法治的社會(hui) 麵向與(yu) 禮治的規範功能

作者：劉旭東(dong) （南京師範大學法學院博士生）

來源：《原道》第36輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年4月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁醜(chou)

          耶穌2020年2月4日

（瞿同祖：《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，商務印書(shu) 館2010年版）

內(nei) 容提要：作為(wei) 一項係統工程，法治的建立與(yu) 完善無法單純依靠國家公權力的實踐，它必然要求社會(hui) 大眾(zhong) 的廣泛參與(yu) 和協同建構，這便是法治的“社會(hui) 麵向”。

一方麵，諸如行業(ye) 規章、團體(ti) 章程等社會(hui) 規範是法治社會(hui) 麵向中的基礎規範與(yu) 製度要素；另一方麵，公民、法人以及其他社會(hui) 組織則構成了法治社會(hui) 麵向中的重要載體(ti) 和主體(ti) 要素，肩負著實現社會(hui) 自治的使命。

傳(chuan) 統儒家禮治的兩(liang) 大支柱——“禮”以及以宗族為(wei) 代表的社會(hui) 組織——分別指涉著法治社會(hui) 麵向中的製度要素與(yu) 主體(ti) 要素。

禮構成了與(yu) 國家法典並列的另一套行之有效的社會(hui) 規則，在國家權力觸角無法涉及的基層社會(hui) 規範著人們(men) 的生活行為(wei) ；宗族以及在宗族的基礎上發展或派生出的其他社會(hui) 組織則發揮著維係基層社會(hui) 組織化、秩序化的自治功能。

尤其是在當下，儒家禮治所內(nei) 蘊的進化論理性主義(yi) 發展道路更為(wei) 單純依靠國家公權力進行法治建設的實踐模式提供了相得益彰的互補路徑。

關(guan) 鍵詞：法治；社會(hui) 麵向；禮治；禮；宗族；規範功能；

一、引言

作為(wei) 一種政治實踐方式，法治是人類文明發展至今最為(wei) 安全且有效的組織化、秩序化手段，是現代國家治國理政的基本方式，法治本身內(nei) 蘊的公開性、穩定性及可預期性的製度特質決(jue) 定了法治能夠通過最透明且高效的方式實現社會(hui) 的良性運轉。

近代以來包括中國在內(nei) 的世界各國之現代化進程基本上都屬於(yu) “法製現代化”的曆程，但各國法製現代化的實踐路徑則各不相同。[①]

對中國而言，儒家的傳(chuan) 統無疑深刻地塑造了古代中國獨具特色的法律文明，中國的法製現代化必然離不開儒家思想的曆史積澱。然而吊詭的是，作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的精髓，儒家所內(nei) 含的法治底蘊卻往往受到學者們(men) 的忽視。

實際上，傳(chuan) 統文化就如同基因一樣深深地融入在了本民族的血液與(yu) 骨骼之中，它可以隨著時代的發展而被一定程度地改造，但卻無法被人為(wei) 地全然去除。

在規範的層麵上，雖然法治並非儒家思想的核心理念，但儒家思想及其實踐確實內(nei) 蘊著深厚的現代法治機理。“法治的真實含義(yi) 就是對一切政體(ti) 下的權力都有所限製”，[②]法治就是“限權”之治，而這同儒家所追求的社會(hui) 願景並無本質衝(chong) 突。[③]

不同的視角將會(hui) 挖掘出儒家思想所內(nei) 含的多維法治底蘊。本文以法治的“社會(hui) 麵向”為(wei) 切入點，並進而總結儒家禮治所蘊含的獨特的法治實踐功能。

學理上，儒家的禮治是後人根據儒家的社會(hui) 治理理念而歸納總結出的一個(ge) 概念，禮治是一項龐大的社會(hui) 管理工程，禮治的規範體(ti) 係，即“禮”，是民間自發形成並經過儒家化後的社會(hui) 規則，[④]在禮治下，“規則無所不在，人的一切活動都在禮的約束之下，不管現在有沒有具體(ti) 的規則”；[⑤]

禮治的實踐載體(ti) 則是基層社會(hui) 中的宗族以及在此基礎上發展、派生出的其他社會(hui) 組織。禮所代表的社會(hui) 規則與(yu) 宗族等其他社會(hui) 組織共同構成了儒家禮治的完整麵貌。

通過法治的社會(hui) 麵向審視儒家禮治的思想及其實踐具有鮮明的現實價(jia) 值，這不僅(jin) 是因為(wei) 社會(hui) 麵向之於(yu) 法治具有著重要的基礎地位，更是由於(yu) 我國長期以來的法治建設活動始終過分依賴於(yu) 國家公權力的智識卻忽視了社會(hui) 對於(yu) 法治建設的推動作用。

二、法治“社會(hui) 麵向”的理論澄清

“法治所涉及的既不隻是社會(hui) 的上層，也不是社會(hui) 中的少數人”。[⑥]社會(hui) 大眾(zhong) 對法治事業(ye) 的參與(yu) 就是法治所應當具備的社會(hui) 麵向。

中共十八大以來，執政黨(dang) 在國家法治建設的進程中逐漸形成了一套關(guan) 於(yu) “法治社會(hui) ”的理論或話語係統，其實，所謂“法治社會(hui) ”正是對法治的社會(hui) 麵向的呼應。

但到目前為(wei) 止，學術界仍然對“法治社會(hui) ”即法治的社會(hui) 麵向的理解存有誤區，很多學者依然是在國家依法治理這個(ge) 層麵上理解“法治社會(hui) ”。中共十八屆四中全會(hui) 以後，法治的社會(hui) 麵向依舊沒有得到學者們(men) 的詳細闡述。

可以看到，法治的社會(hui) 麵向在上述學者的表述中始終被理解為(wei) 公權力依照國家製定法自上而下地對社會(hui) 進行規製、管控，然而法治的這種規製、管控功能主要是針對國家公權力而非社會(hui) 而言的。

法治具有雙重目的，即限製國家公權力與(yu) 保障公民私權利。法治的“限權”目的自然可以通過法律對公權力的約束予以實現，然而，單純依靠國家運用法律來管控社會(hui) 卻不足以完全達致維護私權利的目標。

因為(wei) ，“所謂權利，不過意味著主體(ti) 可以主動地作出一定行為(wei) ，或者要求權利相對人作或不作一定行為(wei) ”，[⑦]換言之，權利的實現要求權利的行使，而不是權利主體(ti) 一味地被動接受規製或管控。

是故，法治的社會(hui) 麵向決(jue) 不能簡單地理解為(wei) 是國家公權力單向度地管理社會(hui) ，其實質應當在於(yu) “社會(hui) 治社會(hui) ”，也即是社會(hui) 自治。

從(cong) 學理上講，法治終極的功能指向乃是滿足社會(hui) 對於(yu) 秩序化生活的需要，甚至，法治本身就是一種社會(hui) 秩序和社會(hui) 關(guan) 係的存在，這就決(jue) 定了法治必然內(nei) 含社會(hui) 麵向，社會(hui) 才是法治真正的母體(ti) ，法治並不以服務國家公權力為(wei) 己任。

正如馬克思所言：“社會(hui) 不是以法律為(wei) 基礎的。那是法學家們(men) 的幻想。相反地，法律應該以社會(hui) 為(wei) 基礎。”[⑧]

（馬克思）

所以，“現代法治的第一個(ge) 前提就是它必須是以社會(hui) 自治作為(wei) 其基本社會(hui) 構造的”。[⑨]

規範意義(yi) 上的法治的社會(hui) 麵向，就是“指國家權力和社會(hui) 關(guan) 係依照明確的法律秩序運行，並且按照法律規範協調社會(hui) 關(guan) 係、化解社會(hui) 糾紛、處理社會(hui) 矛盾和決(jue) 定社會(hui) 公共事務的一種良性有序的社會(hui) 狀態”，[⑩]即“是指社會(hui) 的民主化、法治化、自治化”，[11]其主要表現為(wei) “社會(hui) 組織依據法律和章程等組織規則的自治”。[12]

社會(hui) 規則與(yu) 社會(hui) 組織分別構成了法治社會(hui) 麵向的製度要素與(yu) 主體(ti) 要素。一方麵，規範法治社會(hui) 中各類社會(hui) 組織運行的習(xi) 慣、章程等規則構成了法治社會(hui) 麵向中的製度要素，這些社會(hui) 規則由社會(hui) 組織自行製定並得到社會(hui) 成員的嚴(yan) 格遵守。

盡管在法治國家中，法律具備著最高的規則效力，任何國家機關(guan) 、社會(hui) 組織及個(ge) 人都不得僭越於(yu) 法律之上，但在法治社會(hui) 麵向的場域中，社會(hui) 的良好運行更加依賴於(yu) 各類社會(hui) 規則對社會(hui) 的自我調節；

另一方麵，公民、法人以及其他社會(hui) 組織是法治社會(hui) 麵向中的重要載體(ti) 或主體(ti) 要素，尤其是肩負著社會(hui) 關(guan) 係組織化、秩序化的各類基層自治組織、人民團體(ti) 、非營利組織等等，它們(men) 在法治社會(hui) 中發揮著中流砥柱的作用。

麵對原子化、碎片化的社會(hui) 利益群體(ti) ，上述組織可以代表並吸納各類利益訴求並進而建立製度化的利益整合表達機製，由此社會(hui) 大眾(zhong) 便可在社會(hui) 層麵實現社會(hui) 問題的自我解決(jue) ，而不必等待國家公權力事必躬親(qin) 式的處理。

為(wei) 法治的社會(hui) 麵向正本清源無疑是理解中國傳(chuan) 統儒家法治底蘊的重要鋪墊，隻有明晰法治社會(hui) 麵向的特質，我們(men) 才能以正確的觀察路徑解讀傳(chuan) 統儒家禮治所內(nei) 蘊的獨特法治理念與(yu) 精神。

作為(wei) 儒家禮治的兩(liang) 大支柱，禮與(yu) 宗族實際上正分別對應著法治社會(hui) 麵向的製度要素與(yu) 主體(ti) 要素。

三、禮：法治“社會(hui) 麵向”的基礎規範

美國法學家富勒認為(wei) ，“法律是使人類行為(wei) 服從(cong) 於(yu) 規則之治的事業(ye) ”。[13]這一定義(yi) 無疑具備深刻的內(nei) 在合理性。

在這種定義(yi) 下，法律的概念不再被僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 國家的立法，民間社會(hui) 普遍有效的規則都可以被納入到法律的範疇之中。

這正呼應了法治社會(hui) 麵向的訴求，在法治的社會(hui) 麵向場域中，社會(hui) 的存在與(yu) 發展必須以一套國家法之外的法律為(wei) 前提，[14]這即是法治社會(hui) 麵向的製度要素。離開了這種製度要素，僅(jin) 靠國家立法的治理工作將無法麵麵俱到。

實際上，中國傳(chuan) 統儒家禮治下的“禮”這一社會(hui) 規範在幾千年的傳(chuan) 統社會(hui) 中正發揮了重要的規範、調節作用，“禮和法不相同的地方是維持規範的力量。法律是靠國家的權力來推行的。……而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規範的是傳(chuan) 統”。[15]

正是這種與(yu) 國家立法有別的社會(hui) 行為(wei) 規範在國家權力觸角無法涉及的基層社會(hui) 發揮著規範民眾(zhong) 行為(wei) 的功能，維係著傳(chuan) 統中國基層社會(hui) 的良性運轉。

可以看到，儒家這種通過社會(hui) 規則來維係基層社會(hui) 發展的製度設計正體(ti) 現著濃鬱的法治社會(hui) 麵向的特質。盡管儒家的禮與(yu) 現代法治社會(hui) 中的社會(hui) 規則在表現形式上有所區別，但二者在本質上都是國家立法之外的實現社會(hui) 自行運轉的自發規則。

（一）社會(hui) 規則的法治意義(yi)

現實中，諸如行業(ye) 規章、團體(ti) 章程、鄉(xiang) 規民約以及善良風俗等社會(hui) 規範正是法治社會(hui) 麵向領域中的基礎規範。法治國家應當尊重社會(hui) 自發形成的規則和秩序，它們(men) 本身就是法治的重要組成部分。[16]

然而在中國，長久的“國家優(you) 位理念”致使“製定法唯一論”的意識深深地紮根在國人心目中，人們(men) 或是僅(jin) 僅(jin) 把習(xi) 慣法視為(wei) 國家認可的產(chan) 物，主張尚未得到國家認可的習(xi) 慣法不具備法律效力，或是有意無意地忽略了英美法係國家中習(xi) 慣、判例也具有法律效力的事實。

邏輯上，法律實際“是一定社會(hui) 經濟關(guan) 係的權利表現或權利要求，法的本體(ti) 是權利”。[17]而在文明社會(hui) 中，這種社會(hui) 權利要求取得國家製定法的形式。

可以看到，法律於(yu) 本質上而言絕非是單純的統治階級意誌的體(ti) 現，法律的本質是由一定的社會(hui) 生產(chan) 關(guan) 係、經濟條件所決(jue) 定的社會(hui) 權利要求，而統治階級的意誌不過是使這種社會(hui) 權利要求轉化為(wei) 法律的中介而已。[18]

這也就意味著，社會(hui) 物質生產(chan) 方式所決(jue) 定的權利要求既可以表現為(wei) 國家立法機關(guan) 製定的法律、法規，也可以表現為(wei) 民間社會(hui) 的各類習(xi) 慣與(yu) 章程，而且從(cong) 曆史上來看，其往往首先表現為(wei) 後者。

社會(hui) 規則或民間規則之於(yu) 法治無疑具有重要的基礎作用，這絕非是對社會(hui) 規則的過分讚譽，而是內(nei) 含深厚的法治機理。其原因在於(yu) ，國家層麵的立法通常無法含納社會(hui) 的多元利益，因此，民眾(zhong) 就需要在社會(hui) 生活中通過求同存異的方式形成社會(hui) 共識，從(cong) 而實現對社會(hui) 事務的自我管理以及對社會(hui) 利益的自我滿足。

一方麵，社會(hui) 利益總是豐(feng) 富多樣的，尤其是中國超大型國家的事實更加劇了社會(hui) 利益的多樣性，這就給國家層麵的立法帶來了現實的困境，它要求立法者必須最大程度地促使法典反映不同地區與(yu) 主體(ti) 的利益訴求，盡量減少遺漏；

但另一方麵，代議製立法體(ti) 製作為(wei) 現代法治國家普遍采用的立法形式，其“目的性決(jue) 定了立法產(chan) 品的有限性”，[19]即通過代議製立法予以產(chan) 生的法律往往並不能充分反映社會(hui) 大眾(zhong) 的多樣性利益訴求，

這既是由於(yu) 瞬息萬(wan) 變的社會(hui) 決(jue) 定了以穩定性著稱的法律必然存在滯後性，也是因為(wei) 立法者的認識水平永遠都無法達致把握社會(hui) 整體(ti) 風貌的境界且其本身還通常具有“偏私性”的緣故。

更重要的是，代議製立法的間接民主特征也勢必導致民意在這一過程中被打了折扣。

相比之下，由社會(hui) 大眾(zhong) 在社會(hui) 生活中通過各類社會(hui) 組織自發形成的民間規則、習(xi) 慣則因其自發性與(yu) 直接性的特質而得以讓分散化、碎片化與(yu) 原子化的社會(hui) 多樣性利益得到合理歸類與(yu) 滿足，這正是法治“規則之治”的核心要義(yi) 。

將法治的“規則之治”僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 國家立法之治的做法，既弱化了法治在學理上的邏輯性，也缺乏實踐方案的合理性。

總之，民間自發形成的章程、規章或習(xi) 慣要比國家立法更接近於(yu) 社會(hui) 的物質生活條件，凱爾森針對民間習(xi) 慣的這種特質曾說：“習(xi) 慣是一個(ge) 完全等於(yu) 立法程序的創造法律的過程。”[20]

（凱爾森：《法與(yu) 國家的一般理論》，商務印書(shu) 館2013年版）

（二）禮的社會(hui) 調節功能

部分學者認為(wei) ，傳(chuan) 統中國村莊的權威與(yu) 秩序的力量主要分為(wei) 三種類型：內(nei) 生型權威（村莊內(nei) 非正式組織和精英）、外生型權威（國家法律）、暴力（鄉(xiang) 村社會(hui) “混混”）。[21]

而儒家的禮治則恰恰是傳(chuan) 統中國鄉(xiang) 村社會(hui) 最為(wei) 典型的內(nei) 生型權威體(ti) 係，是一種以宗族為(wei) 基礎而形成的持久、濃厚的傳(chuan) 統文明。

禮則是禮治社會(hui) 最為(wei) 普遍且有效的社會(hui) 行為(wei) 規則，是人們(men) 為(wei) 了有效應對社會(hui) 群體(ti) 生活、共建和諧有序的社會(hui) 秩序而在社會(hui) 交往、生產(chan) 進程中對積累起來的認識進行係統化、條理化的升華後而總結出的一套準則、規範和道德評價(jia) 體(ti) 係，“‘禮’不是統治階級頒布的，‘禮’是在民眾(zhong) 生活中自發地生成的規則”。[22]

禮治中的禮正是傳(chuan) 統中國基層社會(hui) 實現自我運行所依賴的最為(wei) 主要的規則，它是一套與(yu) 國家法典並行的社會(hui) 行為(wei) 規範，並在國家行政權力無法觸及的基層社會(hui) 實現著促使社會(hui) 良性運轉的功能，這實際上正呼應了現代法治理論所要求的社會(hui) 麵向。

具體(ti) 而言，儒家的禮是源於(yu) 周代的社會(hui) 行為(wei) 規範。禮最初體(ti) 現為(wei) 不成文的傳(chuan) 統或習(xi) 俗，後來才進一步形成了較為(wei) 具體(ti) 的條文規定。

通常認為(wei) ，禮同時含納了外在的表現形式與(yu) 內(nei) 在的精神實質。禮的外在表現形式是“儀(yi) ”，《中庸》記載的“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”就是禮的表現形式“儀(yi) 禮”；禮的內(nei) 在精神實質稱之為(wei) “義(yi) ”，《左傳(chuan) 》記載的“義(yi) 以出禮”“禮以行義(yi) ”就表明了“義(yi) ”與(yu) “儀(yi) ”的相互關(guan) 係。

但是，“不管是哪種類型的禮，都屬於(yu) 習(xi) 慣法”，[23]尤其是“儀(yi) 禮”，其本質上就是習(xi) 俗。

禮在基層社會(hui) 中的存在形式是多種多樣的，從(cong) 《左傳(chuan) 》記載的子大叔關(guan) 於(yu) “何謂禮”的回答來看，早期禮的內(nei) 容十分廣泛，包括了道德、習(xi) 俗、冠婚喪(sang) 祭祀、人倫(lun) 關(guan) 係等內(nei) 容，甚至“刑罰，威獄”也屬於(yu) 禮的內(nei) 容。

因此，禮就是人們(men) 在社會(hui) 生活中各類行為(wei) 規範的總和，人們(men) 一切的行為(wei) 都應當放置在禮的約束與(yu) 規範下，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。

當然，隨著社會(hui) 的發展，諸如刑罰、威獄等內(nei) 容逐漸被國家法典所壟斷，禮主要涉及民間社會(hui) 生活組織化、秩序化等自治方麵的內(nei) 容，諸如婚姻、喪(sang) 葬、工商交易、糾紛解決(jue) 等內(nei) 容都要受到禮的調整。

禮在帝製社會(hui) 後期的表現形式則更加多樣，常見的民間習(xi) 慣法（鄉(xiang) 規、鄉(xiang) 例、俗例、土例）、宗族法、行會(hui) 法、幫會(hui) 法等都可以看做是禮的具體(ti) 種類。

禮的存在使得因國家權力無法觸及而在基層社會(hui) 產(chan) 生的權力“真空”領域得到了民間規則的有效調節，基層社會(hui) 的穩定因此而得到了維係。

事實上，中國曆代的主要法典都僅(jin) 僅(jin) 是刑法典，而並非是“民刑不分”的“混合法”，以唐律為(wei) 例，該法典實際上“隻是刑法，它不包括刑法之外的‘諸法’”，[24]有關(guan) 婚姻、土地、產(chan) 權、合同等事項的內(nei) 容，除了由官方的令、格、式進行調整以外，絕大部分都要受民間自發形成的禮即各類民間規則的調控。

在傳(chuan) 統中國，如果民間沒有這種禮的功能機製，則龐大的帝國必然無法順利運行。可以看到，在儒家所建構的理想社會(hui) 秩序中，被賦予了儒家精神氣質的社會(hui) 習(xi) 慣規則——禮——以權威的方式維係著基層社會(hui) 的自我運轉，具有著被統治者所認可的和國家立法同等效力的地位。

禮的作用就如同西方分析實證法學派代表人物哈特所說的“承認規則”。[25]“兩(liang) 千多年來，經由分散於(yu) 基層社會(hui) 之儒生和出身儒家的各級官員的共同努力，基層社會(hui) 的禮俗紮根神州大地，雖經各種厄難而生生不息。”[26]

顯而易見，禮構成了與(yu) 國家法典並列的另一套行之有效的社會(hui) 行為(wei) 規則，二者共同組成了古人心中所謂的“法”觀念。禮的這種對基層社會(hui) 進行調節的功能既是法治社會(hui) 麵向的本質表征，亦是儒家禮治所內(nei) 蘊的深厚法治機理。

相比之下，經常被部分學者稱之為(wei) 中國“法治”思想起源的法家思想就顯得遜色多了。在法家的理論框架下，法律僅(jin) 指權力派生出的國家法典，即君主的命令，基層社會(hui) 自然不允許出現能夠與(yu) 國家立法並行不悖的社會(hui) 規則。

法家真正的思想及實踐特色在於(yu) 其“壹刑”思想。法家思想的集大成者韓非的法治觀則更是為(wei) 集權君主量身打造的駕馭臣子的陰謀權術和鎮壓民眾(zhong) 的嚴(yan) 刑峻法。[27]

因此，“法家之‘法治’即‘垂法而治’，實為(wei) ‘刑治’、‘罰治’，是人治之尤，與(yu) 今日之法治不可同日而語”。[28]易言之，法家之“法治”不過是“法製”（rule by law）的翻版，和現代“法治”（rule of law）相差甚遠。

學理上，法製僅(jin) 是對法律製度的簡稱，擁有一套行之有效的法律製度的國家便可稱為(wei) “法製國家”，但法律內(nei) 容本身的優(you) 良則不是法製探討的意指，法製國家完全可以通過法律來實行專(zhuan) 製，鎮壓民眾(zhong) 。

而法治則不僅(jin) 要求法律製度本身的存在，它更關(guan) 心法律的內(nei) 容是否符合公平、正義(yi) 的要求，更強調社會(hui) 能否在法治的場域中通過社會(hui) 規則的運用從(cong) 而獲得自治的權利。

由是，法家的理論體(ti) 係不過是為(wei) 了維護君主專(zhuan) 製統治的一種思想、實踐工具，而儒家對禮的重視與(yu) 推行則呈現出了鮮明的現代法治實踐指向。

四、宗族：法治“社會(hui) 麵向”的實踐載體(ti)

在現代法治國家，由公民、法人組成的各類社會(hui) 組織構成了法治社會(hui) 麵向中的主體(ti) 要素，它們(men) 是社會(hui) 得以通過自發形成的規則實現自治的重要載體(ti) 與(yu) 推動力。

社會(hui) 組織的社會(hui) 屬性決(jue) 定了它們(men) 能夠更加精準地把握社會(hui) 大眾(zhong) 的利益訴求並以更加高效的方式處理社會(hui) 問題，而不需要國家公權力對任何社會(hui) 事務都予以親(qin) 力親(qin) 為(wei) 。

儒家也同樣重視自治的社會(hui) 組織，鼓勵社會(hui) 組織積極主動地發揮協調民間秩序的作用。這種自治的社會(hui) 組織就是儒家禮治在理論上所認可的社會(hui) 基本單位——宗族，以及在宗族的基礎上發展或派生出的各類同業(ye) 行會(hui) 或鄉(xiang) 紳階層。

（一）社會(hui) 組織的法治意義(yi)

在法治的社會(hui) 麵向中，各類自治的社會(hui) 組織承擔著維係社會(hui) 自我運行的載體(ti) 功能。

社會(hui) 組織法治意義(yi) 的邏輯機理在於(yu) ，“任何法治建設的規劃也不可能窮盡關(guan) 於(yu) 一個(ge) 社會(hui) 中法律活動的全部信息或知識，無法有效的對社會(hui) 中變動不居的現象作出有效的反應”，[29]因此國家立法者的立法活動往往帶有滯後性、偏頗性的特質。

而與(yu) 國家公權力相比，社會(hui) 大眾(zhong) 與(yu) 社會(hui) 的接觸是最為(wei) 直接與(yu) 密切的，他們(men) 更為(wei) 了解社會(hui) 的環境、基本構造以及社會(hui) 成員的需求，社會(hui) 中的任何變化對於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 而言也更加利害相關(guan) ，

故而他們(men) 對社會(hui) 良好秩序的期望往往要比國家工作人員更甚一籌，他們(men) 對社會(hui) 問題的把握甚至也有可能比公權力把握得更為(wei) 精準，由社會(hui) 大眾(zhong) 組成的社會(hui) 組織來處理社會(hui) 問題自然在邏輯上更具效益。

可以看到，在成熟的法治國家中，社會(hui) 成員總會(hui) 自發地組成各類社會(hui) 組織並按照各類習(xi) 慣、章程去實現對社會(hui) 事務的自我管理，而不必事事尋求國家製定法的調節。

在這種法治社會(hui) 麵向的場域中，社會(hui) 權力以其承擔的調解、仲裁或監督的社會(hui) 職能成為(wei) 了社會(hui) 糾紛解決(jue) 的主力。

在具體(ti) 的實踐路徑上，“以組織化、秩序化為(wei) 主要功能的社會(hui) 組織（如我國的基層群眾(zhong) 自治組織）作為(wei) 市場社會(hui) 與(yu) 政治國家的中間層麵自下而上地發揮著結構性回應功能；

更重要的是，以社會(hui) 發展為(wei) 主要功能的公益性或互益性社會(hui) 組織協調、整合市場主體(ti) （企業(ye) 與(yu) 個(ge) 人）的個(ge) 體(ti) 利益，維護、滿足社會(hui) 公共利益和局部性的集體(ti) 利益，自上而下地以‘公’的身份實現著私人社會(hui) 的自覺、自治與(yu) 自足”。[30]

甚至，在自治程度較高的法治國家，政府可以適度允許社會(hui) 組織的矛盾解決(jue) 機製成為(wei) 國家司法管轄的前置程序。但中國自秦以來，就有“王權不下縣政”的傳(chuan) 統。

曆朝曆代統治者的權力觸角僅(jin) 僅(jin) 延伸到州縣一級，但始終未徹底染指廣大的基層鄉(xiang) 村，鄉(xiang) 村中唯一帶有準行政色彩的機構也就是保甲、裏社，但他們(men) 並非是實現基層社會(hui) 自我運轉的主要角色。

在幾千年的傳(chuan) 統中國曆史中，宗族組織才是地方基層社會(hui) 真正的管理者，廣大宗族發揮著協調組織社會(hui) 生活、裁處糾紛、執規執法、扶危救濟、自治自衛的功能，有效地維係了鄉(xiang) 村社會(hui) 的穩定與(yu) 發展。[31]

（呂氏鄉(xiang) 約）

儒家對宗族的重視維係了傳(chuan) 統中國作為(wei) 超大型國家的政治及社會(hui) 穩定，這正與(yu) 現代法治對社會(hui) 自治的重視與(yu) 追求不謀而合。

（二）宗族的社會(hui) 自治功能

宗族成為(wei) 傳(chuan) 統中國最為(wei) 重要的基層社會(hui) 單位有著深厚的曆史規定性，它是中國特定的國家形成方式下的產(chan) 物。[32]因此，安土重遷的農(nong) 業(ye) 文明的特點保證了氏族的穩固，將氏族所重視的血緣關(guan) 係延續到了後來的社會(hui) 結構中。

是故與(yu) 西方對比，中國國家之產(chan) 生“並非以氏族組織的瓦解為(wei) 代價(jia) ”，它“保留原有的血緣關(guan) 係，把氏族內(nei) 部的親(qin) 屬關(guan) 係直接轉化成政治國家的組織方式”。[33]

尤其是西周，它在沿襲前朝將家族關(guan) 係和政治關(guan) 係結合之基礎上，進一步推行嚴(yan) 密的宗法製度。[34]在百家爭(zheng) 鳴的時代，“國家已脫去氏族的軀殼，並且按照地域的原則施行統治”，[35]但與(yu) 此同時，氏族消失以後，“起而代之的為(wei) 家長或族長”，[36]即家族。

孔子所創立的儒學正是以家族倫(lun) 理為(wei) 核心。在孔子看來，隻有家族率先穩定，進而社會(hui) 才能和諧大同。後來，西漢儒學為(wei) 了論證大一統帝國的正當性，“把國看做是家的同構放大。……皇權被視為(wei) 父權的放大”，[37]從(cong) 理論上正式完成了“家國同構”的國家體(ti) 製之建構。

因此在儒家“家國同構”的理論框架下，國家不過是家族或宗族的放大，宗族是否穩定直接關(guan) 係到國家能否長治久安，故而宗族對地方事務的自我調節與(yu) 管理邏輯上必然會(hui) 得到統治者的默許。

從(cong) 孔子開始，儒家就尤為(wei) 重視通過宗族來實現基層的社會(hui) 自治。在當時“禮崩樂(le) 壞”的年代，盡管國家的權力體(ti) 係可以在較短的時間內(nei) 進行重新組建，但社會(hui) 秩序的構建則需要一個(ge) 長期的過程。

以孔子為(wei) 代表的儒家認為(wei) ，重建社會(hui) 基層秩序最為(wei) 有效的方法就在於(yu) 維係以血緣關(guan) 係為(wei) 基礎的宗族的穩定，作為(wei) 社會(hui) 最基本的組成單位及農(nong) 業(ye) 社會(hui) 群體(ti) ，“宗族的基本作用就是把基層民眾(zhong) 組織起來，以進行有效的基層治理”。[38]

《論語·學而》記載有子曾說：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”

實際上，這段話的主題思想就是在呼籲君子通過孝悌在社會(hui) 中重建宗族秩序，“組織”社會(hui) ，從(cong) 而穩定國家之基礎。

實踐中，宗族處理社會(hui) 問題、實現社會(hui) 自治最重要的場所就是祠堂。

“祠堂的建立，原是為(wei) 祭祀，崇拜宗祖，感恩報本，然時過境遷，祠堂的功能，不複僅(jin) 限於(yu) 宗教方麵，其他功能也漸漸附著產(chan) 生。祠堂化作族人交際的場合，變為(wei) 族老政治的舞台；公眾(zhong) 意見由此產(chan) 生，鄉(xiang) 規族訓由此養(yang) 成，族人無不以祠內(nei) 的教義(yi) 信條奉為(wei) 圭臬。

簡言之，祠堂是宗族中宗教的、社會(hui) 的、政治的和經濟的中心，也就是整族整鄉(xiang) 的‘集合表象’。”[39]在以宗族為(wei) 社會(hui) 基本單位的傳(chuan) 統中國，祠堂就是基層社會(hui) 公共治理的中心，維係著社會(hui) 的自治。

祠堂的這種功能恰如哈貝馬斯筆下的社會(hui) “公共領域”。[40]祠堂是作為(wei) 社會(hui) 自治形成過程中的必經階段而存在的一種製度性規範，甚至，它為(wei) 傳(chuan) 統中國的統治秩序也提供了合法性根基。

在帝製社會(hui) 末期，“國權不下縣，縣下惟宗族，宗族皆自治，自治靠倫(lun) 理，倫(lun) 理造鄉(xiang) 紳”，[41]鄉(xiang) 紳開始成為(wei) 維護儒家倫(lun) 理的重要階層，宗族的權力開始以鄉(xiang) 紳治理的方式予以呈現出來，族權與(yu) 紳權高度合一，鄉(xiang) 紳往往都是宗族首領。

在宗族基礎上形成的鄉(xiang) 紳治理代表了一種來自社會(hui) 的“對抗”國家權力的力量。[42]

因而，作為(wei) 國家權力與(yu) 基層民眾(zhong) 進行聯係的“橋梁”，廣大的宗族鄉(xiang) 紳承擔起了治理基層民眾(zhong) 的任務，既包括保護宗族，也包括教化當地民眾(zhong) 、維持地方經濟發展以及在政治上進行庇護，“其目的不是為(wei) 了贏利，而是要保護社區利益”。[43]

總之，宗族以及鄉(xiang) 紳在當時的治安、教育以及社會(hui) 救濟等公共事務方麵發揮了不可替代的作用，“造成了當時意義(yi) 上的‘小政府，大社會(hui) ’局麵，客觀上對農(nong) 民有利；

在國家賦役不堪重負或天下大亂(luan) 時，鄉(xiang) 紳、宗法力量主導的自治自救活動既可避免社會(hui) 的全麵崩解，擔負起文明儲(chu) 存器的功能，也可以為(wei) 農(nong) 民提供一席避難之地”。[44]

顯而易見，在儒家禮治的規範作用下，基層社會(hui) 的治理主體(ti) 是多元的，不僅(jin) 包括政府，還有各類私人結構以及社會(hui) 個(ge) 人，尤其是以宗族為(wei) 代表的民間自治組織在傳(chuan) 統中國的基層社會(hui) 發揮著組織化與(yu) 秩序化的調節功能，實現了基層社會(hui) 在國家製定法鞭長莫及情況下的良性運轉。

五、禮治的法治底蘊與(yu) 實踐優(you) 勢

毫無疑問，在社會(hui) 治理層麵，儒家禮治對民間自發形成的社會(hui) 規則以及自治組織的重視彰顯著濃鬱的社會(hui) 自發演進的氣質，因此，禮治所代表的哲學理念正是被哈耶克稱之為(wei) “進化論理性主義(yi) ”的認識觀。

在這種哲學理論看來，人類的理性盡管無比重要但卻又極其有限，真理永遠無法被人類所窮盡，任何人都沒有智識預先地製定出一套完美的製度，所以人們(men) 隻能在實踐中逐步地了解社會(hui) 發展規律，也隻能依靠社會(hui) 自發形成的“內(nei) 部規則”進行社會(hui) 建設。[45]

儒家禮治所內(nei) 含的法治的社會(hui) 麵向底蘊充分說明，在實踐的領域中，人類的謀劃無法涵蓋法治的方方麵麵，法治框架無法被人為(wei) 地預先創製出來，法家那種試圖通過一整套刑罰製度便可畢其功於(yu) 一役、實現社會(hui) 有效治理的做法注定難以奏效。

法治根源於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 的自然需求，任何事關(guan) 法治的智識與(yu) 經驗，都需要人們(men) 在長期不斷的法治建設過程中積累而來。是故，法治的實現不能依靠或不能僅(jin) 僅(jin) 依靠上層統治者的刻意建構，社會(hui) 的自發演進也具有舉(ju) 足輕重的作用。

在傳(chuan) 統儒家禮治之下，統治者不能也無意在基層社會(hui) 構建一套如同國家立法一般的規則製度，基層社會(hui) 自發形成並經過儒家化的各類民間規範完全可以在一定時期內(nei) 實現著鄉(xiang) 村社會(hui) 的自覺發展，並隨著社會(hui) 新興(xing) 情況的發生而在自我變革後再次規範基層社會(hui) 的自治秩序。

進化論理性主義(yi) 認識觀的實踐優(you) 勢就在於(yu) ，在其規範指導下的法治發展事業(ye) 得以時刻對變動不居的社會(hui) 做出及時有效的反應，並因依托於(yu) 廣大社會(hui) 成員普遍參與(yu) 的特質而獲得最為(wei) 堅實的社會(hui) 力量，避免由於(yu) 過分仰仗製度設計而導致法治建設同社會(hui) 實際脫節的局麵之發生。

然而自清末以來，為(wei) 了在最短的時間內(nei) 實現民族獨立與(yu) 國家富強，“變法”成為(wei) 了曆屆政府最為(wei) 青睞的社會(hui) 發展模式。“變法”模式的背後是全民性的迫切心態，其實踐路徑主要體(ti) 現為(wei) 建構一整套法律製度並配合以相應的社會(hui) 運動。[46]

從(cong) 政治哲學的角度來看，上述這種與(yu) 儒家禮治重視社會(hui) 自發演進秩序的特質相反的社會(hui) 治理模式代表了被哈耶克稱之為(wei) “建構唯理主義(yi) ”的認識論。

（哈耶克）

在這種思維模式下，人類的理性力量得到了充分的肯定與(yu) 推崇，該種認識論堅信人類憑借自身的智識與(yu) 理性便能夠建構出一套完全符合社會(hui) 發展進程的治理框架。[47]

1949年以後，尤其是改革開放以來，我國的法治發展模式被總結為(wei) 政府推進型法治模式，這一模式正體(ti) 現了建構唯理主義(yi) 認識論的特質。

當然，政府推進型法治發展模式在短期內(nei) 確實完善了我國的法律製度，構建了公民權利保障的基本框架，其曆史意義(yi) 有目共睹。

隻是說，在這一過程中，頂層設計者以及社會(hui) 成員都忽視了社會(hui) 力量對於(yu) 法治建設的參與(yu) 功能，這“恰恰是與(yu) 現代法治本身要求的回應社會(hui) 、秩序內(nei) 生於(yu) 社會(hui) 、規製社會(hui) 也規製國家權力的行使、維護社會(hui) 長期穩定難以兼容和兩(liang) 全的”，[48]從(cong) 而導致實踐中出現了一些法治困境：

首先，政府推進型法治催發了立法中心主義(yi) 。法律固然是法治國家的基礎規範，然而正如上文所述，僅(jin) 重視國家立法而忽視民間社會(hui) 規則絕不是法治的應有之意；

同時，規範意義(yi) 上的“法治”這一概念也並非單純的指製度性規則的存在，但對立法的過於(yu) 迷信則產(chan) 生了現實中的立法膨脹現象，甚至部分人直接將立法等同為(wei) 了法治，這就導致了過去國家對司法和執法規範性的忽視，也導致了法律同社會(hui) 現實的部分脫節。

其次，政府推進型法治也易過分放大法治的工具價(jia) 值。在形式上，不恰當的法治宣傳(chuan) 方式，無疑將具有濃厚價(jia) 值指向的法治庸俗化、形式化、工具化了；

在內(nei) 容上，在政府推進型法治的建設進程中，社會(hui) 大眾(zhong) 往往被反複告知守法的重要性以及違法的惡劣後果。

形式上與(yu) 內(nei) 容上的宣傳(chuan) 偏頗無疑導致政府推進型法治落入了法律工具主義(yi) 的境地，甚至使得法治異化為(wei) 了公權力依法治理的工具。

最後，政府推進型法治也潛在著引發“法治悖論”的危險，即一方麵法治的目標在於(yu) 遏製國家公權力，但另一方麵政府推進型法治卻在潛移默化中擴大了國家公權力。

而法治則要求任何社會(hui) 問題都得以在程序化、製度化的框架內(nei) 通過相對透明的、穩定的以及可預期的方式來解決(jue) ，程序正義(yi) 是法治的鮮明表征。所以，建構唯理主義(yi) 認識論主導下的政府推進型法治忽視了社會(hui) 成員對國家法治事業(ye) 的積極參與(yu) ，不當地過分放大了法治的工具屬性。[49]

儒家禮治所體(ti) 現的公天下的共治模式自然就呈現出了鮮明的實踐優(you) 勢。[50]

“儒學不是西方意義(yi) 的宗教，也不是典型意義(yi) 的哲學，毋寧說乃是一種內(nei) 涵超越精神、注重人文化成的文教，表現出高度的中庸和公共性格。在與(yu) 政治權力的關(guan) 係上，儒家發展出特有的二元權威格局。”[51]

在這種二元權威格局下，國家法典與(yu) 民間規則共同維係著社會(hui) 的穩定與(yu) 發展。

儒家從(cong) 未否認過國家製定法的重要性，隻是儒家更注重通過基層社會(hui) 自發形成的道德、習(xi) 慣以及風俗規製著社會(hui) 成員的行為(wei) ，實現基層社會(hui) 的良性運轉與(yu) 高度自治，這是儒家眼中社會(hui) 優(you) 良秩序的根基，亦是精英與(yu) 民眾(zhong) 之間的共識、默契、合作與(yu) 製衡。儒家禮治下的共治模式所呈現出的多元、包容、製衡、妥協的公共價(jia) 值，正是現代治理的核心理念。

儒家禮治對社會(hui) 自發演進秩序的推崇啟示我們(men) ，在法治的建設進程中，人為(wei) 的製度構建固然重要，但法治畢竟是一項係統的龐大工程，缺乏社會(hui) 參與(yu) 的法治建設注定無法全麵實現法治的宏偉(wei) 願景。

法治生發於(yu) 社會(hui) ，法治終究是為(wei) 了滿足廣大社會(hui) 成員的利益而存在的，單純依賴於(yu) 建構唯理主義(yi) 的法治實踐路徑隻會(hui) 與(yu) 法治的要義(yi) 漸行漸遠。

很顯然，執政黨(dang) 已經意識到了法治的社會(hui) 麵向問題，中共十八屆四中全會(hui) 《決(jue) 定》就明確指出要“發揮市民公約、鄉(xiang) 規民約、行業(ye) 規章、團體(ti) 章程等社會(hui) 規範在社會(hui) 治理中的積極作用”；

十八屆四中全會(hui) 報告則指出要“支持各類社會(hui) 主體(ti) 自我約束、自我管理”、強化“行業(ye) 自律，實行自我管理、自我服務、自我教育、自我監督”。

上述要求與(yu) 儒家禮治的精髓不謀而合，分別鮮明地指向了法治社會(hui) 麵向中的製度要素與(yu) 主體(ti) 要素。

六、結語

對於(yu) 百年來的中國而言，“現代化”無疑是一個(ge) 極其可欲的目標，但現代化決(jue) 不意味著同傳(chuan) 統的徹底割裂，同傳(chuan) 統徹底作別的現代化必然會(hui) 在社會(hui) 發展進程中失去牢固的社會(hui) 根基。

具體(ti) 到法治實踐的領域中，對民間自發形成的社會(hui) 規則的忽視卻使得今天的司法不僅(jin) 是維護正義(yi) 的最後一道防線，它也同時變為(wei) 了第一道防線，這無疑極大地增加了法治建設的成本；

再如，將法治發展的動力完全寄托於(yu) 公權力身上的實踐也導致了超乎設想的不利後果。[52]

在諸多群體(ti) 性事件發生後，本欲出麵解決(jue) 問題的政府卻發現其麵對的是一個(ge) 個(ge) 分散化、原子化的個(ge) 人，並沒有一個(ge) 能夠整合群體(ti) 利益訴求的社會(hui) 組織與(yu) 政府進行溝通商談，這無疑既降低了政府的行政效率，也損害了社會(hui) 成員的切身利益。

更值得注意的是，當下中國的法治建設自產(chan) 生伊始便與(yu) “社會(hui) 主義(yi) ”緊密結合在了一起，這種“主義(yi) 法治”並不是“社會(hui) 主義(yi) ”與(yu) “法治”的隨意拚湊，“社會(hui) 主義(yi) 法治”有其特定的規範性內(nei) 涵，即該種法治更加注重法治的社會(hui) 之維，注重吸收社會(hui) 力量，尊重民間自發形成的規則以及依賴社會(hui) 各類組織的自治性與(yu) 自主性。

毫無疑問，儒家禮治的思想及其實踐為(wei) 我們(men) 尋求法治的社會(hui) 麵向提供了現實的理論指導——社會(hui) 自身生發出的規則，包括社會(hui) 中持續存在的優(you) 秀傳(chuan) 統，它們(men) 更具社會(hui) 屬性，更貼近普羅大眾(zhong) 的直接利益訴求；

（今天的鄉(xiang) 規民約）

而社會(hui) 中的自治組織又在國家公權力的維度以外，通過社會(hui) 的維度實現著私人社會(hui) 的自我滿足。

總之，儒家禮治下的民間規則與(yu) 宗族自治充分彰顯了法治的社會(hui) 麵向底蘊，禮治所依賴的進化論理性主義(yi) 發展道路也為(wei) 單純依靠公權力進行法治建設的實踐模式提供了相得益彰的互補路徑。

盡管傳(chuan) 統儒家禮治所推崇的社會(hui) 規則與(yu) 自治組織在形式上與(yu) 現代法治的要求存有區別，但“理論是灰色的，而生命之樹常青”，傳(chuan) 統文化的再次運用必然要經曆理論現代化的轉變過程。

當下中國的法治建設應當重新汲取儒家禮治的價(jia) 值理念，並以執政黨(dang) 提出“法治社會(hui) ”的建設為(wei) 契機，重塑中國法治的社會(hui) 麵向，“為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。

注釋：
 
[①]公丕祥主編：《法理學》，複旦大學出版社2010年版，第406頁。
 
[②]洛克：《政府論》下冊，瞿菊農、葉啟芳譯，商務印書館1964年版，第92頁。
 
[③]張君勱：《中西印哲學文集》下冊，台北台灣學生書局1981年版，第882頁。
 
[④]參見費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社2012年版，第86頁。
 
[⑤]任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中央編譯出版社2015年版，第17頁。
 
[⑥]梁治平：《法治：社會轉型時期的製度建構——對中國法律現代化運動的一個內在觀察》，梁治平編：《法治在中國：製度、話語與實踐》，中國政法大學出版社2002年版，第88頁。
 
[⑦]張文顯：《法學基本範疇研究》，中國政法大學出版社1993年版，第125頁。
 
[⑧]《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年版，第291-292頁。
 
[⑨]姚建宗：《法理學：一般法律科學》，中國政法大學出版社2006年版，第388頁。
 
[⑩]龔廷泰、常文華：《政社互動：社會治理的新模式》，《江海學刊》2015年第6期。
 
[11]郭道暉：《法治新思維：法治中國與法治社會》，《社會科學戰線》2014年第6期。
 
[12]陳金釗、宋保振：《法治國家、法治政府與法治社會的意義闡釋——以法治為修辭改變思維方式》，《社會科學研究》2015年第5期。
 
[13]Lon L.Fuller.The Morality of Law.New Haven:Yale University Press,1969,p.106.
 
[14]參見馬伯良：《唐律與後世的律：連續性的根基》，高道蘊等主編：《美國學者論中國法律傳統》，中國政法大學出版社1994年版，第259頁。
 
[15]費孝通：《鄉土中國》，北京大學出版社2012年版，第84頁。
 
[16][德]馬克斯·韋伯：《社會學的基本概念》，胡景北譯，上海人民出版社2005年版，第81頁。
 
[17]公丕祥主編：《法理學》，複旦大學出版社2010年版，第29頁。
 
[18]《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第121-122頁。
 
[19]龐正：《代議製立法的有限性及其補正——兼論第三部門的立法參與功能》，《社會科學》2008年第2期。
 
[20]凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，中國大百科全書出版社1996年版，第286頁。
 
[21]參見董磊明等：《結構混亂與迎法下鄉——河南宋村法律實踐的解讀》，《中國社會科學》2008年第5期。
 
[22]姚中秋：《給法治以恰當位置——儒家之法治觀》，《原道》2016年第1期。
 
[23]姚中秋：《國史綱目》，海南出版社2013年版，第89頁。
 
[24]錢大群：《唐律與唐代法製考辨》，社會科學文獻出版社2013年版，第29頁。
 
[25]參見哈特：《法律的概念》，許家馨、李冠宜譯，法律出版社2011年版，第89頁。
 
[26]姚中秋：《重新發現儒家》，湖南人民出版社2012年版，第37頁。
 
[27]參見顧準：《顧準文集》，貴州人民出版社1994年版，第399-401頁。
 
[28]周永坤：《法理學：全球視野》，法律出版社2010年版，第455頁。
 
[29]蘇力：《變法，法治建設及其本土資源》，《中外法學》1995年第5期。
 
[30]劉旭東、龐正：《“法治社會”命題的理論澄清》，《甘肅政法學院學報》2017年第4期。
 
[31]任峰、顧家寧編：《儒家與憲政論文集》，中央編譯出版社2015年版，第71頁。
 
[32]李澤厚：《探尋語碎》，上海文藝出版社2000年版，第237頁。
 
[33]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統法律文化研究》，商務印書館2013年版，第16頁。
 
[34]秦龍、楊金保：《從“共同體”視角看中國傳統社會的血緣宗法性特征》，《福建論壇（人文社會科學版）》2009年第2期。
 
[35]梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統法律文化研究》，商務印書館2013年版，第17頁。
 
[36]瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第23頁。
 
[37]金觀濤、劉青峰：《中國思想史十講》，法律出版社2015年版，第58頁。
 
[38]姚中秋：《重新發現儒家》，湖南人民出版社2012年版，第52頁。
 
[39]林耀華：《義序的宗族研究》，生活·讀書·新知三聯書店2000年版，第28頁。
 
[40]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，學林出版社1999年版，第17頁。
 
[41]秦暉：《傳統中華帝國的鄉村基層控製》，《中國鄉村研究》第2輯，商務印書館2005年版。
 
[42]徐祖瀾：《鄉紳之治與國家權力——以明清時期中國鄉村社會為背景》，《法學家》2010年第6期。
 
[43]杜讚奇：《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社1996年版，第37頁。
 
[44]張哲：《對傳統社會宗族、鄉紳曆史地位的再認識》，《湖北行政學院學報》2002年第4期。
 
[45]參見弗裏德利希·馮·哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第152-196頁。
 
[46]蘇力：《二十世紀中國的現代化和法治》，《法學研究》1998年第1期。
 
[47]龐正：《法治秩序的社會之維》，《法律科學（西北政法大學學報）》2016年第1期。
 
[48]蘇力：《二十世紀中國的現代化和法治》，《法學研究》1998年第1期。
 
[49]參見馬長山：《中國法治進路的根本麵相與社會根基》，《法律科學》2003年第6期。
 
[50]]這當然不是在否認建構唯理主義認識論的法治實踐功能，毋寧說，在法律製度已然較為健全的今天，進化論理性主義認識論的法治實踐路徑顯得更為必要。
 
[51]任峰：《儒家憲政的傳統與展望》，《天府新論》2013年第4期。
 
[52]陸幸福：《邁向法治主義》，法律出版社2014年版，第125頁。

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