日本的南宋後期陸學研究之概況

作者：中島諒（日本滋賀縣人，早稻田大學文學博士，學習(xi) 院大學史料館研究員）

來源：《平頂山學院學報》，2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿九日乙醜(chou)

          耶穌2020年1月23日

摘要：

近年，中國學者劉建立發表了一篇關(guan) 於(yu) 南宋後期陸學第二代傳(chuan) 人的出色論文，題為(wei) 《南宋後期的陸學》(《孔子研究》，2012年第2期)。該文中列舉(ju) 了當時陸學之代表人物，即浙東(dong) 錢時與(yu) 袁甫、江西包恢與(yu) 湯漢。在此四人中，日本學界至今亦隻有若幹關(guan) 於(yu) 錢時思想之研究，其餘(yu) 幾乎皆被忽視。以袁甫與(yu) 包恢而言，他們(men) 亦自陸九淵後期思想分別構建了自身的朱陸折中論，甚至可能是南宋後期陸學的主流。

關(guan) 鍵詞：錢時；袁甫；包恢；朱陸折中論；

一、序

活躍於(yu) 中國南宋前期的思想家朱熹與(yu) 其論敵陸九淵之思想，時常被分類為(wei) 理學與(yu) 心學及性即理與(yu) 心即理等項目，亦被稱為(wei) 朱陸論而受到對比。又其後因王守仁及其門下弟子對陸九淵給予一定程度之評價(jia) ，使朱陸論以朱子學對陽明學之形式被繼承，成為(wei) 中國近世思想史上一大主題。

其後時代降至南宋後期，朱陸兩(liang) 派再傳(chuan) 弟子登場之際，湧現了所謂朱陸折中論，亦即試圖將朱熹與(yu) 陸九淵二者之思想融合的思潮。就陸門而言，陸九淵思想之繼承人大致可分為(wei) 兩(liang) 大派。一派為(wei) 師承壯年陸九淵的浙東(dong) 地域門人，另一派則為(wei) 師承晚年陸九淵的江西地域門人。前者之代表有被稱為(wei) 甬上四先生的楊簡、袁燮、舒璘、沈煥，後者之代表則有被稱為(wei) 槐堂諸儒的陸九淵之子陸持之及陸九淵最寄予期望的傅夢泉等。

其後陸學又進一步為(wei) 陸九淵再傳(chuan) 弟子等所傳(chuan) 承。陸學再傳(chuan) 弟子中，又首推錢時。錢時為(wei) 楊簡之高足，著有關(guan) 於(yu) 楊簡的詳細行狀[1]，同時亦曾任陸九淵所創設的象山書(shu) 院堂長[2]524。清代以彰顯陸學而聞名的李紱則稱，“陸子再傳(chuan) 之士，名人甚眾(zhong) ，而發明陸學，若包文肅，袁正肅二公”[3]，以袁甫與(yu) 包恢為(wei) 陸學再傳(chuan) 弟子之代表。袁燮之子袁甫與(yu) 錢時同屬浙東(dong) 陸門一支，包恢則為(wei) 師承於(yu) 晚年陸九淵的包揚之子，亦即槐堂諸儒之繼承人。

上述諸人皆被視為(wei) 所謂朱陸折中論者。然日本關(guan) 於(yu) 上述諸子之研究，唯對錢時略有相關(guan) 論述，其餘(yu) 則皆默默無聞。筆者近幾年關(guan) 注於(yu) 袁甫與(yu) 包恢，嚐試探究二人之思想。因此本發表首先就曆來日本關(guan) 於(yu) 錢時之研究略做介紹，同時根據筆者關(guan) 於(yu) 袁甫、包恢之研究，對日本之南宋後期陸學研究概況做一簡述。

二、錢時:基於(yu) 迄今為(wei) 止的南宋後期陸學研究成果

在探究陸學再傳(chuan) 弟子錢時思想之前，先就陸九淵自身之思想及陸學諸親(qin) 傳(chuan) 弟子之陸學傳(chuan) 承略做闡述。

日本朱子學研究者代表人物之一的市來津由彥1於(yu) 展開探討陸九淵思想之際，對其思想時期做了如下三階段分類:淳熙九年(1182)前之時期；淳熙九至十三年(1182—1186)，陸九淵滯留臨(lin) 安之時期；淳熙十四年(1187)後，陸九淵象山講學及任湖北荊門軍(jun) 知事時期。第一時期陸九淵談如何確信本心(心之良)及其保養(yang) 2，第二時期開始談論理，第三時期則傾(qing) 向於(yu) 使用心即理、道及理充斥宇宙間等表達形式3。市來進而言及陸九淵親(qin) 傳(chuan) 弟子楊簡與(yu) 袁燮，指出此二人與(yu) 陸九淵直接接觸之時期，僅(jin) 為(wei) 第一、二時期，第三時期則未包括在內(nei) 。並以此為(wei) 據提出，楊簡與(yu) 袁燮雖在年齡上略後於(yu) 陸九淵，然二人之學問則傳(chuan) 承了陸九淵較早期的思想表達形式。然而楊簡與(yu) 袁燮於(yu) 學術上，例如以“靜”為(wei) 本心之根本4，又如以“敬”為(wei) 持心之工夫等論述5，皆與(yu) 朱熹思想有相類似之處。因此一見之下，常被認為(wei) 二人似是受到朱熹思想之影響。實質上，朱陸之爭(zheng) 前的陸九淵早期思想中，亦能尋出類似的思想傾(qing) 向6。市來因此而有如下結論:“陸九淵晚期之思想，在經曆了與(yu) 朱熹間之爭(zheng) 論後，其外在表達形式顯得與(yu) 朱熹學說迥然不同，故難以與(yu) 朱熹學說相融合。然其早期之說則有不少與(yu) 朱熹學說相同之處，而興(xing) 盛於(yu) 浙東(dong) 之陸學正因保留了早期陸學的此一傾(qing) 向，故得以於(yu) 朱熹學說為(wei) 各地士子所接受之際薪火相傳(chuan) 。且因易與(yu) 朱熹學說呼應，最終在南宋末與(yu) 朱熹學說相融合。”[4]

市來此處所謂“在南宋末與(yu) 朱熹學說相融合”，具體(ti) 對象當是指陸學再傳(chuan) 弟子的錢時。早於(yu) 市來論述之前，日本陸九淵後學研究的先驅人物石田和夫便指出:“錢時重視未發之主靜功夫，但此一主張已見於(yu) 甬上四先生之一的袁燮處。”[5]翻閱錢時之著作，便會(hui) 發現其中很難尋得陸九淵後期思想之特征，亦即道及理充斥宇宙等表現方式。同時錢時之主要著作《融堂四書(shu) 管見》中，雖引用陸九淵“人皆有是心，心皆具是理”[2]149之主張，卻於(yu) 其後添有“惟至於(yu) 聖，方盡此妙”[6]一語，追加了心與(yu) 理相呼應之附加條件。由此可見，錢時對陸九淵後期的心即理等思想，有可能本就抱有懷疑的態度。

基於(yu) 上述探討可得出如下結論:迄今為(wei) 止日本南宋後期陸學研究，乃是描繪了從(cong) 陸九淵早期思想至浙東(dong) 地域門人(楊簡、袁燮)，最終到錢時為(wei) 止的朱陸折中論之係統7。

三、袁甫:筆者的南宋後期陸學研究之成果(1)

其次，想就袁甫之思想略做探討。袁甫於(yu) 下文中，將陸九淵與(yu) 朱熹、張栻、呂祖謙同列，且稱此四先生之道並無不同:

近代師表如南軒張宣公、晦庵朱文公、東(dong) 萊呂成公、象山陸文安公四先生，……夫道一而已。[7]502

此處袁甫所提出的可稱之為(wei) 朱陸(張呂)折中案，迄今為(wei) 止在日本雖於(yu) 一定程度上受到關(guan) 注，但卻並無關(guan) 於(yu) 其思想特征及淵源之考察。

(一)袁燮與(yu) 袁甫於(yu) 思想上的差異

袁甫，袁燮第三子，生於(yu) 浙江。與(yu) 袁甫同時代之人物真德秀稱其“傳(chuan) 絜齋心，得慈湖髓”[8]，受其父袁燮及楊簡等浙東(dong) 陸門學者影響。若如此，則是否應與(yu) 錢時相同，將袁甫亦列入起源於(yu) 陸九淵早期思想的朱陸折中論之係譜中?在此先就袁甫著作中所見關(guan) 於(yu) 陸九淵之論述做一探討:

象山陸先生發明本心之學，有大功於(yu) 世教。[7]486

嗚呼至哉，先君子之學，源自象山，明白光粹，無一瑕疵，可謂不失本心矣。[7]470

袁甫將陸九淵之學問(陸學)視為(wei) 本心之學。其父袁燮亦繼承了陸九淵的此一本心之學。陸九淵早年有保持存養(yang) 本心一說，而袁燮亦繼承此說一事，已由市來所論述。無論是陸九淵還是袁燮，對本心位乃其學問之根基一點，袁甫亦無異議。但就陸九淵所謂的本心究竟如何定義(yi) 一事上，袁燮與(yu) 袁甫之間則存在分歧。

此處先就袁燮略做探討。下文為(wei) 袁燮為(wei) 陸九淵文集，即《象山先生文集》所作序文之一段。袁燮在此回顧當年師從(cong) 陸九淵之時的往事，並作如下論述:

(象山先生)揭諸當時曰:“學問之要，得其本心而已。心之本真，未嚐不善，有不善者，非其初然也。孟子嚐言之矣，鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏，得我而為(wei) 之，此之謂失其本心。其言昭晰如是，而學者未能深信。”[9]90

眾(zhong) 所周知，本心之語典出《孟子·告子上》。昔日一簞食、一豆羹，寧死不受，如今則為(wei) 妻妾豪宅而受萬(wan) 鍾之祿，以人們(men) 之身邊的事例來述說本心是何等容易迷失。此處陸九淵以《孟子》中這段內(nei) 容為(wei) 例所做的說明，早在袁燮師從(cong) 乃師之際，亦即早年的陸九淵便基於(yu) 《孟子》此段文字思索本心之意，並對迷失本心有著極為(wei) 強烈的警惕感。袁燮又做如下說:

簞食豆羹，得之不得，死生分焉。呼而與(yu) 之不受，蹴而與(yu) 之不屑，人之本心何嚐不剛哉。物欲搖之，不能無動，而本然之剛轉而為(wei) 弱矣。弱而不返，以順為(wei) 正，自同妾婦，豈不悲哉。[9]111

此處是以袁燮的名義(yi) 論述，不見陸九淵之名，但此處亦基於(yu) 《孟子》之文來闡述本心為(wei) 何物，且同樣對喪(sang) 失本心有著極強的警戒心。由此可見，袁燮總體(ti) 上忠實地繼承了上述陸九淵的本心之論。此雖為(wei) 對《孟子》的樸素理解，但從(cong) 警惕迷失本心出發而導引出保持存養(yang) 的必要性，則可謂順理成章的必然結果。

再回到袁甫處，卻會(hui) 發現袁甫似乎並非從(cong) 《孟子》經文出發來解釋此本心之語。下文為(wei) 袁甫文集中之一文:

先生發明本心，上接古聖，下垂萬(wan) 世，偉(wei) 矣哉。此心神明，無體(ti) 無方，日用平常，莫匪大道。是謂極，是謂精一，是謂彝倫(lun) ，是謂乾健坤順，是謂日月星辰山川風雨霜露鳥獸(shou) 草木之變化，是謂鬼神之情狀。先生嚐言:“千百世之上有聖人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有聖人出焉，此心同也，此理同也。”518

袁甫在此處先盛讚陸九淵對本心之發明，然此處袁甫所引用的卻非《孟子》本文，而是“(惟)精(惟)一”(《尚書(shu) ·大禹謨》)、“彝倫(lun) ”(《尚書(shu) ·洪範》)，以及“乾(天)健、坤(地)順”(《周易·坤卦·象傳(chuan) 》)等《周易》或《尚書(shu) 》中的內(nei) 容。更為(wei) 重要的是，“千百世之上有聖人出焉”雲(yun) 雲(yun) 則為(wei) 陸九淵本人之語。以下先列舉(ju) 陸九淵關(guan) 於(yu) 此語之相關(guan) 論述:

“四方上下曰宇，往古來今曰宙。”宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心同此理也。千萬(wan) 世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。[2]273

此處陸九淵引用《淮南子·齊俗訓》中“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”[10]之一文，闡述“吾心”乃超越空間(“宇”)與(yu) 時間(“宙”)之物，進而強調“吾心”與(yu) 古往今來所有聖人之心的一貫性。此段文字乃陸九淵之宣言，即吾輩世人皆有與(yu) 聖人相同的完美無缺之心。同時亦與(yu) 早年所表現出的，基於(yu) 《孟子》本文的對迷失本心之警惕，有著截然不同之感。

同時，如前所述，市來分析認為(wei) ，陸九淵之思想發展過程中，道及理充斥宇宙等表達形式出現於(yu) 其晚年8，亦即朱陸之爭(zheng) 愈演愈烈之後。上文所引陸九淵《雜說》的內(nei) 容正如其名，收錄了各種篇幅不一、內(nei) 容不同之文，其執筆時期亦不詳，但此處所見“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之文，與(yu) 充斥宇宙等表達方式，同屬陸九淵晚期思想中標誌性語句這一點，恐怕不存異議。若如此，則袁甫當與(yu) 袁燮不同，並非僅(jin) 繼承了陸九淵早期之思想，而是應包含朱陸之爭(zheng) 激烈化以後的後期思想。

最後做另一補充。除《蒙齋集》中所收錄的文章外，袁甫另有關(guan) 於(yu) 《中庸》的注釋，亦即《蒙齋中庸講義(yi) 》。該著篇首部分有如下論述:

中者，先天地而存，即太極也。而其充滿乎宇宙之間，日用常行，秩然粲然，而不違乎自然之彝倫(lun) 者，庸也。[11]

此處關(guan) 於(yu) 《中庸》之“庸”字的解釋，亦采用了“充滿乎宇宙之間”這一表達方式。

綜上所述，與(yu) 直接師從(cong) 陸九淵的袁燮不同，袁甫最初便通過書(shu) 籍來接觸陸九淵之思想。嘉定五年(1212)，袁燮刊行出版了陸九淵的文集，並為(wei) 之賦序[9]90-91，因此袁燮同樣亦有機會(hui) 接觸到陸九淵後期之思想。然終其一生，袁燮一直為(wei) 陸九淵早期思想所局限。而對袁甫而言，則並無對陸九淵早期思想的執著，因此對陸九淵後期思想亦一視同仁，平等對待。

如上論述，則會(hui) 對市來所謂“陸九淵晚期之思想，在經曆了與(yu) 朱熹間之爭(zheng) 論後，其外在表達形式顯得與(yu) 朱熹學說迥然不同，故難以與(yu) 朱熹學說相融合。然其早期之說則有不少與(yu) 朱熹學說相同之處，而興(xing) 盛於(yu) 浙東(dong) 之陸學正因保留了早期陸學的此一傾(qing) 向，故得以於(yu) 朱熹學說為(wei) 各地士子所接受之際薪火相傳(chuan) 。且因易與(yu) 朱熹學說呼應，最終在南宋末與(yu) 朱熹學說相融合”之說產(chan) 生疑問。何故?袁甫在提出朱陸(張呂)折中論之際，明顯帶有朱陸之爭(zheng) 後，即陸九淵後期思想受容之痕跡。因此，至少在探討袁甫所提出的朱陸(張呂)折中論之際，必須考慮到與(yu) 袁燮、錢時等學者之折中論的不同因素。

(二)袁甫的朱陸折中論

在此，筆者注意到袁氏一族的教育活動。以袁燮、袁甫及其後裔袁桷為(wei) 代表的袁氏一族，乃宋元時期江浙四明地區之豪族。袁氏一族不僅(jin) 努力發展四明地域的教育，於(yu) 各地方赴任為(wei) 官之際，亦致力於(yu) 當地書(shu) 院的創立發展9。

袁甫於(yu) 嘉定七年(1214)考取進士第一(狀元)，其後於(yu) 紹定四年(1231)就任江東(dong) 提舉(ju) 兼提刑，並於(yu) 江西貴溪重建象山書(shu) 院。象山書(shu) 院以陸九淵所建象山精舍為(wei) 首，可稱為(wei) 江西陸學大本營之地。然袁甫並非僅(jin) 限於(yu) 重建與(yu) 陸九淵相關(guan) 的象山書(shu) 院，亦重修翻新了位於(yu) 江西廬山山麓的白鹿洞書(shu) 院，此處曾是往年朱熹講學之地。並於(yu) 大致位於(yu) 貴溪象山書(shu) 院與(yu) 廬山白鹿書(shu) 院中間位置的江西鄱陽創設了新的番江書(shu) 堂。此處先略引袁甫所著關(guan) 於(yu) 番江書(shu) 堂的文章:

諸老先生之本旨愈晦不明。方且徇偏見，立異同，幾有專(zhuan) 門名家之弊，其原皆起於(yu) 論說多而事實寡。然則群居書(shu) 院，相與(yu) 切磨，亦求其所以為(wei) 人者如何耳。在家庭則孝友，處鄉(xiang) 黨(dang) 則信睦，蒞官則堅公廉之操，立朝則崇正直之風。果若是，奚必問其自白鹿乎，自象山乎。495

據上文，創立番江書(shu) 堂之目的，是使學生相互切磋琢磨，探尋為(wei) 人之道。而為(wei) 人之道的具體(ti) 內(nei) 容，則是孝友、信睦、公廉、正直等德目。值得關(guan) 注的是，上述德目並非朱熹的白鹿洞書(shu) 院又或陸九淵的象山書(shu) 院之“專(zhuan) 利”“特權”。袁甫創立番江書(shu) 堂，並非為(wei) 朱門、陸門等學閥間之黨(dang) 同伐異，恰恰相反，而是為(wei) 尋出各派共通的德目。

下文則是本章章首所引《鄞縣學乾淳四先生祠記》一文中另一部分的內(nei) 容。如前所述，袁甫讚張栻、朱熹、呂祖謙、陸九淵四先生之學問為(wei) “夫道一而已”，提出可稱之為(wei) 朱陸(張呂)折中論之意見。而此處亦做如下論述:

四先生無二道，而學者師承多異，於(yu) 是藩牆立，畛域分。所謂切己之實學，忠君孝親(qin) 之實心，經國濟世之實用，暌離乖隔，不能會(hui) 歸有極，反甚於(yu) 漢儒，可悲也。……若夫四先生之自相切磋，則固有不苟同者矣。正以道無終窮，學無止法，更相問辨，以求歸於(yu) 一是之地。是乃從(cong) 善服義(yi) 之公心，尤非後學之所可輕議也。[7]502

此處袁甫所提出的，是學者各自拜師並形成學閥，卻無相互間交流之問題。謹守本師所傳(chuan) 之業(ye) ，便如分掌各經且隻通一經的漢儒般，難免以偏概全。因此袁甫以四先生相互之間切磋琢磨為(wei) 據，並指出四先生由此向“一是之地”(一致之處)共同邁進。例如，朱熹通過早年與(yu) 張栻之交流，從(cong) 而確立其所謂未發已發之說。而“一是之地”一詞，尋根求源，亦來自朱陸之爭(zheng) 之際，具體(ti) 時期為(wei) 淳熙十五年(1188)至次年，圍繞周敦頤《太極圖說》中所謂無極太極之議論，陸九淵致信朱熹之書(shu) 信中言道:

吾人皆無常師，周旋於(yu) 群言淆亂(luan) 之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說，若雷同相從(cong) ，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑不合，在同誌之間，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸於(yu) 一是之地。[2]26

“一是之地”一詞非僅(jin) 不見於(yu) 同時代其他文獻，此處陸九淵提出需警惕雷同附和，同時推薦持不同見解的學者相互間交流切磋之方法。此說使人聯想起前述袁甫之文中的“若夫四先生之自相切磋，則固有不苟同者矣”。袁甫當是基於(yu) 陸九淵此封書(shu) 信之內(nei) 容來執筆《鄞縣學乾淳四先生祠記》一文的。

然關(guan) 於(yu) 無極太極之爭(zheng) ，日本著名陽明學者吉田公平將之置於(yu) 朱陸當年南康會(hui) 見時“意見”之爭(zheng) 的延長線上，並基於(yu) 此一前提進行解讀分析。南康會(hui) 見，指淳熙八年(1181)二月朱陸二度相逢直接交手之事[2]492。而“意見”之爭(zheng) ，則是指陸九淵向朱熹指出意見與(yu) 議論之弊病一事[12]。於(yu) 南康會(hui) 見前後，陸九淵提出不滿足於(yu) 現狀，積極質疑自身並不斷進行自我批判，使自我得以相對化之方法。此事一直延續至之後的無極太極之爭(zheng) 。於(yu) 無極太極之爭(zheng) 之際，陸九淵視朱熹為(wei) “意見”之人，並基於(yu) 此理解，對不斷單方麵重複己見的朱熹之思維方式本身進行批判10。

若據吉田之說來重新審視前引陸九淵的書(shu) 信，則此處的陸九淵之論確屬對朱熹進行“意見”論之批判與(yu) 展開。陸九淵的目的並非單方麵駁倒朱熹之論，而是試圖對朱陸雙方的意見進行相對化，又或於(yu) 理解雙方意見之基礎上對其進行折中處理。而袁甫正是以此陸九淵的“意見”論為(wei) 線索，分析認為(wei) 陸九淵本人便有磨合朱陸雙方意見之企圖。同時，袁甫主張朱門、陸門等不同學閥之學者相互間應進行積極交流，尋求“一是之地”。此一主張亦可視為(wei) 對陸九淵“意見”論之繼承。亦即主張當世朱門、陸門諸學者，當效仿試圖磨合朱陸雙方思想的陸九淵，進行積極的思想交流。袁甫還通過創建書(shu) 院等教育活動，來實踐此一主張。

四、包恢:筆者的南宋後期陸學研究成果(2)

在本文最後，筆者想就屬於(yu) 槐堂係譜而非浙東(dong) 陸門係統的包恢略做探究。如前所述，包恢的思想亦被視為(wei) 朱陸折中論，然此事與(yu) 其個(ge) 人經曆應有密不可分的關(guan) 係。包恢，江西建昌人，嘉定十三年(1220)進士，後長期擔任地方官，並活躍於(yu) 各任官地。其事跡詳見《宋史》卷421。而此處想做確認的，是其父包揚的存在。

包恢之父包揚原為(wei) 陸九淵門下弟子。陸九淵死後，卻與(yu) 其兄包約、弟包遜一起師從(cong) 朱熹。當時，同時師從(cong) 朱陸兩(liang) 人之弟子尚有曹建、萬(wan) 人傑、項安世、胡大時等人，絕非罕見。然僅(jin) 包揚留有朱陸雙方之語錄，可稱得上獨一無二。另外，其師從(cong) 朱熹之年代，已根據朱熹生平事跡之研究，得知為(wei) 紹熙四年(1193)、慶元二年(1196)末前後、慶元五年(1199)末[13]，而第三時期包恢似乎亦有與(yu) 朱熹會(hui) 麵:

慶元庚申之春，某亦嚐隨侍坐考亭春風之中者兩(liang) 月。[14]758

庚申之春，又嚐躬拜先生於(yu) 考亭而受學焉。[14]758

朱熹於(yu) 慶元六年(1200)三月去世，因此包恢為(wei) 陸學再傳(chuan) 弟子之同時，亦可說是朱熹最晚年弟子之一11。

陸九淵雖於(yu) 紹熙三年(1192)十二月去世，無法確認包恢是否直接受到陸九淵耳提麵命，然包恢卻致力於(yu) 執筆宣揚陸九淵的文章，並如下文所述，包恢對陸九淵文集有著極為(wei) 深入的理解。且於(yu) 元代成立之史書(shu) 稱“恢學師朱陸”[15]。亦即包恢死後，其學問被視為(wei) 同時受到朱陸兩(liang) 方麵的影響。

包恢思想，首重心之涵養(yang) 。此處先探討如下資料:

今愚見隻欲尊兄且自據見今之心本然固然者，默加涵養(yang) ，不必隻管以言語解釋，多為(wei) 形容名狀，心亦本不可形容名狀也。……心本自若，吾惟順而養(yang) 之耳，正不在夫言語間也。[14]720

心雖為(wei) 靈妙不可形容之物，但卻不能始終唯心是論。對包恢而言，重要的是任何人皆可通過涵養(yang) 功夫來維持心之正。如市來所指出的，陸九淵早期注重本心之確信與(yu) 其保持存養(yang) ，而包恢亦屬重視陸九淵早期思想特征，即心之涵養(yang) 的思想家。

但如下文所引，包恢雖好引用陸九淵之語，然其引用的大多為(wei) 陸九淵晚年所著之文:

抑先生嚐曰:“(1)心乃天下之同心，理乃天下之公理。”“(2)同此之謂同德，異此之謂異端。”“(3)顏子從(cong) 孔子，不秘孔子之門戶。”至哉言乎。757

下文為(wei) 附於(yu) 陸九淵《年譜》篇末的包恢之文，雖未收於(yu) 《敝帚稿略》之中，然卻與(yu) 上引文章相同，引用了陸九淵之語並予以盛讚。且所引用的陸九淵之語中，多見其後期思想之特征，即“宇宙”二字:

且道義(yi) 之門，自開辟以來一也。豈容私立門戶乎?故其說曰“(4)宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。曰“(5)學者惟理是從(cong) ，理乃天下之公理，心乃天下之同心。顏曾傳(chuan) 夫子之道，不私夫子之門戶，夫子亦無私門戶與(yu) 人為(wei) 私商也”。曰“(6)此理在宇宙間，未嚐有所隱遁。天地所以為(wei) 天地者，順此理而已。人與(yu) 天地並立為(wei) 三極，安得自私而不順此理哉”?是先生之學，乃宇宙之達道明矣。[2]530

此處所引陸九淵之語，雖有若幹字句的差異，但基本按《陸九淵集》原文照搬(詳見表1)。(4)所引用的《陸九淵集》卷22《雜說》11之原文“千萬(wan) 世之前，有聖人出焉，同此心同此理也”之後，陸九淵繼續論述具備了理之我心，即跨越時間空間與(yu) 聖人之心相同。(5)則強調心與(yu) 理為(wei) 天下所有人皆有之物，因此孔子、顏子、曾子不執於(yu) 門戶之私。萬(wan) 人皆有的心與(yu) 理，當然亦可為(wei) 任何人所議論，毫無學閥黨(dang) 派壟斷獨占的餘(yu) 地。

表1陸九淵語出《陸九淵集》簡況下載原表

資料來源:陸九淵:《陸九淵集》，鍾哲點校，北京:中華書(shu) 局，1980年版，第196、1、196、273、196、142頁。

包恢於(yu) 別處亦根據陸九淵之語，對學閥黨(dang) 派表現出不滿與(yu) 不信:

每謂“充塞宇宙，洞然公共之理”，雖古大聖賢不敢有秋毫加損，特不過共發明扶植之耳。故自開辟以來，聖者可師則師之，賢者則友之，本無常師友，亦非宗其人也。視世之宗一家、主一說、專(zhuan) 一義(yi) ，不知實理之所本，而苟私門戶，堅閉不可開，又且徒乾沒於(yu) 記錄辭章間，為(wei) 蛆蟲識見以自喜，此等實不能與(yu) 之強合也。[14]733

如上所述，包恢嚴(yan) 厲批判拘泥於(yu) 一家一說之學者，但此亦可視為(wei) 對其自身之黨(dang) 派傾(qing) 向，亦即身為(wei) 陸門一員之認識的反省。

事實上，不僅(jin) 對陸九淵，包恢亦對朱熹的學問表示出理解。他對朱熹的存養(yang) 持守之說有著強烈的共鳴:

學必有存主之處以為(wei) 本，必有持守之功以為(wei) 實。……詳其所主，無非先存主而重持守。……獨疑近世為(wei) 先生之學者，往往多以格物為(wei) 主，至或偏於(yu) 致知而廢力行，泛於(yu) 講習(xi) 而乏持守。其所謂致知講習(xi) 者，又類失其本而流於(yu) 末，無其實而入於(yu) 虛，殊戾先生誨人之旨。大抵不過從(cong) 事於(yu) 解釋文義(yi) 之間，卒之皆墮於(yu) 空言而已。[14]758

此處，包恢指斥朱熹的弟子們(men) 墮落為(wei) 偏於(yu) 格物致知，而朱熹思想之本質卻是存主與(yu) 持守。此認識是否朱熹思想之本質姑且暫置，但如此這般的朱熹理解反映出的則是包恢本身之思想。

包恢宣揚陸九淵之學說，並重視陸九淵前期思想特征的心之存養(yang) 。他亦關(guan) 注陸九淵晚年通過宇宙等詞，闡述心與(yu) 理的普遍性、公共性之說。進而以此為(wei) 據，屏退學派間之黨(dang) 同伐異，且因此導致其自身身為(wei) 陸門弟子之意識逐漸淡薄。同時他視朱熹學問的本質為(wei) 心之存養(yang) 持守，並試圖采納這點，對朱陸兩(liang) 派之學說進行折中。

結語

日本曆來的研究中，描繪了一條自陸九淵早期思想出發，經由浙東(dong) 陸門弟子(楊簡、袁燮)，直至錢時的朱陸折中論之係譜。然若矚目於(yu) 袁甫，則可發現他以陸九淵之“意見”論，即陸九淵晚年就無極太極之爭(zheng) 致函朱熹時的書(shu) 信為(wei) 基礎，構建了其自身之朱陸折中論。包恢則注重於(yu) 陸九淵晚年，以宇宙等詞匯來闡述心及理之普遍性、公共性的部分，並以此為(wei) 據，屏退為(wei) 學之黨(dang) 同伐異，最終結果是對自己身為(wei) 陸門弟子的意識逐漸淡薄，並導致其學問出現朱陸折中之傾(qing) 向。以上本稿以袁甫與(yu) 包恢為(wei) 具體(ti) 實例，分析探討了自陸九淵後期思想所展開的朱陸折中論。

最後想於(yu) 結尾處再做一提的是，曆來在日本受到關(guan) 注的錢時，在當時的陸門朱陸折中論者之中，可能反而是十分特殊的存在。若著眼於(yu) 陸九淵後期思想，並對基於(yu) 這一思想而展開朱陸折中論的包恢與(yu) 袁甫進行分析，或許可以得出他們(men) 才是當時陸學的主流這一結論。當然，錢時亦被拔擢為(wei) 象山書(shu) 院堂長，毫無疑問在當時的陸學內(nei) 有著相當大的存在感。然而今後更需要就包恢與(yu) 袁甫進行進一步的探討，以此來推動南宋後期陸學的研究。

參考文獻：
 
[1]楊簡．慈湖先生遺書[M]∥楊簡全集:第9冊．董平，校點．杭州:浙江大學出版社，2016:2266.
 
[2]陸九淵．陸九淵集[M]．鍾哲，點校．北京:中華書局，1980.
 
[3]李紱．陸子學譜[M]．楊朝亮，點校．北京:商務印書館，2016:373.
 
[4]市來津由彥．朱熹門人集團形成の研究[M]．東京:創文社，2002:340-341.
 
[5]石田和夫．錢融堂について:陸學傳承の一形態[J]．(日本九州大學)中國哲學論集，1976(1):57-71.
 
[6]錢時．融堂四書管見[M]∥文淵閣四庫全書:第183冊．台北:商務印書館，1986:733.
 
[7]袁甫．蒙齋集[M]∥文淵閣四庫全書:第1175冊．台北:商務印書館，1986.
 
[8]真德秀．西山先生真文忠公文集:第6冊[M]．上海:商務印書館，1937:600.
 
[9]袁燮．絜齋集[M]∥文淵閣四庫全書:第1157冊．台北:商務印書館，1986.
 
[10]劉安．淮南子[M]．陳靜，注譯．鄭州:中州古籍出版社，2010:176.
 
[11]袁甫．蒙齋中庸講義[M]∥文淵閣四庫全書:第199冊．台北:商務印書館，1986:555.
 
[12]黎靖德．朱子語類:第8冊[M]．王星賢，點校．北京:中華書局，1986:2972-2973.
 
[13]田中謙二．朱門弟子師事年考[M]．東京:汲古書院，2001:246.
 
[14]包恢．敝帚稿略[M]∥文淵閣四庫全書:第1178冊．台北:商務印書館，1986.
 
[15]撰人不詳．宋季三朝政要[M]．北京:中華書局，2010:301.
 
注釋：
 
1以下，參照市來津由彥:《朱熹門人集團形成の研究》，東京:創文社，2002年版，第335頁。關於陸九淵著作的執筆年代，參照陸九淵:《陸九淵集》卷36《年譜》，鍾哲點校，北京:中華書局，1980年版，第479—533頁；郭齊家、顧春:《陸九淵教育思想研究》附錄一《〈陸九淵集〉諸篇目寫作年代考辨》，南昌:江西教育出版社，1996版，第311—362頁。
 
2例如陸九淵:《陸九淵集》卷5《與舒西美》，鍾哲點校，北京:中華書局，1980年版，第64頁。
 
3例如陸九淵:《陸九淵集》卷2《與朱元晦》2，鍾哲點校，北京:中華書局，1980年版，第26頁。另，《陸九淵集》卷36《年譜》紹興二十一年(1151)有“(象山)先生十三歲，因宇宙字義，篤誌聖學”(第482頁)。然被稱為日本朱子學研究之古典的友枝龍太郎則於《朱子の思想形成》(東京:春秋社，1969年版，第441頁)中做如下論述:“強調宇宙與己心，心與理之同一性的極為鮮明之表達，不得視為象山早年之語。”對《年譜》的記述持懷疑態度。
 
4例如楊簡:《慈湖先生遺書》卷2《申義堂記》，見《楊簡全集》第7冊，董平校點，杭州:浙江大學出版社，2016年版，第1850頁；袁燮:《絜齋集》卷10《靜齋記》，見《文淵閣四庫全書》第1157冊，台北:商務印書館，1986年版，第126頁。
 
5例如袁燮:《絜齋集》卷10《敬義立齋記》，見《文淵閣四庫全書》第1157冊，台北:商務印書館，1986年版，第129頁。
 
6例如陸九淵:《陸九淵集》卷19《敬齋記》，鍾哲點校，北京:中華書局，1980年版，第227頁。
 
7筆者雖並不否定從南宋後期陸學中可以描繪出這樣的關係，但卻對將錢時之師楊簡(錢時對其之尊崇甚至超過尊崇陸九淵)置於陸學中心持懷疑態度。理由在於，後述的包恢在建陸九淵祠堂時，僅將袁燮與傅子雲從祀陸九淵，並無楊簡的一席之地:“左侑以袁公燮，以其為先生之學，而嚐司庾於是邦，且教行於一道。次侑以傅公子雲，以其為先生之所與，而嚐掌正於是學，且師表於後進。”詳見陸九淵:《陸九淵集》卷36《年譜》淳祐十一年(1251)，鍾哲點校，北京:中華書局，1980年版，第533頁。
 
8即淳熙十四年(1187)後，陸九淵於象山講學及湖北荊門軍知事時期。
 
9詳見陳莉萍、陳小亮:《宋元時期四明袁氏宗族研究》第五章《袁氏宗族的教育活動》，杭州:浙江大學出版社，2012年版，第105-125頁。
 
10參考吉田公平:《陸象山と王陽明》Ⅱ《陸象山》中之相關論述，東京:研文出版，1990年版，第37-162頁。
 
11關於包恢曾師從最晚年時的朱熹一事，束景南:《朱熹年譜長編》(上海:華東師範大學出版社，2001年版，第1399頁)中亦有論述。

責任編輯：近複