二程洛學的傳(chuan) 承、分化與(yu) 走向

作者：李敬峰（陝西師範大學哲學係副教授，碩士生導師）

來源：《中州學刊》，2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁醜(chou)

          耶穌2020年2月4日

摘要：

以往學術史對二程洛學傳(chuan) 承與(yu) 衍化的研究多是粗線條或概論式的，這就無法係統而全麵地展現洛學的流變史。洛學在二程之後，其衍化首先是二程弟子對洛學的傳(chuan) 承與(yu) 發展，以程門“四大弟子”為(wei) 代表的門人，他們(men) 思想旨趣接近程顥，分化並不明顯，但卻接續洛學話語和延續學脈，使洛學在兩(liang) 宋之際得以薪火相傳(chuan) ；其次是洛學的內(nei) 部分化與(yu) 學派分立，程門弟子四方傳(chuan) 道，開宗立派，形成道南、湖湘、永嘉、兼山、涪陵以及金代郝氏等六大學派，旨趣不一，將洛學思想在盡可能的方向上推闡出來；最後是洛學的曆史走向和影響，洛學後學雖然建構眾(zhong) 多學派，但最終朝著閩學、心學和事功三個(ge) 方向轉化和定型，它們(men) 同源異流，尤其是所開出的理學與(yu) 心學主導著兩(liang) 宋以來近千年的學術格局。

關(guan) 鍵詞：二程洛學；弟子；學派；分化；走向；

近千年的理學史上學派林立，洛學無疑是其中的佼佼者，個(ge) 中原因是顯著明白的，那就是洛學奠基者二程本人在宋明理學建構中的基礎性和奠基性作用。黃震言，“本朝之治，永追唐虞，以理學為(wei) 根抵也。義(yi) 理之學獨盛本朝，以程先生為(wei) 之宗師也”1。陳來先生進一步指出:“沒有二程，周敦頤、張載、邵雍的影響就建立不起來，沒有二程，朱熹的出現也就不可能，沒有二程，就沒有兩(liang) 宋道學。”2學者之論並非虛言。一方麵，洛學所標示的“天理”為(wei) 傳(chuan) 統儒學確立了形上依據，催生了新的學術形態；另一方麵，洛學將此後理學的基本話語範疇揭示出來，奠定了理學的基本格局。學界曆來不乏對二程的研究，然對於(yu) 二程之後洛學的傳(chuan) 承與(yu) 發展，以往的研究或失於(yu) 寬泛，或不夠全麵，以致我們(men) 隻能粗線條和輪廓式地把握洛學的流變，無法係統而全麵地展示二程洛學的傳(chuan) 承、分化和發展。在學術研究日益精細和深入的當下，二程洛學研究仍存相當大的發揮空間，這就需要我們(men) 轉換研究視角，擴大考察範圍，利用新輯史料，依照曆史和邏輯相結合的方式對洛學展開豐(feng) 富而全麵的研究，以期更為(wei) 深入地貼近曆史原貌，展現洛學的演進與(yu) 發展，從(cong) 而充實和拓展宋明理學史。

一、二程弟子對洛學的傳(chuan) 承與(yu) 發展

師承方式是學派創立、傳(chuan) 播和發展的重要途徑，洛學亦不例外。二程在政治上的不得意促使他們(men) 轉向“覺民行道”，在民間廣開書(shu) 院、收徒講學，以圖明道。嘉祐初年，程顥收劉立之為(wei) 學生，這是程顥收的第一個(ge) 弟子，從(cong) 學三十年。且程顥在任地方官時垂青教育，在河南嵩陽、扶溝等地設學庠，收徒講學，累年不輟，而晚年在政治上失意後，則以更多的時間和精力轉向學術研究和教育活動。“時以讀書(shu) 勸學為(wei) 事……士大夫從(cong) 之講學者，日夕盈門……身益退，位益卑，而名益高於(yu) 天下。”3著名的程門弟子，如謝良佐、遊定夫、呂大臨(lin) 、楊時、劉絢、朱光庭都是這個(ge) 時期拜程顥為(wei) 師求學的。而程頤因第一次未考中進士，便絕意仕途，專(zhuan) 心於(yu) 收徒講學。程頤18歲在太學時，胡瑗“即延見，處以學職”4。當時權貴呂公著的兒(er) 子呂希哲首以師禮從(cong) 學於(yu) 程頤，這是程頤收的第一個(ge) 學生。隨後，四方之士從(cong) 程頤遊者日益增多。程頤除在京師(開封)從(cong) 事學術教育活動外，還到漢州、許州、洛陽、關(guan) 中等地講學，收遊定夫、呂大臨(lin) 、周純明等眾(zhong) 多學生。晚年遭貶居洛期間，仍納尹焞、羅從(cong) 彥、張繹、孟厚、周孚先、馬伸為(wei) 弟子，並創立伊皋書(shu) 院，在此講學二十餘(yu) 年。崇寧初，“範致虛言‘程某以邪說詖行惑亂(luan) 眾(zhong) 聽，而尹焞、張繹為(wei) 之羽翼’，事下河南府體(ti) 究，盡逐學徒，複錄黨(dang) 籍。四方學者猶相從(cong) 不舍，先生曰:‘尊所聞，行所知，可矣。不必及吾門也。’”5可以看出即使處在黨(dang) 禁時期，師從(cong) 程頤遊學的弟子仍絡繹不絕。雖然二程講學累年，但二程門人並不像孔子門人和朱子門人那麽(me) 龐大，尚不足百人(可考者為(wei) 88人)。這反襯出洛學尚未在學統四起的北宋取得獨步學術舞台的地位。二程當中，程顥因其享年不永，54歲便終止了其授業(ye) 傳(chuan) 道的短暫人生，他的及門弟子隻有19人，且在其歿後，劉絢、李籲、謝良佐、楊時、遊酢、呂氏三兄弟、田述古、邵伯溫、蘇昞等15人又改投程頤門下。二程門人並不是同時問道於(yu) 二程，再加上兼學二程，更是決(jue) 定了其所學的差異，也使洛學思想的分化較之其他學派更加明顯。

在二程門下88名弟子當中，思想上最具創造力、曆史上最具影響的莫過於(yu) 程門“四大弟子”，考察他們(men) 的思想，可以看出二程思想在第一代弟子當中是如何傳(chuan) 承，又是如何分化的。作為(wei) 二程門下最為(wei) 傑出的弟子，在二程之後，他們(men) 麵對的困境是一樣的，總體(ti) 上就是使洛學如何從(cong) 學禁中解脫出來。這需要方方麵麵的努力，比如在政治上積極作為(wei) ，借助政治影響以促使洛學的複振等。6當然這隻是外緣因素，最為(wei) 重要的是需要繼續完善洛學的理論架構，因為(wei) 這是其與(yu) 佛教、王學及蜀學等相抗衡的核心支撐。程門四大弟子接續二程遺留的問題，進行解讀和闡發。他們(men) 的思想雖有對二程思想糅合的痕跡，但更多的是向程顥思想的回歸，當然這種回歸不是簡單的重複，而是經過思想的創造之後的“回歸”。雖然這種努力顯得不那麽(me) 具有突破性意義(yi) ，但這對學派話語的延續和思想的發展無疑是必需的。四大弟子中，謝良佐主要集中在對“仁”的探究上，程顥以人的感受性譬喻仁，謝良佐直接以“覺”訓仁，到張九成則直接將“覺”等同於(yu) 仁。他的“仁”說對湖湘學派的學術宗旨影響深刻，且其提出的“性體(ti) 心用”和湖湘學派建構“性本論”是有思想上的邏輯關(guan) 聯的。需要指出的是，謝良佐亦對格物窮理興(xing) 趣濃厚，但他的窮理已經沒有外拓物理的一麵，專(zhuan) 要去“尋個(ge) 是處”。楊時強調心性之別，提出“心不可無，性不假修”，著重就如何體(ti) 認本體(ti) ，提出“靜坐體(ti) 中”，尤其對“知仁”的強調，將求仁知仁轉化為(wei) 內(nei) 在的心理活動，貫徹了他偏於(yu) 內(nei) 向工夫、通過直覺體(ti) 驗來達到對“仁”的體(ti) 悟。呂大臨(lin) 的思想主要是圍繞著兩(liang) 個(ge) 點展開，一個(ge) 是大本之“中”與(yu) 性、與(yu) 心的關(guan) 係，一個(ge) 是如何回應“仁”。前者，呂大臨(lin) 主張“中”為(wei) 大本之體(ti) ，以“中”統攝心、性；後者，呂大臨(lin) 強調仁的與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界，仁者要“兼天下而體(ti) 之”“以天下為(wei) 一身者”“以天下為(wei) 一人”等，這是對程顥思想的直接繼承和闡發，意在突出“仁”的與(yu) 宇宙萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界。遊酢則繼承張載、二程以來借“氣”來解釋人在現實上的差異的傳(chuan) 統，基本不出二程論“性”範圍，但還沒有直接以“氣質之性”來詮釋。在“仁”論上，遊酢思想裏既有程顥思想強調“仁者萬(wan) 物一體(ti) ”之境界的痕跡，又有程頤“道心、人心”思想的烙印，體(ti) 現出其對二程思想的糅合。通過以上的簡要分析可以看出，程門四大弟子的思想旨趣雖然對程頤之學亦有所融合，如謝良佐、楊時都強調格物致知，但都舍棄格物的外在維度，向內(nei) 收縮，故他們(men) 的總體(ti) 趨向接近程顥，體(ti) 現出:(1)強調“本心”，對“氣質之性”“習(xi) 心”重視不夠；(2)強調“知仁、求仁、體(ti) 中”，其實就是程顥所主張的體(ti) 認本體(ti) ；(3)注重“仁”與(yu) 心、性的關(guan) 聯，凸顯“心”的位置；(4)心性工夫皆向內(nei) 收斂，忽視格物致知的外在維度；(5)注重從(cong) 精神體(ti) 驗的角度理解超越的仁道。總之，在程門四大弟子這裏，思想傾(qing) 向雖然有所不同，但旨趣大致接近，並未出現明顯的分化。這種接續和推闡，使得洛學得以在學派鬥爭(zheng) 日益惡化的兩(liang) 宋之際薪火相傳(chuan) 。

二、洛學的內(nei) 部分化與(yu) 學派分立

二程弟子學成之後，“經過學習(xi) 、思考、體(ti) 悟，學術觀點會(hui) 與(yu) 老師有出入，甚至與(yu) 老師的觀點相反，這時，弟子往往另立門派”7，形成諸多有影響的地域性學派。南宋真德秀說:

二程之學，龜山得之而南，傳(chuan) 之豫章羅氏、羅氏傳(chuan) 之延平李氏、李氏傳(chuan) 之朱氏，此一派也；上蔡傳(chuan) 之武夷胡氏、胡氏傳(chuan) 其子五峰、五峰傳(chuan) 之南軒張氏，此又一派也。若周恭叔，劉元承得之為(wei) 永嘉之學，其源亦同自出。然惟朱、張之傳(chuan) ，最得其宗。8

在真德秀看來，洛學在二程之後，形成三大學派，分別是楊時開創的道南學派、謝良佐及胡安國開創的湖湘學派、周行己及劉安上等開創的永嘉學派。在此三派中，真德秀也給予價(jia) 值判斷，認為(wei) 道南與(yu) 湖湘是正宗，永嘉之學為(wei) 別派。

後來全祖望說道:

洛學之入秦也以三呂；其入楚也以上蔡，司教荊南；其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數君，而其入吳也以王信伯。9

伊川之學，傳(chuan) 於(yu) 洛中最盛；其入閩也以龜山；其入秦也以諸呂；其入蜀也以譙天授輩；其入浙也以永嘉九子；其入江右也以李先之輩；其入湖南也由上蔡而文定；而入吳也以王著作信伯。10

全氏此說可看出洛學在各地的傳(chuan) 衍及有傳(chuan) 承之功的代表人物，但是弟子的傳(chuan) 承是否形成學派仍需考察。全氏意在說明洛學在各地的肇始者，而真德秀則明確提出洛學經傳(chuan) 衍而成三大學派。當然，真德秀所舉(ju) 皆為(wei) 比較有影響的學派，也是當下學界最為(wei) 關(guan) 注的。事實上，洛學的傳(chuan) 承卻要比真德秀所論複雜得多，除了這三大學派之外，洛學還有其他學派亦在傳(chuan) 承和發展著洛學的思想，主要有郭忠孝所創立的兼山學派，譙定創立的涪陵學派以及少有關(guan) 注的金代郝氏學派。這些學派的形成使得洛學開始出現明顯的分化，以多線並進的方式進行衍化發展。我們(men) 以回到二程的方式，著重考察一下各個(ge) 學派對二程思想的融合與(yu) 超越，以此來明晰洛學的分化。

(1)道南學派。

道南學派創始者楊時糅合二程思想，將程顥的“識仁”工夫與(yu) 程頤的“中和”相結合，提出“未發體(ti) 中”的學派宗旨。後學承之，羅從(cong) 彥繼續深究，專(zhuan) 於(yu) 靜坐去體(ti) 認大本流行之體(ti) ，李侗繼之，主張靜坐體(ti) 認天理本體(ti) 。在仁學上，他們(men) 亦積極回應時代熱點，主張為(wei) 仁求仁。總之，道南學派主張在靜坐中去體(ti) 認未發本體(ti) ，可謂是“本體(ti) 意義(yi) 上的程顥之學”。

(2)湖湘學派。

湖湘學派的理論旨趣與(yu) 謝良佐較為(wei) 接近。在仁學上，他們(men) 主張“以覺言仁”，主張“先識仁之體(ti) ”，這就與(yu) 程顥、謝良佐宗旨相近。在心性關(guan) 係上，雖然謝良佐以體(ti) 用關(guan) 係論性與(yu) 心，但尚未將“性”作為(wei) 大本之體(ti) 對待，而湖湘學派肯認“性體(ti) 心用”，並在深化中推進，將“性”直接拔高至本體(ti) 地位，這其中是有思想上的邏輯關(guan) 係的。對“心”的分析，讓其在工夫論上主張“先察識，後涵養(yang) ”，與(yu) 程顥的現識仁體(ti) 工夫接近。總之，湖湘學派最大特色即在於(yu) 對“性”與(yu) “心”的明確區分，確立“性”體(ti) 。如果說本體(ti) 論上湖湘學派屬於(yu) 獨創，在工夫論上則是對程顥之學的延續和推進。

(3)永嘉學派。

永嘉學派主要有兩(liang) 條傳(chuan) 承脈絡，一是“元豐(feng) 九先生”，一是袁溉傳(chuan) 學薛季宣，再傳(chuan) 陳傅良，至葉適，最後融合在一起。以“元豐(feng) 九先生”為(wei) 主的永嘉學派對二程所著力建構的“天理本體(ti) ”並不感興(xing) 趣，而是對程頤所主張的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”進行闡發，並著力對“格物致知”進行解讀。然這種解讀較之程頤，卻更為(wei) 注重對萬(wan) 事萬(wan) 物的探究，不像程頤的“格物”既注重對人倫(lun) 之理的探究，也注重對外在萬(wan) 物的探究。前期永嘉學派諸人已經自覺意識到當時空談性命的學風，並有意識地進行糾正。其實二程是強調體(ti) 用一貫的，也就是內(nei) 聖外王的一致，但由於(yu) 立言過高，致使程門後學專(zhuan) 務性命之學，忽視由此及用的一貫。這種糾偏的努力到後期永嘉學派那裏，有矯枉過正之嫌，已然轉成“見用不見體(ti) ”的事功之學。

(4)兼山學派。

兼山學派由郭忠孝創立，借《中庸》《易經》《孟子》而發，尤其是秉承程頤以義(yi) 理解經的精神，拔高“天理”而貶斥人欲。雖新意不多，但“程氏易學，立之父子實傳(chuan) 之”11。也就是說，兼山學派的心性論實乃程頤之緒言，郭忠孝注重心性論的形而上建構，借易學詮釋形上之道，而郭雍則對心性論的核心內(nei) 容進行闡發，其“以易洗心”實際上也是對程門如何“存天理、滅人欲”的變相解讀。

(5)涪陵學派。

涪陵學派由譙定創立。這一學派的最大特征就是與(yu) 佛學糾纏不清，思想染佛傾(qing) 佛嚴(yan) 重。他們(men) 倡導的“明心見性”與(yu) “靜默體(ti) 悟”，不管最終目的如何，至少在形式上已與(yu) 佛學難以辨清。涪陵學派雖然秉承的是程頤的易學，但在思想上卻無程頤思想的痕跡，反倒與(yu) 程顥的“直從(cong) 本體(ti) 入手”思想宗旨接近。

(6)金代郝氏學派。

由程門弟子郝從(cong) 義(yi) 創立，以家學的形式在北地傳(chuan) 播和發展洛學，主要由金元之際的郝經發展壯大。郝經的思想主要是融合洛學和閩學，在道統論上提出新見，發展二程的道統觀，提出道統高於(yu) 政統的觀點，改造傳(chuan) 統儒家的夷夏觀，使孔子以來的夷夏觀發生轉變，一定程度上緩和了夷狄與(yu) 漢文化之間的衝(chong) 突。在心性論上，較之二程，其認為(wei) “心”“性”“情”三者並不是一種平列的關(guan) 係，而是“心”為(wei) 主宰。這裏顯然與(yu) 張載“心統性情”思想相似，而比二程對三者關(guan) 係的論述更為(wei) 明確。

以上就是洛學在二程之後形成的六大學派。可以看出，在二程弟子那裏，思想的分化並不明顯。而經過學派代代弟子的傳(chuan) 承與(yu) 發展，因時代主題的變遷與(yu) 轉換和傳(chuan) 承者的偏重與(yu) 覺悟不同而發生流變，由洛學衍生出的學派開始出現明顯的差異和分化，形成特色鮮明、旨趣明顯的同源異流的學派。他們(men) 以二程思想為(wei) 邏輯起點，以學派創始人為(wei) 直接淵源，對洛學思想進行推闡和建構，使洛學開花結果。雖然這必然會(hui) 消解原旨的洛學，但這是學派發展所必需的，正如黑格爾所說:“哲學係統的分歧和多樣性，不僅(jin) 對哲學本身或哲學的可能性沒有妨礙，而且對於(yu) 哲學這門學科的存在，在過去和現在都是絕對的必要的，並且是本質的。”12

三、洛學的曆史走向和影響

呂思勉先生說:“一種學問，必有其興(xing) 起之時，亦必有其成熟之時。興(xing) 起之時，往往萬(wan) 籟爭(zheng) 鳴，眾(zhong) 源並發。至成熟之時，則漸匯為(wei) 一二派。”13理學在程門後學那萬(wan) 籟爭(zheng) 鳴，學派紛立，但經過曆史抉擇和時代考驗之後，洛學衍化出的學派開始走向定型。具體(ti) 來說，洛學主要朝著三個(ge) 方向轉化:洛學閩學化、洛學心學化以及洛學事功化。

洛學的閩學化主要是由程門四傳(chuan) 弟子朱子完成的。程門後學是連接二程與(yu) 朱子的橋梁。朱子思想的形成，正是在對程門後學的反思和辯論中漸趨成熟的。他對“性”的分析正是有感於(yu) 程門後學對“氣質之性”的不重視而發的，在他的哲學體(ti) 係中，“氣質之性”是絕不可無的，它牽涉到對本體(ti) 與(yu) 工夫的認識和定位；他心、性、情關(guan) 係的確立正是在與(yu) 湖湘學派的辯論中成熟的，他的中和舊說和中和新說都與(yu) 湖湘學派有不可分割的關(guan) 係；他的仁學體(ti) 係的成熟也是在批判程門後學“以覺言仁”“以萬(wan) 物一體(ti) 為(wei) 仁”中確立的，尤其是與(yu) 張栻的辯論最終確定“仁者，心之德、愛之理”的仁說體(ti) 係；朱子哲學的工夫論由最初的傾(qing) 佛靜坐，到中和舊書(shu) 的“先察識後涵養(yang) ”，再到回歸程頤，確立“涵養(yang) 用敬，格物致知”的內(nei) 外兼修的工夫論體(ti) 係，工夫論的成熟正是在批判道南“未發求中”與(yu) 湖湘學派的“先察識後涵養(yang) ”中步步確立的。可以這麽(me) 說，程門後學對洛學思想的闡釋和發展，是朱子進行反思和建構的思想來源和底色，朱子閩學體(ti) 係的建立很大程度上得益於(yu) 此。

洛學的心學化主要是由楊時弟子王蘋、張九成完成的。據全祖望論述:

象山之學，先立乎其大者，本乎孟子。足以砭末俗口耳支離之學，但象山天分高，出語驚人，或失於(yu) 偏，麵不自知是則其病也。程門自謝上蔡以後，王信伯、林竹軒、張無垢至於(yu) 林艾軒皆其前茅，及象山而大成。14

此說是對心學源流的敘述。在謝良佐之後、象山之前，有四人為(wei) 心學端緒或過渡，王蘋、張九成屬楊時門下，林竹軒屬許景衡門下，而林艾軒屬尹焞弟子陸景瑞門下弟子。15故此隻以王蘋、張九成的思想為(wei) 研究對象，探討洛學的心學化。王蘋提出心學最為(wei) 基礎的觀點。在理學的藩籬內(nei) ，其突破處即王蘋不再以宇宙論作為(wei) 論述心性論的出發點，而是直接從(cong) 心性論出發。與(yu) 陸、王相較，其論述進一步細化，且對本體(ti) 論予以徹底重建。王蘋在思想的建構上已經偏離二程的哲學理路，突出“心”的本體(ti) 意義(yi) ，從(cong) 而向心學靠近。而張九成將“心”提升至本體(ti) 地位，在工夫論上亦接近“心學”的主張，主張“頓悟”和內(nei) 向收縮。較之王蘋，張九成的觀點在心學傾(qing) 向上更加明顯和係統，他們(men) 被視為(wei) 心學肇始者或過渡者，乃確有思想做內(nei) 在的支撐，但真正徹底完成這一建構的，是後來的陸九淵、王陽明，但陸九淵、王陽明已然在傳(chuan) 授係統上與(yu) 洛學無關(guan) 。

在洛學的事功化方麵，袁溉師從(cong) 程頤，傳(chuan) 薛季宣，再傳(chuan) 陳傅良，最後由葉適完成事功之學的集大成。袁溉因無著作傳(chuan) 世，思想無從(cong) 可考。薛季宣、陳傅良皆頗注重製度的探討，其立場屬態度而非義(yi) 理，似未有意於(yu) 濂、洛之統以外另立門戶。直到葉適才從(cong) 義(yi) 理的立場與(yu) 理學相抗衡。蓋葉適既精於(yu) 製度，得浙學之真傳(chuan) ，又能言義(yi) 理，遂為(wei) 理學之勁敵，因此能超越眾(zhong) 人，成為(wei) 以經製言事功學者的翹楚，並與(yu) 理學的兩(liang) 大派即朱熹、陸象山鼎足為(wei) 三。故全祖望說:“乾、淳諸老既歿，學術之會(hui) ，總為(wei) 朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。”16但是我們(men) 必須指出的是，永嘉之學仍然是發軔於(yu) 二程洛學，將其事功之學建立在經學之上，隻是他們(men) 重經製事功而歸於(yu) 性命義(yi) 理，著意發揮儒家“開物成務”的一麵，而二程則是重理氣心性而不忘製度名物，強調的側(ce) 重點不一。

以上就是洛學在經曆過弟子的傳(chuan) 承，學派的分化以及曆史的抉擇之後衍化的三個(ge) 方向，其中朱子閩學漸趨為(wei) 官方所重，成為(wei) 元、明、清三代的科場程式，影響至深至遠；程門後學王蘋、張九成開啟心學端緒之後，初步提出心學的諸多概念和範疇，後經學無師承的陸九淵的闡揚、王陽明的建構，心學始與(yu) 理學並駕齊驅，相互鬥爭(zheng) 又相互依存，基本主導宋以來理學史的格局；而事功哲學雖然曾經與(yu) 朱熹、陸九淵顯赫一時，但一方麵其並非儒家主流，另一方麵則被朱子嚴(yan) 厲批判，打入異端。在兩(liang) 方麵因素的綜合影響下，事功哲學的影響日益勢微，“但大體(ti) 可以確定的是，葉適之學流入日本之後，日本‘古學派’的伊藤仁齋、狄生徂徠都或多或少地受到他的影響”17。但無論如何，自宋代之後，影響中國學術史格局的儒家學術流派皆是由二程洛學開出的。

洛學作為(wei) 北宋慶曆學統四起之後興(xing) 起的理學流派，在經過弟子後學的代代傳(chuan) 承、建構之後，逐漸由學術舞台的邊緣走向中心，並在元、明、清三代獨領風騷近千年，從(cong) 社會(hui) 風俗到政治舞台，無不深受其影響。即使在今天，也依然影響著我們(men) 的思想、行為(wei) 和社會(hui) 。從(cong) 橫向來看，相比於(yu) 同時期的其他學派，洛學之所以能夠得到傳(chuan) 承與(yu) 發展，其突出優(you) 勢在於(yu) :一是其思想的創發性和超越性，雖不見用於(yu) 當時，但卻在後世熠熠閃光；二是代不乏人的傳(chuan) 承，尤其是朱子這樣的集大成者，將洛學光大；三是政治推動。正是這些因素使得洛學得以在學派林立中脫穎而出。從(cong) 縱向來看，洛學的演進史，與(yu) 理學史可謂是一體(ti) 兩(liang) 麵之事，雖然是朱子學主導兩(liang) 宋以來七百多年的學界，但也可以說是廣義(yi) 的洛學18在主導著學界。總的來說，以更為(wei) 詳細的視角分析洛學的演進史，可以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映理學演變的曆史，也可以明晰主導學術格局的理學、心學以及事功哲學思想的來源與(yu) 變遷。

注釋：
 
1黃震:《跋尹和靖家傳》，《黃氏日鈔》卷九十一，元後至元三年刻本，第5972頁。
 
2陳來:《二程與宋代道學的文化意義》，《人民政協報》2017年4月10日。這是陳來先生2017年4月清明節於二程故裏召開的“二程與宋明理學學術研討會”上的致辭。
 
3《伊洛淵源錄》卷二，朱傑人等主編:《朱子全書》第十二冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第904頁。
 
4黃宗羲:《宋元學案》卷一，中華書局，1986年，第26頁。下引《宋元學案》僅注卷數和頁碼。
 
5《宋元學案》卷十五，第590頁。
 
6在宋代學派的發展中，學派的興衰與政治上的沉浮有密切關係。洛學在兩宋之際從邊緣漸趨中心與二程門人在政治上的“稍稍進用”密不可分。程明道後學王約說:“在宋有川洛朔之黨，互為詆訾，莫能相尚，要其歸，但視主之者，勢力隆替耳。”王梓才、馮雲濠:《宋元學案補遺》第二分冊卷十四，人民出版社，2012年，第788—789頁。
 
7徐慶文:《略論儒門學派的演變及其地域形態》，《山東社會科學》2011年第9期。
 
8真德秀:《西山讀書記》卷三十一，景印文淵閣四庫全書，台灣商務印書館，1986年，第105頁。
 
9《宋元學案》卷二十四，第916頁。
 
10《宋元學案》卷二十九，第1053頁。
 
11陸遊:《跋兼山先生易說》，《渭南文集》卷第二十七，景印文淵閣四庫全書，台灣商務印書館，1986年，第515頁。
 
12[德]黑格爾:《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館，1997年，第24頁。
 
13呂思勉:《理學綱要》，吉林人民出版社，2013年，第269頁。
 
14《宋元學案》卷五十八，第1884頁。
 
15林季仲，字懿成，生卒年不詳，號竹軒，永嘉人，兄弟四人皆橫塘許氏弟子。林光朝(1114—1178)，字謙之，號艾軒，師從尹焞弟子陸景瑞，著有《艾軒集》。
 
16黃宗羲著、全祖望補:《水心學案》，《宋元學案》卷五十二，第1735頁。
 
17《中國古代哲學史》下冊，複旦大學出版社，2006年，第618頁。
 
18兩宋之際，學界紛亂，洛學在經過朱子的清理和整合後，狹義的洛學已經很難說存在了，而是轉化成其他學術樣態繼續存於學界，我們可以將朱子之後的洛學稱為廣義的洛學。

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