論二程理學中的莊學思想

作者：王霞（蘇州大學政治與(yu) 公共管理學院博士生，主要從(cong) 事道家哲學、中國近現代哲學研究）

來源：《河南科技大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十三日己卯

          耶穌2020年2月6日

摘要：

二程將莊子與(yu) 佛老同視為(wei) 異端，但其批判的主要矛頭指向了當時正值興(xing) 盛的佛教。在儒道會(hui) 通的時代背景下，二程對莊子有批判也有較為(wei) 深刻的研究，在其理學理論創建中借鑒並吸取了莊學的元素，從(cong) 對莊學中本體(ti) 之道的統合性借鑒，再到對莊學修養(yang) 功夫中去欲、虛靜、心齋等理論的汲取，二程的理學理論得以更加充實與(yu) 豐(feng) 富。

關(guan) 鍵詞：二程；理學；莊學；

二程即程顥(公元1032—1085年)字伯淳，理學家稱明道先生，程頤(公元1033—1107年)字正叔，理學家稱伊川先生。二程師從(cong) 周敦頤、胡瑗，是儒家道統的傳(chuan) 承者，並借北宋儒學中興(xing) 之風，創伊洛之學，開有宋理學一派。莊子(公元前369—前295)是繼老子之後先秦道家的另一代表，其學以逍遙、無為(wei) 、齊物、自然為(wei) 旨，曆經千載不息。二程以弘儒正道為(wei) 曆史使命，力排佛老。其對道統的承襲以及對學術的守成必然導致其對異學產(chan) 生嚴(yan) 肅批判的鮮明立場。截至目前，學界對佛教、道家哲學、宋代老學對二程理學影響的研究較多，有關(guan) 莊學對二程理學影響的研究還不甚集中。可見二程的主要批判矛頭並未指向道家的另一代表人物——莊子1。從(cong) 這一現象背後我們(men) 當看到儒道融合的時代精神在二程理學創建與(yu) 形成中的影響因素。本文試圖從(cong) 二程的理學思想中探賾其所蘊含的莊學思想。

一、儒道會(hui) 通的曆史背景

漢末以降，佛教作為(wei) 外來異質文化從(cong) 依附玄學傳(chuan) 播到取代玄學，對中國上層知識界和普通百姓產(chan) 生了巨大影響。其勢力雖由弱至強，但與(yu) 中國本土固有之傳(chuan) 統文化的矛盾也日益凸顯出來。儒家思想受到前所未有的挑戰。唐宋之際，儒學複興(xing) 導致宋代道學即宋代新儒家哲學形態的形成。儒釋道在衝(chong) 突中產(chan) 生了融合發展之勢。體(ti) 現了儒家思想的巨大包容性。北宋初期，儒道會(hui) 通已有發端，宋儒普遍出入釋老。參道入儒一是在於(yu) 儒學內(nei) 在邏輯發展中充實義(yi) 理的需要，一是在於(yu) 現實中對抗佛教中興(xing) 、捍衛儒學統治地位的要求。相較於(yu) 佛教，道家與(yu) 儒家的直接衝(chong) 突並不多。共同的社會(hui) 和文化背景之下，儒道兩(liang) 家易結成同盟來共同應對外來宗教思想——佛教的挑戰。以儒家道德性命之學詮釋老子成為(wei) 北宋儒家司馬光、王安石、蘇轍等人的共同旨趣。這樣的時代精神對二程理學的形成和發展產(chan) 生了重要的影響[1]。周敦頤、張載、邵雍等都曾直接援引、間接吸取過《莊子》的概念、範疇和思想。如周敦頤《太極圖》的宇宙生成論中那個(ge) 最高的宇宙本體(ti) “太極”這一理學範疇就來源於(yu) 莊子“自本自根，未有天地，自古以固存……在太極之上不為(wei) 高，在六極之下而不為(wei) 深”[2]137-138。張載在求於(yu) 六經，立足儒學，盡棄異學之前也曾求諸於(yu) 莊老，滋取莊老之長以充完自身學說。與(yu) 周敦頤同師從(cong) 於(yu) 陳摶的邵雍也深讚過《莊子》，稱其善通物盡性可謂至理。北宋之初的儒學本體(ti) 論、心性論及功夫論都在出入莊老中得以不斷充實和完善，並對二程的理學理論創建的形成起到了非同一般的作用和影響，在潛移默化中滲透到二程對心性論和功夫論的理論闡發之中。周敦頤以“孔顏樂(le) 處”來啟迪弟子二程:“尋仲尼顏子之樂(le) 處，所樂(le) 何事?”[3]卷二對此《宋史》與(yu) 《宋元學案》亦有載:“(周敦頤)掾南安時，程珦通判軍(jun) 事，視其氣貌非常人。與(yu) 語，知其為(wei) 學知道。因與(yu) 為(wei) 友，使二子顥頤往受業(ye) 焉。敦頤每令尋孔顏樂(le) 處，所樂(le) 何事。二程之學，源流乎此矣。”(《宋史》卷四百二十七)“他說:‘飯疏飲水之樂(le) ，簞瓢陋巷之樂(le) ，所樂(le) 者何事?’此濂溪點化二程子訣，二程從(cong) 此悟道，終不以此語學者。晦翁事事剖露，說向後學，獨此不敢著語”[4]。(《宋元學案》卷六十五《木鍾學案》)程頤為(wei) 其兄所撰的《明道先生行狀》中，也稱其兄程顥有出入釋老後返求諸六經的經曆。《宋史》載其“泛濫於(yu) 諸家，出入於(yu) 老釋幾十年，返求諸六經而後得之。”(《宋史》卷四百二十七)可見其對異教有批判的態度也有容納吸收的胸懷和氣度。程頤也曾言顏子之樂(le) 道:“簞瓢陋巷非可樂(le) ，蓋自由其樂(le) 耳。‘其’字當玩味，自有深意”[3]卷十二。從(cong) 以上論述基本可以推斷出，二程由於(yu) 受到周敦頤的啟發教導，對《莊子》的研究是較為(wei) 細致深入的，他們(men) 對莊子有所批判的同時也稱其有可讚可取之處。對莊子崇尚個(ge) 體(ti) 自由、放曠自適而排斥禮教仁義(yi) 的束縛，見道而不見禮的莊學精神特征也有一些中肯的評價(jia) 。“學者後來多耽《莊子》。若謹禮者不透，則是他須看莊子，為(wei) 他極有謬固纏縛，則須一個(ge) 放曠之說以自適。譬之有人於(yu) 此，久困纏縛，則須覓一個(ge) 出身處。如東(dong) 漢之末尚節行，尚節行太甚，須有東(dong) 晉放曠，其勢必然”[5]246。盡管二程理學的骨體(ti) 是來自六經等儒家經典，卻卓然煥發出儒道會(hui) 通的渾圓氣象2。

二、二程理學中莊學思想的形上之原

佛教構建自己的心性理論無不從(cong) 宇宙論、世界觀來論證自己的學說。這就迫使宋代新儒家3學者對最高存在問題予以探討而求得自身理論的完善圓融，從(cong) 而使得許多哲學命題得到全麵係統地闡發。在宇宙論、本體(ti) 論和辯證法思維方式上，宋代新儒家提出了新的哲學命題。張載就在此問題上有所突破，以“知天”為(wei) 突破口:“天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣，知天、知人，與(yu) ‘窮理盡性以至於(yu) 命’同意”[6]。“天道即性”的思想對作為(wei) “理本體(ti) ”奠基人的二程產(chan) 生了重要影響。但程顥也批評張載不知“性之無內(nei) 外也”[3]卷一。《係辭》曰:“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[7]。二程汲取了《周易》的形上形下的思維方式。但這種區分不是基於(yu) 時間與(yu) 空間上的差異，而是邏輯上的不同。道器的區分強調了普遍與(yu) 特殊、抽象與(yu) 具體(ti) 。自家體(ti) 貼的“天理”是二程理學體(ti) 係中形而上的重要範疇。有物則必有理，一物有一物之理，萬(wan) 物有萬(wan) 物之理。“理”一則是自然之勢，也是儒家倫(lun) 理道德的形上根據。而對具體(ti) 事務之理的高度抽象和思辨，又使之上升為(wei) 宇宙萬(wan) 物之理的本體(ti) 論範疇、超時空存在。作為(wei) 最高存在的理與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物之理的關(guan) 係則是理一分殊，月照萬(wan) 川。確立了作為(wei) 形而上範疇的“天理”具有普遍性的特征。“良能良知，皆無所由，乃出於(yu) 天，不係於(yu) 人”[3]卷一。以心性論與(yu) 本體(ti) 論相圓融的天理是儒家道德形而上學的進一步發展。而理本體(ti) 與(yu) 自然本體(ti) 和心性本體(ti) 的互為(wei) 統攝的關(guan) 係，使二程之“天理”成為(wei) 無所不包的大範疇。馮(feng) 友蘭(lan) 就認為(wei) 二程並未明確“理”之確切的含義(yi) [8]257。

形而上的道體(ti) ，先秦道家已發明其本體(ti) 論的理論內(nei) 涵。相較於(yu) 老子之道的超越性，莊子之道則體(ti) 現在超越性與(yu) 普遍性的內(nei) 在融合。得道之人本身即是道的體(ti) 現，與(yu) 道同在，使天道人道內(nei) 在合一成為(wei) 可能。就此而言，莊子之道體(ti) 對二程“天理”的發明更具啟發意義(yi) 。程顥言“莊生形容道體(ti) 之語，盡有好處。老氏《穀神不死》一章最佳”[5]64。所謂道體(ti) ，即天道自然的運行規律，自本自根，自古固存，居於(yu) 本體(ti) 論層麵。在《莊子》文中，天理、天道、性、命都是道體(ti) 的分際展開。“性者，生之質也”[2]429。“性不可易，命不可變”[2]288。《莊子》諸篇中對“性”的描述多是強調其自然屬性，是道之於(yu) 人、之於(yu) 物的內(nei) 在規定性。它合於(yu) 道，非善非惡，是人及自然萬(wan) 物的內(nei) 在本質，隻有遵循它，人才可以得到真正的自由。從(cong) 順性命之情的角度來看，天地萬(wan) 物皆是從(cong) 其本性而無所虧(kui) 缺。“天地與(yu) 我為(wei) 一，萬(wan) 物與(yu) 我並生”[2]44。庖丁解牛之所以“技進於(yu) 道”在於(yu) 其“依乎天理”，天理即是道。“依乎天理，因其固然”，“照之於(yu) 天”，“以道觀之”，“道者，萬(wan) 物之所由也，庶物失之者死，得之者生；為(wei) 事逆之則敗，順之則成”[2]65、36、313、44。在《莊子》文中的這些表述，體(ti) 現了天理、道、真、自然、性、命的內(nei) 涵互為(wei) 統攝，體(ti) 用一源。莊子將道概括為(wei) “無所不在”“周、遍、鹹三者，異名同實，其指一也”[2]400。以一論道，強調了道的普遍性。道是人生追求的終極意義(yi) 和目標，人自我完善的過程就是道實現的過程。不同於(yu) 老子之道(超越性)德(內(nei) 在性)，在莊子那裏，道達成了超越性與(yu) 內(nei) 在性的統一。於(yu) 此對程顥亦有啟發，“形而上為(wei) 道，形而下為(wei) 器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不係今與(yu) 後，己與(yu) 人”[3]卷一。體(ti) 用相即不離，成為(wei) 儒道之共同的觀點。可見其對老子、莊子之道家本體(ti) 論的理論借鑒。受到莊子統合天理、天道、性命的啟發，二程融合孟子“性善論”道德形而上學和莊子“以道體(ti) 而統含天理、性命”的理論資源，用“天理”這一本體(ti) 範疇統合性、命、道，將性、理、命、道四者納入同一形上範疇。同時二程將“天理”這一自然本體(ti) 充實為(wei) 道德本體(ti) 。“天理”不僅(jin) 是自然之理還與(yu) 天道、天命之性融為(wei) 一處，成為(wei) 倫(lun) 理道德的中和之理。“理也、性也、命也，三者未嚐有異”[5]274。“窮理盡性以至於(yu) 命，三事一時並了，元無次序”[5]15。“道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是”[5]10。可見，通過對“天理”自然必然性的充實與(yu) 完善，二程的本體(ti) 論就從(cong) 自然本體(ti) 論過渡到道德本體(ti) 論。“天理”成為(wei) 道體(ti) 的超越性與(yu) 人本質的內(nei) 在性的同一根據。“寂然不同，感而遂通”，理雖不增不滅，不變不動，人心卻可感知體(ti) 悟而萬(wan) 事貫通一理。

在二程看來這種道德本體(ti) 論具有完全的自明性和有效性，也是其身心修養(yang) 工夫的形而上的根據。二程將其提升為(wei) 自然之理即天理的高度，又進一步區分出秉受之性與(yu) 自然之性兩(liang) 種不同性之維度。完成性與(yu) 氣兩(liang) 者的統一。從(cong) 秉受之性發展出秉受之氣，人有聖愚之分在於(yu) 所秉受之氣有清濁之別。秉受清氣則為(wei) 聖，秉受濁氣則為(wei) 愚，將性善歸之於(yu) 自然之性或天命之性。故而循得天理，體(ti) 得天道，修養(yang) 性命成為(wei) 同一目的和旨趣。所謂“性是也。天下之理，原其所自，未有不善”[5]292。程顥講:“學者須先識仁。仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”[3]卷二。“道則自然生生不息……道則自然生萬(wan) 物”[3]卷十五。“天理鼓動萬(wan) 物如此”[3]卷五。“夫天地之常，以其心普萬(wan) 物之無心，聖人之常，以其情順萬(wan) 物之無情，故君子之學，莫若個(ge) 、廓然而大公，物來而順應”[3]卷二。天理與(yu) 道是自然的必然性。“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道”[3]卷十八。“道通為(wei) 一”使仁體(ti) 與(yu) 道體(ti) 的統一成為(wei) 可能，這就消解了倫(lun) 理與(yu) 自然之間、人道與(yu) 天道之間的二元對立關(guan) 係。“天理”以道器之分，形上形下為(wei) 始，以道體(ti) 之“體(ti) 用相即”為(wei) 合。道與(yu) 器、天道與(yu) 人道、形上與(yu) 形下經過了正、反、合的統分，體(ti) 現了二程辯證統一的思維方式的形成。這正是在吸收莊學道體(ti) 之體(ti) 用一源基礎上的理論發展。

三、二程修養(yang) 工夫論中莊學思想的形下之法

二程修養(yang) 工夫論主張通過學、知、思、體(ti) 、行以達天理，因而其修養(yang) 過程有認識層麵的格物致知，也有工夫層麵的主敬存養(yang) ，是客觀規律與(yu) 道德自律的融合，是認知邏輯與(yu) 行動邏輯的統一。通過“學而複性之本”“思而睿，睿而聖”“敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”從(cong) 認知路徑上升到行動路徑，以圖養(yang) 成聖人氣象。強調“學而成聖”的後天修養(yang) 工夫。二程修養(yang) 功夫注重涵養(yang) ，既為(wei) 德亦為(wei) 知。莊子則書(shu) 不盡言、言不盡意。莊子對學、知、思是不認同的，他認為(wei) 通過學、知、思必將得出是非、善惡，而這正是對道的虧(kui) 缺。莊子的去智論是建立在他的道之本體(ti) 論以及“齊物”“齊論”的認識論基礎之上的。知識的習(xi) 得與(yu) 應用是為(wei) 了判斷是非、善惡。而莊子則認為(wei) 是非、善惡的彰顯正是對“道”的虧(kui) 缺，不是真正得“道”的體(ti) 現。“是非之彰也，道之所以虧(kui) 也。道之所以虧(kui) ，愛之所以成。果且有成與(yu) 虧(kui) 乎哉?果且無成與(yu) 虧(kui) 乎哉?有成與(yu) 虧(kui) ，故昭氏之鼓琴也；無成與(yu) 虧(kui) ，故昭氏之不鼓琴也…是故滑疑之耀，聖人所圖也。為(wei) 是不用而寓諸庸，此之謂以明”[2]40。但是，二程對莊子齊物論的相對主義(yi) 認識論是持批判態度的。從(cong) 事實層麵即物理與(yu) 物形層麵去解讀莊子的齊物論，本身就偏離了齊物論的主旨。由於(yu) 作為(wei) 理學家的二程對莊子齊物論思想的排斥，自然也沒有在修養(yang) 功夫論中接受莊子的去智論思想，而是提倡格物致知，強調學、思、知在個(ge) 人修養(yang) 及成聖路上的重要性。但是對於(yu) 莊子的去欲、虛靜、養(yang) 氣、齋戒這些心靈自律的體(ti) 道功夫，二程是有所吸收和汲取的，並從(cong) 滅人欲、虛靜、養(yang) 氣、不動心提升至“敬與(yu) 誠”這一更高層次的道德自律的修養(yang) 功夫。二程對“道”形而上的道德性擴充，與(yu) 莊子“道”形而上的自然本性的分野也是導致他們(men) 對學、知、思產(chan) 生了不同的認識。

(一)“滅人欲”與(yu) “去欲”

二程提出“存天理，滅人欲”“損人欲以複天理”“餓死是小，失節是大”將人欲視為(wei) 天理的大敵，人欲多一分，天理則少一分。視“天理”與(yu) “人欲”為(wei) 兩(liang) 個(ge) 根本對立的東(dong) 西。“不是天理，即為(wei) 人欲”。明確指出人欲或物欲的消極意義(yi) ，並將人欲的內(nei) 涵擴充，甚至將人作為(wei) 生物體(ti) 的自然需求也視為(wei) 人欲的一部分，其目的是要嚴(yan) 肅維護封建道德禮教的規範性，以致成為(wei) 人性、人格發展的道德製約因素。道德至上主義(yi) 者的二程認為(wei) ，人欲的表象是對物質需求的不滿足，不厭求。循天理與(yu) 逐物產(chan) 生的相互對立狀態，導致不能複歸人的道德本性。二程所確立的“本性”是人的道德屬性和規範性人格。滅人欲因“人欲”與(yu) “天理”是相違背的，人欲即是私欲。滅人欲與(yu) 存天理是一體(ti) 兩(liang) 麵的，存天理即是滅人欲，滅人欲為(wei) 二程修養(yang) 功夫中的起點也是終點。二程滅人欲的出發點是對人的道德規範性的界立。天理與(yu) 人欲具有公與(yu) 私的對立意義(yi) 。私欲是修身養(yang) 性之大敵。“甚矣，欲之害人也。人之為(wei) 不善，欲誘之也。誘之而不知，則至於(yu) 天理滅而不知反”[3]卷二十五。二程多有對去除人欲的闡發，“伯溫又問:‘人有逐物，是心逐之否?’曰:‘心則無出入矣，逐物是欲’”[5]297。“先天後天皆合於(yu) 天理也，人欲則偽(wei) 矣”[5]311。滅人欲的功夫則需以反身而誠。程頤講“餓死事極小，失節事極大。”道德價(jia) 值遠高於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的價(jia) 值。程顥言“莊子言‘其嗜欲深者，其天機淺’，此言最是”[5]42。而莊子所強調的去欲的根本主旨是個(ge) 體(ti) 的自由、無為(wei) 、逍遙，期望通過擺脫物欲、情欲的羈絆而達到個(ge) 體(ti) 的自由，因而莊子的去欲論是以個(ge) 體(ti) 自由以及複歸人的自然本性為(wei) 出發點與(yu) 落腳點的。飲食男女之欲等自然流行宇宙大化之下的欲望是順性命之情之欲，在莊子去欲的範圍之外。對於(yu) 莊子而言，去欲的關(guan) 鍵在於(yu) 此欲是否順其本性，而莊子所確立的人的本性是人的自然本性，沒有道德、禮教束縛，沒有物質與(yu) 物事的製約。不僅(jin) 是美服好色音聲甚至是名譽、權勢等所有的世俗功利都被莊子視為(wei) 欲望而需要摒棄和遠離。莊子主張物物而不物於(yu) 物，與(yu) 物為(wei) 娛而樂(le) 物之通，排斥世俗價(jia) 值而強調人主體(ti) 性的價(jia) 值確立。“與(yu) 物相仞相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪”[2]31!“其於(yu) 物也，與(yu) 之為(wei) 娛矣；其於(yu) 人也，樂(le) 物之通而保己焉”[2]460。故而，在人欲的內(nei) 涵上，二程與(yu) 莊子有共同之處也有差異。二程對莊子去欲論是認可的，並吸取莊子去欲論的中欲望對人欲危害性的強烈揭示和體(ti) 認，融入其修養(yang) 功夫論之中。同時，我們(men) 也要分清二程所要滅的人欲與(yu) 莊子所要去的欲念雖有相同之處但並不能完全照應，二程去欲基於(yu) 對人道德本性的判定而莊子的去欲則基於(yu) 對人自然本性的判定。故而導致二程滅人欲和莊子去欲的出發點和落腳點是完全不同的。

(二)“虛靜”與(yu) “主敬”

虛靜是道家也是《莊子》中的重要理念。莊子的虛靜強調心身的一致性以致達到無待、無為(wei) 、無我的狀態。虛靜不但是要求形靜，而且關(guan) 鍵在於(yu) 心靜。形靜而心不靜就是莊子所謂的“坐馳”即形坐而心馳，其心不止、其氣不虛。虛靜以致心定而萬(wan) 物服，虛靜的功夫就是心定的功夫。“瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳”[2]82。二程雖然也講“寂然不動，感而遂通”“靜後，萬(wan) 物自然皆有春意”“藏心於(yu) 淵，神不外也”“齋戒以神明其德”這些虛靜的功夫，尤其程顥為(wei) 學更是注重靜坐功夫。但是二程主要的修養(yang) 路向是朝向“仁、義(yi) 、禮、智、信”這一聖人氣象的主敬功夫。二程的主敬功夫並不排斥虛靜，但虛靜隻是達到敬的一個(ge) 環節和階段。程頤講:“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”故在二程看來，“敬”可生“靜”，“靜”卻無法生“敬”。程顥主敬以禮，非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽，非禮勿動的閑邪功夫。程頤則強調“主一”為(wei) 敬的功夫，強調意念的集中，免除思慮的紛擾。程頤言“所謂敬者，主一之謂敬，所謂一者，無適謂一。且欲涵泳主一之義(yi) ，一則無二三矣”[3]卷十五。對於(yu) 二程而言，主敬與(yu) 靜有著直接的關(guan) 係，虛靜不同於(yu) 主敬，但敬卻來自動靜的統合，同時融合了理學家的格物功夫。“誠意在致知，致知在格物”[3]卷十八。其主張以“心不動”這一虛靜的功夫為(wei) 敬的出發點和前提條件，即心不動則有主，有主則虛，虛則正，正則敬。二程的不動心以致心敬的指向是心誌堅定不移地達仁義(yi) 之性、聖人之德。因此“敬”不僅(jin) 是情感性表達、心靈的自修也是儒家倫(lun) 理的行為(wei) 規範。二程主張的執持以敬，敬以直內(nei) 就規定了言語、行為(wei) 不可不莊重，不可起欺詐怠慢之心。若性有不足，則以敬治之。心中有實亦有虛，以敬主之。“思無邪，無不敬，隻此二句，循而行之，安得有差”[3]卷二。因為(wei) 在二程看來，性的本質是完足之物，需要修治時則以敬來修治，這就是道義(yi) 所在內(nei) 在根據。在靜的功夫上，周敦頤更接近於(yu) 莊子，但二程並未完全吸取其師周敦頤主靜的功夫。在日用酬酢之間時時處處不離心之主敬。馮(feng) 友蘭(lan) 談及二程主敬的功夫不同於(yu) 靜之修養(yang) 道:“濂溪主靜，二程主敬，敬與(yu) 靜不同”[8]273。主敬導向儒家入世的價(jia) 值理念，雖然與(yu) 虛靜有著直接的聯係，但與(yu) 道家“虛靜”的出世理念是不可同日而語的。馮(feng) 友蘭(lan) 曾言新儒家與(yu) 舊儒家之不同之處:“新儒家之調和‘有’‘無’‘動’‘靜’，不無成就；其修養(yang) 之道，又皆本於(yu) 其自己身體(ti) 力行之經驗。”4

(三)“心齋”與(yu) “不動心”

在《人間世》篇中顏回問孔子心齋之法，孔子告之曰其旨要為(wei) 專(zhuan) 一心誌而無紛擾，空明心境以待物。專(zhuan) 一心誌與(yu) 虛而待物這兩(liang) 者一實一虛同時存在，是心體(ti) 之實與(yu) 心性之虛的統合，故而莊子“唯道集虛”是以心的實存性為(wei) 前提的。關(guan) 於(yu) 心的實存性，我們(men) 可以看到在《莊子》各篇中對心體(ti) 可知覺功能的表述。“聖人用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷(shang) ”[2]167。“自事其心者，哀樂(le) 不能施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”，“乘物以遊心，托不得已以養(yang) 中，至矣”[2]85-89。“其動也天，其靜也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬(wan) 物服”[2]251。莊子講用心若鏡，二程講心如明鑑。對心的感知功能這一自然之理，二程與(yu) 莊子的觀念接近一致，都認為(wei) 喜怒哀樂(le) 等情緒皆起於(yu) 心對事物的感知。二程認為(wei) 人心虛明感知善惡的先覺條件。“譬如懸鏡於(yu) 此，有物必照，非鏡住照物，亦非物來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所然必有所應，自然之理也”[5]228。對莊子而言養(yang) 氣即是心齋，二程並不否定道家的養(yang) 氣功夫，並提出養(yang) 氣之要關(guan) 鍵在不動心，在涵養(yang) 於(yu) 其間，即所謂的純一近道。一切行事皆本於(yu) 此心。形上之理與(yu) 行下之氣兩(liang) 應一合。“學者須敬受此心，不可急迫。當栽培深厚，涵泳於(yu) 其間，然後可以自得。但急迫求之，隻是私己，終不足以達道”[3]卷二。二程認為(wei) ，心躁不靜起因於(yu) 心誌不正，因而去除心躁先須正誌，正誌則不動心，不動心則無喜怒無取舍無寒熱。莊子養(yang) 氣以心齋和二程養(yang) 氣以不動心，都將養(yang) 氣的重心放在心體(ti) 對外界的感知和反應之上。在這一點上的莊子與(yu) 二程的養(yang) 氣理路是有相似性的。

四、結語

兩(liang) 漢以降，儒學受到外來文化的衝(chong) 擊，至隋唐呈現儒釋道三教鼎立之勢。唐宋之際則出現了儒學理學化、佛教禪宗化、道教內(nei) 丹化的發展趨勢。會(hui) 承於(yu) 北宋，理學(或新儒學)思潮高漲，知識界呈現出思想多元的繁榮景象。宋明理學的思想格局無不包含對佛、道之宇宙論、心性論、修養(yang) 功夫論的借鑒和吸取。從(cong) 二程到朱熹、王陽明，這種思想格局在不斷的擴展與(yu) 豐(feng) 富。這是一種時代特征也是一種文化特征，它體(ti) 現了中國文化的真精神與(yu) 真氣質，即包容性、豐(feng) 富性與(yu) 開放性的統一，是中國文化麵向世界，麵向未來時不斷對自身調整與(yu) 揚棄的文化優(you) 勢。二程理學的創立以及對佛、道兩(liang) 家思想的汲取既是儒學重建的時代要求使然，也是中國文化本身開放性的發展趨勢所然。

作為(wei) 理學家的二程，其人生態度與(yu) 治學理路和道家代表人物莊子迥然有異。但二程理學的發展對莊學元素的融含，使其理學理論得以更加充實和完善，使儒道的邊界在他們(men) 的精神氣質中看似清晰，實則卻模糊不明。在他們(men) 的精神氣質中既有儒家中和剛毅的一麵，也有道家自在逍遙的一麵；既有“存天理、滅人欲”的一麵，也有體(ti) “萬(wan) 物一體(ti) 之仁”的一麵。程顥之詩《秋日偶成》就體(ti) 現了這一哲學境界。“閑來無事不從(cong) 容，睡覺東(dong) 窗日已紅。萬(wan) 物靜觀皆自得，四時佳興(xing) 與(yu) 人同。道同天地有形外，思入風雲(yun) 變態中。富貴不淫貧賤樂(le) ，男兒(er) 到此是豪雄。”他認為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物都於(yu) 道之生生不息之中。這不但是起因於(yu) 他在與(yu) 周敦頤、邵雍、張載等北宋初年儒學大家的求學問道中所受到的莊學思想的熏染，也源於(yu) 莊學思想傳(chuan) 承千載不息呈現於(yu) 當世的儒道會(hui) 通的曆史趨勢。無論大程之寬和涵泳偏於(yu) 主觀唯心主義(yi) 還是小程之嚴(yan) 謹訊達更偏重於(yu) 客觀唯心主義(yi) ，他們(men) 的學養(yang) 氣質和靈魂深處都刻有莊學的印記。他們(men) 在個(ge) 人修養(yang) 的過程中感受不憂死生，不悲消長，與(yu) 物鹹宜，得到“拍拍滿懷都是春”的怡然自足。這也是與(yu) 尋求“至樂(le) ”逍遙的莊子跨越千年的超時空對話。二程以此終至“格物致知，窮理盡性”而脫然自有貫通，成為(wei) 宋明理學開宗一派。程頤的學生王蘋後來道出其中真諦，當有人問:“伊川言顏子非樂(le) 道，則何所樂(le) ?”王蘋說:“心上一毫不留。若有所樂(le) ，則有所倚。功名富貴固無足樂(le) ，道德性命亦無可樂(le) 。莊子所謂至樂(le) 無樂(le) ”[9]。

參考文獻
 
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[8]馮友蘭.中國哲學史[M].重慶:重慶出版集團，2009.
 
[9]劉固盛，肖海燕，熊鐵基.中國莊學史[M].福州:福建人民出版社，2013:283.
 
注釋
 
1“今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。”又“道家之說，其害終小，惟佛學今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”見《河南程氏遺書》卷一。學者崔大華也指出，在理學的形成和發展過程中，理學的理論批判矛頭一直都不是主要指向莊子或道家，而是指向釋氏和當世的功利之學。參見崔大華《莊學研究》(人民出版社1992年版，第474頁)。
 
2“宋儒何以能邁於古人，此則大有得於二氏之教，不可諱也。”見鍾泰《中國哲學史:卷下》(遼寧教育出版社1988年版，第186頁)。學者曾春海也在《二程理學對道家思想之出入》一文中說:“道家思想是二程理學形塑過程中的吸取資源。”(《湖南大學學報:社會科學版》2014年第1期)。
 
3宋代“新儒家”由馮友蘭首次提出，此“新”亦能表明儒學與釋老較量之下所形成的儒學新形態。
 
4馮友蘭認為，宋代新儒家的修養之道中融含了“有”“無”“動”“靜”的功夫，這一點有別於舊儒家的修養之道。見馮友蘭《三鬆堂全集》第二卷(河南人民出版社1986年版，第194頁)。

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