十三經注疏》19，第1612頁)

這條記錄雖然沒有直接涉及“和”“同”等概念，但是田獵時齊景公與(yu) 掌管山澤的虞人之間的衝(chong) 突，卻包含著探討和同問題的主要元素。首先，衝(chong) 突雙方在身份上分別為(wei) 君臣，景公的召見顯然脫離了私人覲見的性質，是具有君主召見有職守的臣子的“公”的性質的問題。其次，他們(men) 之間的意見不僅(jin) 不同，甚至可以說是完全相反的，此即“不同”的出現。再次，不論是景公還是虞人都在尋求矛盾的解決(jue) ，其解決(jue) 方式包括景公通過君主的權威(“公使執之”)迫使虞人接納自身意見；但虞人基於(yu) 君主應當以恰當的服飾儀(yi) 容召見不同身份的臣子的理由予以反駁。最終，景公同意了虞人的意見(“乃舍之”)。對於(yu) 這一事件的解決(jue) ，《左傳(chuan) 》收錄了孔子“守道不如守官”的評價(jia) 予以支持。此處的“道”與(yu) “官”，按照杜預的解釋，分別是指“君招當往，道之常也。非物不進，官之製也”，即無論是“道”抑或“官”，其本身都是具有某種合理性的依據，而衝(chong) 突的最終解決(jue) 選取的是其中更為(wei) 合理的主張。另一方麵，孔子的評價(jia) 意味著，相較於(yu) 簡單的妥協或服從(cong) 權威，依照獨立於(yu) 雙方的客觀標準形成共同意見是更為(wei) 恰當的路徑。

相較於(yu) 對事件的細致記錄，此後晏嬰的“和同之辯”可以理解為(wei) 深化並抽象景公與(yu) 虞人的矛盾後所提出的觀念，而作為(wei) 虞人的反麵例子的梁丘據(子猶)成為(wei) 話題的引子。

齊侯至自田，晏子侍於(yu) 遄台，子猶馳而造焉。公曰:“唯據與(yu) 我和夫!”晏子對曰:“據亦同也，焉得為(wei) 和?”公曰:“和與(yu) 同異乎?”對曰:“異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否，以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可，以去其否，是以政平而不幹，民無爭(zheng) 心。故《詩》曰:‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭(zheng) 。’先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體(ti) ，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁、大小，短長、疾徐，哀樂(le) 、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和，故《詩》曰‘德音不瑕’。今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專(zhuan) 一，誰能聽之?同之不可也如是。”(《十三經注疏》19，第1612-1620頁)

在這段對話中，晏子首先強調了“不同”的必然存在以確定“和”與(yu) “同”的區別。以製羹為(wei) 例，晏子指出不同的材料、用具、烹飪手法對於(yu) 羹而言是不可或缺的要素。需要注意的是，這些要素不僅(jin) 各有區別，有些甚至具有本質性的不同，如作為(wei) 實物性材料的“鹽”與(yu) 作為(wei) 烹飪手法的“燀”。這種“不同”在某種程度上是不言自明，而晏子則清晰地傳(chuan) 達出各種要素的差異性。這些具有差異性的要素所要達成的是“味”，即作為(wei) “羹”有別於(yu) 素材累加的味道，以及作為(wei) 最優(you) 結果的美味。但是，要達成“味”就要求“宰夫”通過各種方式，如“和”“齊”“濟”“泄”進行調和、烹飪。而“味”的要求本身也意味著“宰夫”與(yu) 食用者之間需要有相似的味覺經驗和標準，否則不可能“齊之以味”；同時，對“不及”施之以“濟”、對“過”施之以“泄”等操作本身也是一個(ge) 具有判斷與(yu) 批判意味的過程。當然，在《左傳(chuan) 》文本中，這種批判僅(jin) 限於(yu) 羹的製作中，並沒有擴展到在羹完成之後食用者與(yu) “宰夫”的自我批判的問題，而這實際上是在特定政治事務或公共事務形成合意之後參與(yu) 者必須進行的反思。或者，我們(men) 可以認為(wei) ，因為(wei) 晏子預設了“和羹”必定是“既戒既平”的結果，故而無需考慮“和羹”可能失敗的問題。

而另一個(ge) 值得關(guan) 注的問題是，在現實政治中“宰夫”所指代的是誰。從(cong) 晏子的描述看，君臣雙方必須有意見的交換，或者說臣子需要對君主的意見進行批評，以“成其可”“去其否”，這可以理解為(wei) 合意是君臣雙方共同完成的，而“宰夫”的“和”，即調和的任務也是由君臣雙方共同承擔的。正因如此，晏嬰才會(hui) 對有別於(yu) 虞人的梁丘據展開嚴(yan) 厲的批評，認為(wei) 他一味順應景公無異於(yu) “以水濟水”“琴瑟專(zhuan) 一”，其結果也必定會(hui) 是味不和、樂(le) 不成。

《左傳(chuan) 》文本雖然沒有直接對“和”與(yu) “同”的概念進行定義(yi) ，而且“和”在詞性上兼具名詞(“和如羹焉”)與(yu) 動詞(“宰夫和之”)，這使得“和”的意義(yi) 略顯含混，但《左傳(chuan) 》以食物和音樂(le) 兩(liang) 種直觀性的經驗，向我們(men) 展示了在政治架構中“同”的負麵意涵，同時也可以大致推導出“和”所應具備的部分特質:(1)“和”是以“不同”為(wei) 基本條件的，且“和”不等於(yu) “不同”；(2)“和”是一種方法，是對不同要素的恰當處理；(3)“和”同時也是一種結果，其包含著不同要素的合理成分而構成了全新的事物；(4)“和”的結果是能夠獲得普遍認同並達成正麵效果的。

嚴(yan) 格而言，《左傳(chuan) 》的“和同之辯”並未清晰地界定“和”“同”的概念，隻是通過描述為(wei) 我們(men) 提供了把握這一組概念的梗概，更為(wei) 細致的論述出現在《國語·鄭語》，這就是史伯闡釋“和實生物，同則不繼”的對話:

公曰:“周其弊乎?”對曰:“殆於(yu) 必弊者也。《泰誓》曰:‘民之所欲，天必從(cong) 之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧，惡角犀豐(feng) 盈，而近頑童窮固，去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與(yu) 金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體(ti) ，和六律以聰耳，正七體(ti) 以役心，平八索以成人建九紀以立純德，合十數以訓百體(ti) 。出千品，具萬(wan) 方，計億(yi) 事，材兆物，收經入，行姟極。故王者居九畡之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂(le) 如一。夫如是，和之至也。於(yu) 是乎先王聘後於(yu) 異姓，求財於(yu) 有方，擇臣取諫工，而講以多物，務和同也。聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也，而與(yu) 剸同，天奪之明，欲無弊，得乎?夫虢石父，讒諂巧從(cong) 之人也，而立以為(wei) 卿士，與(yu) 剸同也。棄聘後而立內(nei) 妾，好窮固也。侏儒戚施，寔禦在側(ce) ，近頑童也。周法不昭，而婦言是行，用讒慝也。不建立卿士，而妖試幸措，行暗昧也。是物不可以久。且宣王之時又童謠。曰:‘檿弧箕服，實亡周國。’”(徐元浩，第470-482頁)

與(yu) 《左傳(chuan) 》就事發論略有不同，《國語》記載的則是厲王少子、司徒鄭桓公向太史請教與(yu) 當時政治相關(guan) 問題時的對話，這使得《國語》的記錄有別於(yu) 《左傳(chuan) 》借助素樸的直觀經驗闡述的方式，而直接是以此前政治經驗的總結形式展開。在《國語》中，史伯對於(yu) 周幽王時代的政治提出了一係列批評，即“去和而取同”。相較於(yu) 《左傳(chuan) 》回避對“和”“同”的直接定義(yi) 而隻作描述，《國語》提出“以他平他謂之和”的定義(yi) ，而與(yu) 之相對的狀態則是“以同裨同”。從(cong) 史伯對“和”的簡單定義(yi) 看，複數的“他”即他者性仍然是作為(wei) “和”的必要條件而存在，但是“和”並非簡單之“他”的累加，而是經過“平”才能達到“和”的狀態。根據《說文解字》段玉裁注，“平”是指“分之而勻適則平舒矣”，也就是說“平”需要使各種勢力、元素均勻適當而歸於(yu) 平緩舒展，並非緊張的對立。換而言之，“以他平他”是這樣一個(ge) 步驟，是在承認複數的“他”存在的前提下通過“平”的方式緩解差異所帶來的矛盾，並使之成為(wei) 新生事物的組成元素，最終的結果也就是“和”，這就是“和實生物”的基本邏輯。

在《國語》中，與(yu) “以他平他”相反的路徑是“以同裨同”，亦即簡單地在數量上累加同質性的事物，這樣的方式看似沒有激烈的矛盾對立，但同質事物的累加既不能創生新物，也終究會(hui) 達到某個(ge) 極限(“盡”)而最終遭“棄”。此處，《國語》並沒有涉及通過強製或暴力的手段取消異質性存在的內(nei) 容，但可以認為(wei) ，這種方式不過是“以同裨同”之前同質事物自我認證的方式，而否定“以同裨同”的路徑本身就蘊含著對強製取消差異性的否定。

與(yu) 《左傳(chuan) 》所列舉(ju) 的“和”“齊”“濟”“泄”等眾(zhong) 多與(yu) 烹飪相關(guan) 的方式不同，《國語》在論及達到“和”的方式時主要突出的是總括性的“平”，這既使得《國語》的論述更具普遍的抽象意味，同時也解決(jue) 了《左傳(chuan) 》中兼具方法與(yu) 結果的“和”在意義(yi) 上的含混。同時，從(cong) 結果上看，《國語》中經由“以他平他”所達到的“和”的狀態除了“生物”即“能豐(feng) 長”之外，還能使“物歸之”。徐元誥認為(wei) 所謂的“能豐(feng) 長而物歸之”可以理解為(wei) “土氣和而物生之，國家和而民附之”(徐元浩，第470頁)，即像“土”與(yu) “國家”等基礎性的“物”達到“和”之後，與(yu) 之關(guan) 聯的其他事物也能夠以此為(wei) 基礎發展壯大。換而言之，“和實生物”所指的並不僅(jin) 是一物的生長與(yu) 發展，而是處於(yu) 聯係中的所有事物都可以通過“和”而共同發展，這一點是對《左傳(chuan) 》僅(jin) 涉及一事一物的補充。

《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》的另一個(ge) 區別在於(yu) ，以製羹等直觀經驗為(wei) 譬喻的《左傳(chuan) 》關(guan) 注的是強調“同”的結果是羹不和、樂(le) 不成。羹不和即意味著目標的未達成，忽略了如水、米等素材組成的失敗的羹依然存在，它同樣會(hui) 影響到“宰夫”、品嚐者等與(yu) 之相關(guan) 的事物，也就是說，《左傳(chuan) 》實際上是以靜態的視角論述“和”與(yu) “同”；而《國語》則以政治經驗為(wei) 論證素材，因此關(guan) 注到“不繼”，即從(cong) 動態的視角出發考察具有關(guan) 聯的諸事物之間的可持續性。

二、和同、剸同、齊同辨析

《國語》對可持續性的關(guan) 注，引申出統一意見形成過程中兩(liang) 種不同的方式，即“和同”與(yu) “剸同”。史伯以先王的政治經驗為(wei) 例，認為(wei) 先王通過“以土與(yu) 金木水火雜，以成百物”、“和五味以調口”、“剛四支以衛體(ti) ”等一係列方式達到“周訓而能用之，和樂(le) 如一”的“和之至”，進而“聘後於(yu) 異姓，擇臣取諫工，而講以多物”，這是“務和同”的方式。換而言之，史伯認為(wei) 先王是以“和”的方式，即在承認複數的“他”的前提下“以他平他”，以動態的視角處理所有事務。與(yu) 先王相對的是幽王，以虢石父立為(wei) 卿士為(wei) 代表，史伯認為(wei) 這是親(qin) 近“讒諂巧從(cong) 之人”的“剸同”。吳曾祺認為(wei) “剸與(yu) 專(zhuan) 同，謂專(zhuan) 斷也”(同上，第473頁)，這種“剸同”是由個(ge) 體(ti) 差異性而來並伴之以強製力的趨同，因此不可能“無弊”。而幽王能夠專(zhuan) 斷，首先是因為(wei) 他握有權力，因此他對“諫”“高明昭顯”“角犀豐(feng) 盈”等批判性力量進行驅逐，其結果則是以虢石父為(wei) 代表的“好窮固”“近頑童”“用讒慝”等拒斥批判的“剸同”行為(wei) 的出現，這些行為(wei) 又使得“剸同”不斷擴大，進而導致“物不可以久”的結果。

從(cong) 《國語》的描述我們(men) 不難看出，所謂的“和同”，是一種基於(yu) “和”的邏輯的，承認並尊重複數的“他”的存在，通過“平”的方式最大限度地在共同體(ti) 內(nei) 維持、保全具有批判性意義(yi) 的“他”的方式；而所謂的“剸同”，則是基於(yu) “同”的邏輯和自身的價(jia) 值判斷排斥乃至抹殺、消滅他者的方式。如果將這兩(liang) 者的區別置於(yu) 共同體(ti) 的語境中加以敘述，即可看作共同體(ti) 為(wei) 追求合意而可能出現的兩(liang) 者方式:通過“和同”達成，能保存批判性意見，差異性沒有被取消；通過與(yu) 之相反的“剸同”，則差異性受到暴力的壓製而無法保持自身的批判性，甚至最終被取消。

顯然，不論是《國語》還是《左傳(chuan) 》，對於(yu) “以同裨同”的“同”的邏輯都持否定態度，並特別強調“不同”亦即批判性意見的重要性。從(cong) 這個(ge) 角度說，我們(men) 之所以重視“剸同”，並不在於(yu) 它本身有什麽(me) 正麵價(jia) 值，而是“剸同”與(yu) “和同”一樣，都是以“異”為(wei) 基本前提，隻是以壓製和取消的手段來達到獨尊的目的。當然，我們(men) 還需要進一步審視，以“不同”為(wei) 基本條件的“和同”，其在“公論”的形成過程中是否也會(hui) 出現偶然的一致性(“同”)問題。或者說，我們(men) 應當如何理解在現實中可能出現偶然的一致性問題。對此，《尚書(shu) ·洪範》中“稽疑”條的論述可以作為(wei) 一種參考。

“稽疑”是將意見依照不同的來源劃分為(wei) 五種，分別是龜卜、蓍筮、君主、卿士、庶民。除君主外，其他四種意見都屬於(yu) 集體(ti) 意見而非個(ge) 體(ti) 意見。通過《洪範》的描述，我們(men) 可以知道，在卜筮意見的獲取方麵，人為(wei) 的操控是難以實現的:由於(yu) 卜筮結果的不確定性，《洪範》規定，“立時人作卜筮，三人占，則從(cong) 二人之言”，注釋進一步解釋道，“夏殷周卜筮各異，三法並卜。從(cong) 二人之言，善鈞從(cong) 眾(zhong) 。卜筮各三人。”(《十三經注疏》3，第372頁)也就是說，卜筮時采用三代不同的方法，其結果則遵循多數意見。另一方麵，卿士、庶民的意見的獲取則是以“謀”的方式進行，而“謀”的過程本身也可以看做是不同意見在理性的作用下進行整合與(yu) 梳理，我們(men) 不難想象在此過程中存在說服、辯論、對抗乃至保留。而正是因為(wei) 這四種統一意見在其形成過程中難以操控，且《洪範》也允許不同意見的存在，因此不同來源的幾種意見的一致才被視為(wei) “大同”，並被認為(wei) 是“身其康強，子孫逢其吉。”(同上)

從(cong) 《洪範》列舉(ju) 的除“大同”外的其他情況看，4箕子認定的問題要圓滿解決(jue) ，並不取決(jue) 於(yu) 意見的完全一致；也就是說，箕子雖然不否認偶然的一致性的可能存在，但卻對這種可遇而不可求的偶然性抱相對冷靜的態度。這種冷靜決(jue) 定了決(jue) 策本身是以合理性的方式為(wei) 優(you) 先的，比如，在君主、龜卜一致而蓍筮、卿士、庶民反對的情況下，“作內(nei) 吉，作外凶”，亦即“二從(cong) 三逆，龜筮相違”而無法形成統一時，仍“可以祭祀冠婚，不可以出師征伐”，從(cong) 而不必強迫卿士、庶民等放棄自身的意見。換而言之，《洪範》對決(jue) 策統一性的追求，實際上是對“和”而非對“同”的追求。

但是，由於(yu) 春秋後期對“和同”與(yu) “剸同”的探討是在統一國家業(ye) 已形成的語境下進行的，這就意味著在進行這些探討之前，我們(men) 必須考慮到“和同”與(yu) “剸同”的適用範圍。具體(ti) 而言，需要解決(jue) “不同”的定位問題。如前文所述，《左傳(chuan) 》與(yu) 《國語》都將“不同”理解為(wei) “和”的前提條件，而將其與(yu) “和”、“同”對立，那麽(me) 如何讓作為(wei) “同”的反麵的“不同”經由“和”而實現與(yu) “同”的對立呢?筆者認為(wei) ，應當將這裏的“不同”理解為(wei) 事實性的描述，而將“和”、“同”看作帶有價(jia) 值性的判斷，如果按照他者性與(yu) 差異性相關(guan) 的論述，“不同”是他者性存在的客觀表述，而“和”或“同”則是在差異性的自覺發生之後的主觀判斷。這麽(me) 一來，對“不同”的單獨強調極有可能導致相對主義(yi) 式(“尺度說”)的分裂，其結果不過是幽王的“剸同”成為(wei) 所有人的“剸同”而已，而並不能營造出追求普遍性合意所需的背景。換而言之，“不同”既是“和(同)”的前提與(yu) 基礎，同時也是“(剸)同”的前提與(yu) 基礎。這就意味著，在構建“不同”與(yu) “和”的必然聯係之前，需要完成對“不同”的揚棄，而這種揚棄則需要注意“和同之辯”中容易被人們(men) 忽略的一個(ge) 關(guan) 鍵要素，那就是對於(yu) “齊同”的認識。

所謂的“齊同”，是趙岐在注解孟子“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)時使用的詞匯(《孟子正義(yi) 》，第399頁)，這句話是孟子在反駁許行時提出的。5許行主張滕文公“未聞道”，應當“與(yu) 民並耕而食”，否則即是“厲民而自養(yang) ”。許行的邏輯較為(wei) 接近“同”的邏輯，即主張消除人的差異性而進行相同的勞動以求自養(yang) 。孟子所針對的就是這樣的混同思想，他首先從(cong) 許行自身的情況出發，認為(wei) 許行雖然從(cong) 事農(nong) 業(ye) 勞動，但其衣冠、用具都是“百工”製造並用於(yu) 交換的，因此混同一切分工是不合理的；而針對許行“百工之事，固不可耕且為(wei) 也”的辯解，孟子指出既然百工之事如此，那麽(me) 對國家的治理就更應如此，他通過列舉(ju) 舜、禹、益、後稷等先王、先賢的不同工作，提出“勞心”與(yu) “勞力”的區別，並將其歸結為(wei) “物之不齊，物之情也”，認為(wei) 如果“比而同之，是亂(luan) 天下也。”(《孟子正義(yi) 》，第399頁)

在孟子的論述中，顯然“不齊”是不能“同”的，這裏的“同”是指許行式的混同或等同，而“不齊”則有參差之意，即它們(men) 不僅(jin) 僅(jin) 是“不同”，更意味著在同類事物的內(nei) 部也存在天然的差別。趙岐認為(wei) ，這一句的意思是“萬(wan) 物好醜(chou) 異賈，粗精異功，其不齊同，乃物之情性也”，焦循則進一步解釋:“齊，同也。”(同上)如果依照焦循的解釋，孟子的觀點就可以理解為(wei) 萬(wan) 物不同，這本身就是萬(wan) 物的屬性，乍看之下這似乎沒有問題，但仔細斟酌，“萬(wan) 物”究竟是以類(如人類、動物等)為(wei) 區分還是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 區分是無法確定的，這就有可能取消作為(wei) 類的“同”；而趙岐的解釋則更為(wei) 圓融，“不齊同”意味著既承認作為(wei) 類的物區別於(yu) 他物的不同，也認同了同一類事物內(nei) 部的不齊整(“不齊同”)。換而言之，焦循的注釋取消了《孟子》原文中認為(wei) 人是具有統一屬性的，隻是在分工及其他層麵有“不齊”而已。因此，孟子雖然強調的是“物之不齊”，而事實上卻主張通過分工等方式達成“齊同”。

顯然，這種“齊同”不同於(yu) “和同”或“剸同”。從(cong) 《說文解字》看，“齊”是一個(ge) 象形字，“禾麥吐穗上平也”，徐鍇認為(wei) “生而齊者，莫若禾麥”(《說文解字》，第143頁上)，雖然因為(wei) 地勢高低不同，禾穗、麥穗看上去並不處於(yu) 同一水平線上，但它們(men) 的狀態應當是整齊、平整的，而這種整齊是一種自然狀態；“和”則解釋為(wei) “和，相應也”，指出其最初是指聲音間的配合且渾然一體(ti) ，也可以理解為(wei) 一種自然的狀態；與(yu) 此相對，“同”則被解釋為(wei) “合會(hui) 也”，“合，合口也”、“器之蓋曰會(hui) ”，也就是說，所謂的“同”是一種人為(wei) 的狀態，是指器物的合口與(yu) 蓋子完全契合。顯然，這三者中，“齊”是同質性的事物內(nei) 部達成的，且並不否定個(ge) 體(ti) 性存在；“和”是在保留個(ge) 體(ti) 性的前提下達成異質事物的統一；“同”則具有抹殺異質性而追求人為(wei) 同一的內(nei) 涵。

以上的差別意味著“齊同”所麵對的是“不齊”，更強調在同類事物內(nei) 部的參差差別，即在“不齊”中意識到了“類”的普遍性的存在。首先“齊同”所采用的方式並非“以他平他”或“以同裨同”，而是立足於(yu) 不同層級存在參差(如地勢高低)而要求協作性、即分工，這是在同一事物內(nei) 部進行的，並不涉及具有相對意味的他者；其次，作為(wei) “齊同”的先決(jue) 條件，“不齊”的強調容易形成諸如“勞心者”與(yu) “勞力者”截然二分的傾(qing) 向，這會(hui) 造成公共合意的普遍性難以達成；最後，由於(yu) 自然差別的必然存在，立足於(yu) 自然參差的“齊同”必須放棄通過“剸同”所帶有的強製性，但為(wei) 了使人群具有初步的統一，“齊同”又必須確立某種共通的原則，而這很可能抑製批判性意見的產(chan) 生。因此，雖然“齊同”具有揚棄“不同”的性質，也是形成“和同”必須經由的求同階段，但是對於(yu) 共同體(ti) 而言，“齊同”隻是初步將人群整合為(wei) 一定社會(hui) 的基本方式，根據所處層級進行社會(hui) 分工，是相對粗糙或原始的自然狀態。“和同”則是作為(wei) 對“齊同”的升華，也是“齊同”進一步發展而出現的渾然一體(ti) 的狀態。

根據以上分析，我們(men) 或許應當如此理解“齊同”“剸同”“和同”三者之間的關(guan) 係:由於(yu) “物之不齊，物之情也”，萬(wan) 物不僅(jin) 在類屬上有所不同，在同一類屬內(nei) 部也存在差異，這是無法否定的自然差異；在這樣的情況下，“齊同”以承認“不齊”(特別是同一事物內(nei) 部的“不齊”)為(wei) 基本前提，通過分工等方式確立某些共通原則，使得至少在同一類屬的內(nei) 部形成共同體(ti) ，從(cong) 而使“齊同”區別於(yu) 無原則的混同；但由於(yu) “齊同”本身並不完善，需要在共同體(ti) 初步形成後鞏固並擴大，此時，“和”的邏輯或“同”的邏輯被導入，即在麵對異質事物時，是選取保留個(ge) 體(ti) 性和異質性的“和”還是抹殺異質性的“同”。前文已經提及，“齊同”並不否定個(ge) 體(ti) 性，這為(wei) “和同”提供了基礎，但“齊同”所追求的共通性原則也同樣為(wei) “剸同”提供了支撐。這樣的情況意味著，“齊同”所創造的共同體(ti) 從(cong) 最初開始就處於(yu) 矛盾與(yu) 對抗之中，通過引入“和”的邏輯(即“因不同而和”)，共同體(ti) 將實現“和實生物”的發展，因此，“和同”可以看做是“齊同”對個(ge) 體(ti) 性的尊重、發展與(yu) 升華的結果，使“齊同”不至於(yu) 陷入過度追求共通性而出現抑製批判性元素的弊病；另一方麵，一味追求共通性原則並因此抹殺個(ge) 體(ti) 性的“剸同”，雖然看似與(yu) “齊同”中某些揚棄“不同”的理念暗合，但在事實上卻破壞了“齊同”得以確立的基礎，從(cong) 而取消了“齊同”存在的可能與(yu) 價(jia) 值。

三、“和而不同”:

從(cong) “和同世界”走向“和合世界”

通過上述分析不難發現，自然狀態下的“不同”經由“齊同”的揚棄形成了共同體(ti) ，並在“以他平他”或“以同裨同”的邏輯下形成“和同”“剸同”的不同狀態；而“和實生物，同則不繼”的論述則說明了“剸同”的負麵價(jia) 值，由於(yu) 其不可延續性，所以社會(hui) 共同體(ti) 必須選擇“和同”。“和同”是在“因不同而和”的邏輯前提下，由“以他平他”邏輯占據主導的生生過程。不過，這一過程雖然能夠“生物”，但其本身並不包含對“不同”延續的保障。換而言之，由於(yu) “和同”的持續性是以“不同”的持續存在為(wei) 前提，正如幽王可以通過“以同裨同”的“剸同”破壞“和同”一樣，“和同”對強製同一的排斥與(yu) 對批判性意見的要求也沒有事實上的保障，這意味著以“和同”為(wei) 理念的共同體(ti) 也無時不處於(yu) 危險之中。如果我們(men) 暫且將這種狀態稱作“和同世界”，那麽(me) 這一“和同世界”實際上並不完善。

如果要嚐試確立“和同世界”對“不同”(即他者性)的保障，就必須引入“和而不同”所包含的“和然而不同”“因和而不同能夠延續”的邏輯。“和而不同”的“而”作為(wei) 連詞，具有“而且”(表遞進)、“與(yu) ”(表並列)或“然而(表轉折)”、“因而”(表因果)等含義(yi) ，因此對“和而不同”解讀也就出現了至少四種不同意思，即“和而且不同”“和與(yu) 不同”“和然而不同”“和因而不同”。在上文的論述中，筆者已經說明了“和”與(yu) “不同”兩(liang) 者的區別與(yu) 聯係，因此，關(guan) 於(yu) “和而且不同”、“和與(yu) 不同”這兩(liang) 種理解顯然是難以成立的；另一方麵，查考本句的曆代注解，如何晏認為(wei) “君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同，然各爭(zheng) 利，故曰不和”，朱子則引尹氏之言，謂“君子尚義(yi) ，故有不同。小人尚利，安得而和?”劉寶楠認為(wei) ，“和因義(yi) 起，同由利生。義(yi) 者宜也，各適其宜，未有方體(ti) ，故不同。然不同因乎義(yi) ，而非執己之見，無傷(shang) 於(yu) 和。利者，人之所同欲也。民務於(yu) 是，則有爭(zheng) 心，故同而不和。此君子、小人之異也”(高尚榘，第732頁)等，顯然注家們(men) 也基本將“和而不同”理解為(wei) 轉折關(guan) 係或因果關(guan) 係，即何晏的君子雖然“心和”但是“所見各異”則是表轉折。然而何晏注中所謂的“所見各異”之“不同”為(wei) 什麽(me) 可以達到“和”的問題並不明確。對此，劉寶楠承接朱注的闡發可以回答這個(ge) 問題。他首先指出“義(yi) 者宜也”，接著說明了由於(yu) “不同因乎義(yi) ，而非執己之見”，所以“無傷(shang) 於(yu) 和”，這則意味著因“義(yi) ”所以能保持“不同”，又因“非執己之見”所以能夠不破壞“和”。那麽(me) ，“和而不同”除了一般所理解的顯然之意“和然而不同”之外，更為(wei) 重要的是其所具有的隱然之意的因果邏輯，即因“不同”是基於(yu) “義(yi) ”，所以“和”成為(wei) 可能，又因“和”的存在緣故而使“不同”能夠得以延續。

不過，值得注意的是，朱子等人的解釋將“和”與(yu) “義(yi) ”、“同”與(yu) “利”相關(guan) 聯，認為(wei) “和”之所以“不同”，是因為(wei) “和”是不以“利”而以“義(yi) ”(宜)為(wei) 準則建構出的理念及規範。關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”，學者多有探討，筆者不多展開，在此僅(jin) 就公共語境下應當如何理解“義(yi) ”與(yu) “利”略作發論。如果“義(yi) ”就是適宜、恰當的含義(yi) ，那麽(me) ，在公共圈內(nei) ，個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 必須考慮到社會(hui) 性、世界性的存在，從(cong) 而使自身的行為(wei) 獲得接納；而所謂的“利”則與(yu) 之相反，這比較接近於(yu) 筆者在另文所闡發的絕對即自性“元私”的狀態6，而由於(yu) 個(ge) 體(ti) 不可能完全脫離社會(hui) 性與(yu) 世界性，那麽(me) 純粹以“利”為(wei) 標準的行為(wei) 要麽(me) 破壞公共性，要麽(me) 會(hui) 引發“利”的爭(zheng) 奪。另一方麵，如劉寶楠注所理解，因“義(yi) ”而起的“和”是以適宜為(wei) 標準的，因此具有強烈的現實性，也就是說，沒有任何人能夠依照同一且固定的標準限定他者；然而因“利”而生的“同”則相反，其標準隻有利害之分，因此在任何狀態下都能夠依照這一標準進行“校正”或強製，而這恰恰又包含著“同”(剸同)的邏輯。

當然，我們(men) 還需注意，“義(yi) ”的“適宜”雖然要求個(ge) 體(ti) 發揮自身的主觀性對現實作出判斷，但此“義(yi) ”與(yu) 西方哲學中所謂的“獨斷論”及有條件的“尺度說”完全不同，其本身就是在承認普遍性的準則存在的前提和基礎上完成的。比如，對病人與(yu) 醫生而言，雖然經由不同的價(jia) 值判斷而選取“適宜”的行動不盡相同，但恐怕沒有人會(hui) 否認疾病是需要治愈的(這是基本的共識)，如果病人因為(wei) 經濟方麵的原因無法得到適當的治療，我們(men) 會(hui) 認同其親(qin) 友乃至社會(hui) 應當予以援助；而如若醫生為(wei) 了自身的利益有意拖延甚至拒絕治療，我們(men) 同樣會(hui) 對這種行為(wei) 予以批判乃至懲罰。換而言之，個(ge) 體(ti) 的“適宜”並不能最終判定行為(wei) 的合理性，“義(yi) ”的標準本身應當是獨立於(yu) 個(ge) 體(ti) 之外的，否則與(yu) “利”無異。

無論“義(yi) ”包含著的主觀與(yu) 客觀成分所占據的比例是多少，我們(men) 可以相信的是，因為(wei) “義(yi) ”亦即“適宜”的存在，由“和”而來的“不同”具備了某種必然性，也就是說，從(cong) 客觀的角度出發，“因和而不同能夠延續”是必然的。而從(cong) 主觀的角度出發，“和而不同”的理念還包含著君子在主觀上秉持著“忠恕之道”，亦即“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)、“己所不欲，勿施於(yu) 人”(《論語·衛靈公》)的行為(wei) 準則7，而這也保障了“和”的追求中“不同”的延續。其實，在《論語·公冶長》中子貢所言“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，與(yu) 這兩(liang) 句話頗為(wei) 類似，因此可以聯係起來進行解讀。8

這些言辭首先突出了“己”“我”與(yu) “人”的存在，這可以理解為(wei) 是自我與(yu) 他人作為(wei) 他者性乃至差異性存在的事實，而這一事實又清晰地表明了“不同”的現實存在。但能夠確定這種差異性自覺的唯有自身，相較於(yu) 由前述“宰夫”、先王所主導的“和同”，這種自覺本身具有樹立“和”的主體(ti) 性的意義(yi) 。筆者的這一判斷是從(cong) 上述子貢的言辭得出的，“加”有強加、陵製的強迫性意味，子貢傳(chuan) 達的是不希望他人對自身施以強迫，而自己也不以強迫加之於(yu) 他人。但微妙的是，孔子對子貢言辭的評價(jia) 是“非爾所及也”，這似乎與(yu) “己所不欲，勿施於(yu) 人”主張矛盾。但恰如孔安國所指出的那樣，孔子“非爾所及”所針對的並不是“吾(亦)欲無加諸人”，而是“我不欲人之加諸我”，是“言不能止人使不加非義(yi) 於(yu) 己也”9(高尚榘，第216頁)。子貢與(yu) 孔子的對話表明，雖然從(cong) 普遍性的立場出發我們(men) 認同他者與(yu) “我”一樣是具備自覺差異性的能力，但這隻是作為(wei) 可能性而非現實性，因此，在“和而不同”的理念中，我們(men) 唯有要求自身，而不能強求他者。

在前文分析“齊之以味”的過程中，筆者曾提到“宰夫”與(yu) 品嚐者之間的共通標準是“味”得以確立的前提，但此處的主體(ti) 性確立發展了“共通標準”的意涵。所謂的“共通標準”，並不局限於(yu) 業(ye) 已出現的事實性標準，還意味著在相信普遍性的前提下推己及人的可能性與(yu) 必要性。從(cong) 這個(ge) 角度出發，“己所不欲，勿施於(yu) 人”與(yu) “己欲立而立人，己欲達而達人”就衍生出因為(wei) 普遍性的存在，他者與(yu) 我有同樣或類似的訴求，因此必須尊重並維護他者，以他者能接受的限度為(wei) 基本底線的意涵；但是，人的差異性意味著個(ge) 體(ti) 所把握的普遍性很可能是不全麵的，“和而不同”的意識則要求君子自身做到“人不知而不慍”(《論語·學而》)，對他人同樣抱持寬容而不苛求的態度。經過這樣的主觀性建構，在客觀上必然的“因和而不同能夠延續”才能夠成為(wei) 個(ge) 體(ti) 普遍接受的自覺。

為(wei) 完善“和同世界”而引入“和而不同”，“和同世界”就進入了“和合世界”。這是因為(wei) ，在以“因不同而和”為(wei) 基本邏輯的“和同世界”中，盡管能夠擺脫“剸同”所帶來的“不繼”的弊端並實現“生物”的目標，但它也無法完全保證作為(wei) 其自身前提的“不同”的存在與(yu) 延續，從(cong) 而無法徹底擺脫另一種求同手段之“剸同”所帶來的威脅，這使得“和同世界”事實上容易陷入了某種循環。具體(ti) 地說，雖然經由承認“齊同”而初步建構出共同體(ti) ，由於(yu) “和同”的追求使這一共同體(ti) 能夠“生物”並得以擴大，形成“和同世界”。但是，為(wei) 了避免“和同世界”中混同的出現，“齊同”的邏輯則處於(yu) 動態之中，並不能完全得以揚棄，從(cong) 而形成“齊同”-“和同”-“齊同”的循環；然而，在某一階段，一旦處於(yu) 動態的“齊同”中出現“剸同”的傾(qing) 向，“和同世界”必然遭受到破壞，為(wei) 了共同體(ti) 的延續，則需要重新退回到“齊同”，從(cong) 而形成“齊同”-“和同”-“剸同”-“齊同”的反複循環。為(wei) 此，就要超越這種循環，在“和同世界”中確立一個(ge) 根本理念，那就是“和而不同”的價(jia) 值取向。通過“和而不同”理念的引入，在“因和而不同能夠延續”的自覺與(yu) 追求的保障之下，“剸同”的破壞性被抑製，“齊同”也將不再需要介入“和同世界”而產(chan) 生循環。而在業(ye) 已形成的共同體(ti) 中，隻有在“因不同而和”與(yu) “因和而不同能夠延續”的邏輯交替發揮作用下，才可能克服“和同世界”內(nei) 部的不穩定性與(yu) 非良性循環，從(cong) 而形成具有穩定性的“和合世界”。因此，“和而不同”的理念，是“和同世界”走向“和合世界”的起點。

結語

作為(wei) 世界的自然狀態，“不同”即“異”的存在是人類無法否定的，但對於(yu) 具有普遍意味的“同”(“齊同”“和同”)的追求又是人類形成共同體(ti) 的必然要求。以“不同”為(wei) 基本前提，既能發展出具有正麵價(jia) 值的“和同”，也能走向其負麵狀態的“剸同”。由於(yu) “和同”包含了“因不同而和”的單方麵邏輯，故同樣立足於(yu) “同”的單一邏輯的“剸同”無時無刻不在威脅著“不同”乃至“和同”。要消除“剸同”對“和同”的威脅，保障“不同”的存在，需要以“和而不同”理念作為(wei) 基礎性的共識被社會(hui) 廣泛接納。尤其對於(yu) 社會(hui) 共同體(ti) 而言，“因不同而和”的邏輯缺陷，需要通過“和而不同”理念中“和然而不同”“因和而不同能夠延續”的邏輯加以完善。10隻有這樣，不完善的“和同世界”才能走向理想的“和合世界”。因此，對於(yu) “和同之辯”中“同”的三種理路即“齊同”“剸同”“和同”關(guan) 係的辨析，是我們(men) 深入認識如何從(cong) “和同世界”走向“和合世界”的學理基礎。

參考文獻：
 
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注釋：
 
1向世陵基本將“和合”與“和同”作為同一概念，並認為“和合”的積極意義包括“多元素和合”“互動型和合”等，而其消極層麵則是無原則的混同。(參見向世陵)
 
2關於“剸同”與“和同”的對立，學界已有探討，如陶富源、朱貽庭等學者都基於《國語》的論述，主張應當以“和同”為目標而拒斥“剸同”。(參見陶富源、朱貽庭)
 
3“公共的合意”是指針對公共事務所形成的相對統一的意見，這是社會共同體得以正常運轉的基礎，這一概念是哈貝馬斯提出的。筆者認為，公共的合意應當至少包含如下四個因素:首先，它不能強製同一；其次，批判性的意見需要存在；再次，它所得出的結論必須是合乎理性的，而不能是因種種理性之外的原因而達成的妥協；最後，結論必須成為“合意”，即得到普遍接納。從這個角度出發，筆者認同“和而不同”的理念是作為區別於西方“尺度說”和“普遍定義”兩條對立價值取向之外的第三條道路，這是形成“公共的合意”的東方智慧。
 
4根據五種意見的分布，《洪範》在“大同”之外還列舉了“汝(指武王)則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內吉，作外凶。龜筮共違於人，用靜吉，用作凶”等情況。(《十三經注疏》3，第372頁)
 
5需要說明的是，關於“齊同”概念，目前學界主要以道家思想，尤其是《莊子》文本為中心加以闡發，而筆者則是基於《孟子》及其注釋探討儒學所理解的“齊同”。
 
6所謂的“元私”是指最小範疇的“私”，其本質是舍棄一切社會性與世界性的出身、身份、職業、所屬家庭、社會關係、政治組織、宗教信仰等，僅作為一種動物性生命而存在，但又區別於動物的絕對動物性而擁有人的情感、知覺、行為、思想、理性的存在之“私”的形態。
 
7此處，將“己所不欲，勿施於人”理解為“恕”是沒有問題的，《論語·衛靈公》載，“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施於人’”，明確地將“恕”與“己所不欲，勿施於人”關聯。而朱子在注解“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·裏仁》)時認為“盡己之謂忠，推己之謂恕”，又引程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之:忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾”(朱熹，第72-73頁)的說法，從這個角度看，“己欲立而立人”仍然有推己及人的意味，因此未必可稱之為“忠”，而所謂“以己及物”似乎要求的是“己立而立人”。對此，筆者不進一步分辨，籠統地稱兩者為“忠恕之道”。
 
8這三處言論都與子貢(端木賜)有關，據《史記·仲尼弟子列傳》載，子貢為人“利口巧辭”，且“喜揚人之美，不能匿人之過”(司馬遷，第2669、2675頁)，因材施教的孔子或許正是針對這一點才屢次教之以“恕”。
 
9與孔安國相同主張的還有袁喬、刑昺。(參見高尚榘，第216頁)
 
10由於文章的篇幅所限，拙論省略了一個需要述及的角度，那就是如何從自然狀態的混同達成“齊同”、並從“齊同”走向“和同”的問題。根據筆者的考察，儒家的核心思想之一的“禮”在其中具有不可或缺的作用。“禮”因為包含對於差等狀態中和諧的追求，其本身是基於個體的共通情感而產生的價值理念。而在“禮”的統合過程中，“維齊非齊”的方式既尊重了自然狀態下的差異性，又強調了“齊”的統合性，這實際上已經具備“和然而不同”和“因不同而和”的邏輯要素。可以說，以“禮”為基本原則的“齊同”，在完成共同體初步構建的同時，便已具備了向“和同”發展的趨向。具體的理路，筆者將另文闡述。

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