中國近代以來重公德輕私德的偏向與(yu) 流弊

作者：陳來

來源：《文史哲》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

          耶穌2020年1月16日

摘要：按照近代西方學者的定義(yi) ，個(ge) 人道德為(wei) 隻與(yu) 自身有關(guan) 而不涉及他人的行為(wei) 或品質，但其實中國古代德行大部分不是純粹個(ge) 人的私德，多數是聯係著對他人的態度。關(guan) 於(yu) 公德，中國古代社會(hui) 不是沒有，而是沒有近代性的社會(hui) 公共生活所要求的公德和禮規。

梁啟超雖受日本近代重視公德的影響，但與(yu) 日本的公德建設主要指向公共道德不同，他呼籲的公德集中在公民道德即政治性公德上。雖然公民道德和公共道德可以合稱為(wei) 公德，但事實上，一個(ge) 穩定成熟的近代國家與(yu) 社會(hui) ，內(nei) 部秩序更需要的為(wei) 公共道德。中國近代以來的特殊進程，使得政治公民道德大受重視，而相對來說，公共道德的概念及其推廣則遭受忽視。

近代以來最大的問題是政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應地忽視社會(hui) 公德，使得政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間失去應有的平衡。因此，恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德，是反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵。

關(guan) 鍵詞：公德;私德;政治公德;個(ge) 人道德

一、“公德—私德”框架的反思

古代中國的農(nong) 村生活以小農(nong) 經濟為(wei) 基礎，不可能形成大規模勞動分工和商品交換，人們(men) 缺少廣泛的社會(hui) 交往，公共生活受到極大限製。在傳(chuan) 統社會(hui) 中，民間生活有很多集市、廟會(hui) 、賽神、祭祀等公眾(zhong) 活動，但這些活動多是定期的，不是人們(men) 每天投入其中的，所以並未製定一定的參與(yu) 規則。

但公德不應隻是公眾(zhong) 活動的行為(wei) 規則，公共生活範圍甚廣，如官員的政治生活、政治活動，都不是私人空間的私人行為(wei) ，在這方麵中國古代有大量的規範性論述，如克己複禮、非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，這些都不是私人倫(lun) 理，而是包括了麵對公共生活的要求。

當代中國社會(hui) 所說的文明禮貌即是日本明治時代所說的文明開化，如公共場所不大聲喧嘩，不亂(luan) 扔垃圾，不隨地吐痰，都屬於(yu) 公共生活準則;又如遵守公共秩序，愛護公共財物等，這些都屬於(yu) 公共道德。社會(hui) 公德一般指公民在社會(hui) 交往和公共生活中應當遵循的行為(wei) 準則，旨在維護公共利益和公共秩序。

社會(hui) 公德與(yu) 法律的關(guan) 係，也是人們(men) 所關(guan) 注的一個(ge) 問題。一般來看，社會(hui) 公德要求禁止的行為(wei) 可以說是最輕的法律，亦多可采用社會(hui) 的規定這一類弱法的形式。以愛護公共物品為(wei) 例，各種公共場所都有違禁的處罰規定，以養(yang) 成人們(men) 的公德行為(wei) 和意識。

另一方麵，有些學者認為(wei) ，社會(hui) 公德涉及的是人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然的關(guan) 係，而中國古代儒家等思想在這方麵都有比較豐(feng) 富的論述，所以儒家倫(lun) 理雖然“不包含公民、公民社會(hui) ，以及公民倫(lun) 理的概念因子，但是它隱含著某些關(guan) 於(yu) 公共生活關(guan) 係的推論”[2]。至於(yu) “國而忘家，公而忘私”“天下為(wei) 公”等思想都是古代公德觀的基礎。

有學者認為(wei) ，“中國曆來被稱為(wei) 禮儀(yi) 之邦，自古以來就有重視社會(hui) 公德的優(you) 良傳(chuan) 統”，認為(wei) 管子所說的國之四維，即禮義(yi) 廉恥，就是傳(chuan) 統社會(hui) 的公德觀念，至少包含了社會(hui) 公德的應用[3]。的確，“禮儀(yi) 之邦”所標示的正是一種社會(hui) 的公共文明，所以，不是中國古代沒有社會(hui) 公德，而是沒有近代社會(hui) 公共生活所要求的公德和禮規。

現代漢語中的“公德”概念至少包含兩(liang) 個(ge) 方麵，一是公民道德，一是公共道德。還有人把很多價(jia) 值也列入公德概念。公民道德體(ti) 現國家對公民的政治要求，公共道德體(ti) 現現代社會(hui) 公共生活的規範要求，二者有聯係，又有區別。中國古代既無公民，與(yu) 希臘城邦國家不同，自然沒有公民道德，但是也有政治共同體(ti) 對成員的要求。而中國古代不能說沒有公共道德，所謂公共即非私人之謂，公共性有梯次的不同，隨著社群規模的外推而漸大漸廣。

從(cong) 近代以來的使用來看，我們(men) 今天應該在概念上作出明確區分：狹義(yi) 的公德專(zhuan) 指公共道德，廣義(yi) 的公德則包括公共道德和公民道德，而其他政治價(jia) 值如自由、民主都不屬於(yu) 道德，不屬於(yu) 公德。由於(yu) 公德包含公民道德和公共道德二者，所以在以往很多時候的討論中，由於(yu) 沒有分清公德觀念的真正所指，使得討論變得不清楚，而公德這個(ge) 籠統概念的適用性則越來越有限。

那麽(me) ，什麽(me) 是個(ge) 人道德或私德呢?梁啟超說“人人獨善其身者謂之私德”[4]，以上談到公德觀念分狹義(yi) 和廣義(yi) 二者。近代中國學者多注意公德問題，很少有人研究確定私德的概念及其德目體(ti) 係。倒是近代西方學者邊沁、密爾等對私人倫(lun) 理、個(ge) 人道德作了界定。在我們(men) 看來，私人倫(lun) 理的說法並不理想，既然講個(ge) 人對自己的義(yi) 務，就不能說是倫(lun) 理了，所以還是個(ge) 人道德的說法較好。

個(ge) 人道德，用前述西方思想家的講法，即隻與(yu) 自身有關(guan) ，而不涉及他人的行為(wei) 或品質，如勤學、立誌、儉(jian) 樸、溫和，或謙虛、嚴(yan) 肅、耐心、慎重等。我在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》一書(shu) 中，把古代德行分為(wei) 三類，第一類為(wei) “個(ge) 人品格”，包含直、寬、剛、簡、柔、願、強等[5]。《古代思想文化的世界》繼續討論了這一問題，以晉悼公在周事單襄公得到的稱讚為(wei) 例，指出春秋時代德行敘述可分為(wei) 三部分，即四無、十一言、二未嚐不，如“立無跛，正也;視無還，端也;聽無聳，成也;言無遠，慎也”(《國語·周語下》)，這四德都是個(ge) 人的德行。

又如齊、聖、廣、淵，明、允、篤、誠、忠、肅、共、懿、慈、惠、和所代表的“形式性德行”，追求的是人格、性情的一般完美，而不是倫(lun) 理關(guan) 係的特殊規範，並在古代德行論中將其命名為(wei) “性情之德”，以與(yu) “道德之德”“倫(lun) 理之德”“理智之德”區分開來。“性情之德”是在禮樂(le) 文化的總體(ti) 中界定的，其內(nei) 容正是“與(yu) 自己相關(guan) 的德行”;而仁、義(yi) 、勇、讓、信、禮為(wei) “道德之德”;孝悌、慈愛、友忠既不是純粹個(ge) 人道德，也不是道德之德，屬於(yu) “倫(lun) 理之德”[6]。由此看來，說中國傳(chuan) 統道德都是私德，並不恰當。

道德之德與(yu) 倫(lun) 理之德相比，道德之德相對而言是道德的品質，而倫(lun) 理之德是與(yu) 人際關(guan) 係直接關(guan) 聯的德目。仁義(yi) 信禮都需要體(ti) 現在人倫(lun) 和社會(hui) 中，不是純粹個(ge) 人的品質，所以古代德行大部分不是純粹個(ge) 人的私德。如仁是愛他人，義(yi) 是正他人，禮是敬他人，信是誠信於(yu) 人，都不是隻涉及自身的德行。可見邊沁的說法並不適用。

把個(ge) 人道德僅(jin) 僅(jin) 定義(yi) 為(wei) 對自己的道德是有問題的，其實中國古代的個(ge) 人基本道德多數是聯係著對他人的態度。即使有董仲舒提出的“義(yi) 者正我”(《春秋繁露·仁義(yi) 法》：“以仁安人，以義(yi) 正我。”)，這隻是講了義(yi) 的修身義(yi) ，而義(yi) 的倫(lun) 理義(yi) 還是對他人而言[7]。這是與(yu) 西方不同的。那麽(me) ，這部分道德應叫作什麽(me) 道德呢?

相對於(yu) 政治群體(ti) 要求的道德和社會(hui) 群體(ti) 要求的道德，這部分道德顯然更多屬於(yu) 個(ge) 人全麵發展的人的道德，在亞(ya) 裏士多德叫作善人品德，在中國文化中叫作“君子品德”，其內(nei) 涵包含四個(ge) 層麵，即性情之德、道德之德、倫(lun) 理之德、理智之德。可見，公德-私德的區分雖然有一定意義(yi) ，但如果把公德-私德作為(wei) 全部道德的基本劃分，則會(hui) 遺失一大部分基本道德，證明這種公德-私德劃分法的重大局限。

另外，《逸周書(shu) ·文政解》中的禁九慝，禁止九種不良的公共行為(wei) ，含有後世所謂公德的意義(yi) ，表現出了對所謂公共道德的行為(wei) 的關(guan) 注。

那麽(me) ，是不是以往中國傳(chuan) 統中的修身德行都是個(ge) 人道德或私德呢?這要看私德的定義(yi) 。完全脫離社會(hui) 生活的個(ge) 人修身在儒家是少有的，這與(yu) 佛教和道教不同。當然，宋明理學的修身功夫如體(ti) 驗未發、體(ti) 認良知、靜坐收心，不與(yu) 社會(hui) 生活直接聯係，近於(yu) 純粹的精神修煉，但大多數修身功夫，雖然其修身的過程可能不直接聯係社會(hui) 生活，但所修之德如仁義(yi) 禮智是與(yu) 社會(hui) 行為(wei) 和他人關(guan) 聯的，而且還需要事上磨煉。所以，也不能說修身都是私德，梁啟超此說恐亦未能成立。

當知梁啟超所說的中國傳(chuan) 統私德不必都是私人倫(lun) 理，亦適用於(yu) 公共生活。而另一方麵，梁啟超所說的公德也並非都是道德，其中多屬近代社會(hui) 的意識、價(jia) 值。辛亥革命以後梁啟超自己也放棄了公德-私德的分別論，走向人格修養(yang) 論。人格修養(yang) 固須落實於(yu) 個(ge) 人身心，但其德行並非隻對個(ge) 人自己有意義(yi) ，也同時適合於(yu) 公私不同領域。至於(yu) 梁啟超所說的近代公德在我國闕如，這是事實，因為(wei) 社會(hui) 發展在當時尚未進至近代社會(hui) 。

《大學》八條目是功夫，每一功夫階段並非代表一種道德或德性，雖然修身、正心、誠意、致知似乎是個(ge) 人功夫，而齊家、治國、平天下為(wei) 社會(hui) 治法，但照《大學》所說，其中道理一貫，不分公私。修己治人，其中的治人無論如何不屬於(yu) 私。儒家修己之事，一半為(wei) 了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事，故治人之德，在《論語》中所在多有，皆非私人之德。

隻不過當時社會(hui) 交往有限，其中並不突出與(yu) 陌生他人發生關(guan) 係的規範，對公物的愛護亦非全民皆須具有的品質，故不受注意，但如梁啟超所說公德闕如，則也不是如此。就應用範圍之分別言，古代道德非私人之德，主要是主政者、任官者、士人之德。故君子之德，其體(ti) 無分於(yu) 私公，其用則理一而分殊。雖然公民道德和公共道德可以合稱為(wei) 公德，但西方思想史上的古希臘和近代更強調的是公民道德，而非公共道德。

事實上，一個(ge) 穩定成熟的近代國家與(yu) 社會(hui) ，內(nei) 部秩序更需要的為(wei) 公共道德。中國近代以來的特殊進程，使得最受重視的是革命道德，改革開放以後，更強調的是公民道德，都不重視公共道德的概念及其推廣。換言之，百年來的中國，重視政治公德，不重社會(hui) 公德，二者嚴(yan) 重失衡。今日當務之急，就是要重建二者的平衡，近期的重點是發展社會(hui) 公德，即公共道德。

僅(jin) 僅(jin) 指導個(ge) 人行為(wei) 而不涉及他人的道德德性在中國古代儒家道德體(ti) 係中不占多數，其他都屬於(yu) “可能影響他人”的範圍，仁義(yi) 禮智信都含有“對他人的義(yi) 務”，在中國古代道德文化中“對自己的義(yi) 務”和“對他人的義(yi) 務”是合一的而不是分立的。

即使按梁啟超偏狹的定義(yi) ，“人人相善其群者謂之公德”[8]，傳(chuan) 統的德目雖然不皆直指群體(ti) ，但都從(cong) 不同方向而益群、固群、理群，在梁啟超的定義(yi) 下，直接利群的德目占比例較少，至於(yu) 自由、自治、權利等概念為(wei) 古代中國文化所未見。

總而言之，“公民道德”的概念，從(cong) 亞(ya) 裏士多德到近代西方是明確的，個(ge) 人道德的概念在西方也是有的，但意義(yi) 不清晰，而從(cong) 古代到近代“公共道德”的概念並未受到注意。這是日本近代在公共道德意義(yi) 上重視“公德”概念運用的積極意義(yi) 。日本近代的公德主要指公共道德，而這一公德觀念被梁啟超轉移為(wei) 以啟蒙思想為(wei) 內(nei) 容，梁啟超所推崇的公德重點在愛國利群的政治公民道德，而不是公共道德[9]。

從(cong) 此，伴隨中國的曆史發展進程，政治公德不僅(jin) 排擠了社會(hui) 公德(即公共道德)，更擠壓了個(ge) 人基本道德(私德)。應當說，個(ge) 人基本道德不一定是狹義(yi) 的私德，即隻與(yu) 自己有關(guan) 的道德，密爾對個(ge) 人道德和社會(hui) 道德的區分不夠合理，廣義(yi) 的私德就是公德以外的個(ge) 人基本道德。

中國傳(chuan) 統文化中的主要道德都與(yu) 他人有關(guan) ，是涉及他人的道德，中國人最重視的五倫(lun) ———君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，所要求的倫(lun) 理道德都是關(guan) 係倫(lun) 理，而不是純粹隻涉及個(ge) 人自身的道德，孝悌忠信亦然。仁義(yi) 反映的是普遍的倫(lun) 理要求，孝悌反映的是特殊的倫(lun) 理要求，都不是僅(jin) 與(yu) 自己有關(guan) ，有些道德在修身過程中似乎與(yu) 他人無關(guan) ，如“中”，但中的實踐意義(yi) 是導向和，和作為(wei) 綜合的結果，是關(guan) 涉到他人的。誠、信、敬、恭也都涉及他人，在與(yu) 他人交往的關(guan) 係中呈現著並發生作用。故私德之說隻在有限的意義(yi) 上有用。

以仁德為(wei) 例。在儒家倫(lun) 理中，仁是各種德性中最重要的，仁既是德性的一個(ge) 德目，也是整體(ti) 德性。仁既是對待他人的，也是對待自己的，這與(yu) 亞(ya) 裏士多德對公正的討論相似。

從(cong) 對待自己的德性來看，首先仁不是對“禮”作為(wei) 規範體(ti) 係的反對，仁反而是對規範體(ti) 係全麵貫徹與(yu) 實踐的促進者。一個(ge) 人在自己的視聽言動上全麵合乎禮的規範要求，便是仁，這就是孔子回答顏淵問仁的主要之點。

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語·顏淵》)

克己與(yu) 由己，正表明這裏的仁具有對待自己的德性的意義(yi) 。從(cong) 行為(wei) 上遵守規範的禮，是為(wei) 仁的重要方麵，可謂以禮修身。用禮要求自己，即是仁，這是孔子對古代仁說的繼承。當然，禮不僅(jin) 是個(ge) 人視聽言動的道德規範，也是公共生活和公共服務的規範。

後來仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭”(《論語·顏淵》)。出門與(yu) 在家相對，出門意味著朝向社會(hui) 交往和社會(hui) 服務，使民則是士君子治民的常事。這裏仁就是對待他人的德行。由此可見，表麵上看，把“對人”和“對己”作為(wei) 私德公德劃分的界限，似乎言之成理，但實際上“對人”者並不皆屬公德，而是人之所以為(wei) 人的基本道德。

二、梁啟超的公德私德說

麵對２０世紀初中國近代變革和國家富強的迫切要求，梁啟超的公德說(1902年3月10日)是梁啟超將近代啟蒙思想應用於(yu) 當時中國政治和道德領域的表現。這一思想是梁啟超“戊戌”以後在日本受到近代西方社會(hui) 思想等影響下迅速形成的[10]。

梁啟超在《新民說》第五節“論公德”開始論述其關(guan) 於(yu) 私德與(yu) 公德的理解和認識：

道德之本體(ti) 一而已，但其發表於(yu) 外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立。合無量數卑汙虛偽(wei) 殘忍愚懦之人，無以為(wei) 國也。無公德則不能團。雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為(wei) 國也。[11]

這是說，公德和私德是道德統一體(ti) 的兩(liang) 個(ge) 外在表現方麵，“獨善其身”者是私德，“相善其群”者是公德。“公德”是個(ge) 人與(yu) 社群關(guan) 係的道德，“私德”是個(ge) 人不與(yu) 他人發生關(guan) 係而隻求自身品性的完善而言;二者都是人生必須的道德，也都是立國所需求的道德。“無私德則不能立”，“無公德則不能團”，相比較而言，私德是個(ge) 人立身處世的根本，公德是社群得以維持的條件。

按照他的舉(ju) 例，能立私德者，如束身自好、廉謹、良願;私德敗壞者，如卑汙、虛偽(wei) 、殘忍。公德之目雖然亦可例舉(ju) ，而其主要性質為(wei) 利群。梁啟超主張，缺少私德的民眾(zhong) 不可能組成國家，隻具有私德而缺少公德的國民也不能組成國家。可見，梁啟超所說的“群”並不是一般的指社群、社會(hui) 而言，而主要是指國家而言。他又指出：

夫一私人之所以自處，與(yu) 一私人之對於(yu) 他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言?雖然，此道德之一部分，而非其全體(ti) 也。全體(ti) 者，合公私而兼善之者也。

私德、公德，本並行不悖者也。然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。[12]

這裏所說，對稱私德為(wei) “獨善其身”之德的說法是個(ge) 補充。私德既是個(ge) 人自處的德操，也是個(ge) 人對待其他個(ge) 人、處理與(yu) 其他個(ge) 人關(guan) 係的道德，公德則是個(ge) 人對於(yu) 群體(ti) 的道德。這個(ge) 區分還是清楚的。私德與(yu) 公德兩(liang) 者並行不悖。這個(ge) 思想用今天的話來說，私德是個(ge) 人的品德、修養(yang) ，而公德是指有益於(yu) 國家、社會(hui) 的德行[13]。梁啟超對公德的倡揚和呼籲直接來自他在這一時期的國家主義(yi) 立場和對作為(wei) 近代日本國家建設的借鑒[14]。而就觀念來說，梁啟超的公德即“個(ge) 人對於(yu) 群體(ti) 的道德”的定義(yi) 是西方近代所未重視的。

他指出：就私德而言，中國文化的私德甚為(wei) 發達;但因偏於(yu) 私德之表彰，對公德之提倡，甚多缺略：

吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏於(yu) 私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書(shu) ，吾國民之木鐸，而道德所從(cong) 出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶謨》之九德，《洪範》之三德，《論語》所謂“溫良恭儉(jian) 讓”，所謂“克己複禮”，所謂“忠信篤敬”，所謂“寡尤寡悔”，所謂“剛毅木訥”，所謂“知命知言”，《大學》所謂“知止，慎獨，戒欺，求慊”，《中庸》所謂“好學，力行，知恥”，所謂“戒慎恐懼”，所謂“致曲”，《孟子》所謂“存心養(yang) 性”，所謂“反身、強恕”……凡此之類，關(guan) 於(yu) 私德者，發揮幾無餘(yu) 蘊，於(yu) 養(yang) 成私人(私人者對於(yu) 公人而言，謂一個(ge) 人不與(yu) 他人交涉之時也)之資格，庶乎備矣。[15]

梁啟超列舉(ju) 了《論語》《孟子》《大學》《中庸》《尚書(shu) 》所標舉(ju) 的德行，如忠信篤敬、溫良恭儉(jian) 讓，大體(ti) 皆為(wei) 私德;所教人的修養(yang) 方法，如知止慎獨、存心養(yang) 性，皆為(wei) 增進私德之方法，這些中國古人的著作對於(yu) 養(yang) 成人的私德，相當完備。而在公德培養(yang) 方麵，他認為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化卻付諸闕如，這對近代國家的形成，非常不利。

因此他在《新民說》第一節“論新民為(wei) 今日中國第一急務”中就說道：

公德者何?人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞(ya) 裏士多德之言)。人而不群，禽獸(shou) 奚擇?而非徒空言高論曰“群之，群之”，而遂能有功者也。必有一物焉貫注而聯絡之，然後群之實乃舉(ju) 。若此者謂之公德。[16]

梁啟超強調公德是人類社群得以成立的根本，尤其是國家得以建立的根本。公德使個(ge) 人與(yu) 國家聯結為(wei) 一體(ti) 成為(wei) 可能。這就近於(yu) 把公德看作國家得以成立的先在條件了。其實社會(hui) 公德是與(yu) 社群組織的形成壯大同行成長的。中國近代思想家往往把文化的近代化看作社會(hui) 近代化的前提而加以鼓吹，成為(wei) 一種文化決(jue) 定論，在理論上往往是站不住腳的，但就實踐來說，這些新觀念的宣揚，確實會(hui) 對社會(hui) 進步起到一種促進的作用。

梁啟超強調：“我國民所最缺者，公德其一端也。”[17]他認為(wei) ，中國文化中重私德、輕公德，這種情形必須改變，否則，中國在近代世界的衰落是無法挽救的。他說：

雖然，僅(jin) 有私人之資格，遂足為(wei) 完全人格乎?是固不能。今試以中國舊倫(lun) 理與(yu) 泰西新倫(lun) 理相比較：舊倫(lun) 理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友;新倫(lun) 理之分類，曰家族倫(lun) 理，曰社會(hui) (即人群)倫(lun) 理，曰國家倫(lun) 理。舊倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一私人之事也(一私人之獨善其身，固屬於(yu) 私德之範圍，即一私人與(yu) 他私人交涉之道義(yi) ，仍屬於(yu) 私德之範圍也。

此可以法律上公法、私法之範圍證明之);新倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一團體(ti) 之事也(以新倫(lun) 理之分類，歸納舊倫(lun) 理，則關(guan) 於(yu) 家族倫(lun) 理者三：父子也，兄弟也，夫婦也;關(guan) 於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理者一，朋友也;關(guan) 於(yu) 國家倫(lun) 理者一，君臣也。然朋友一倫(lun) 決(jue) 不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，君臣一倫(lun) 尤不足以盡國家倫(lun) 理。

何也?凡人對於(yu) 社會(hui) 之義(yi) 務，決(jue) 不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與(yu) 人交者仍於(yu) 社會(hui) 上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專(zhuan) 有。若僅(jin) 言君臣之義(yi) ，則使以禮、事以忠，全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事耳，於(yu) 大體(ti) 無關(guan) 也。將所謂“逸民不事王侯”者，豈不在此倫(lun) 範圍之外乎?夫人必備此三倫(lun) 理之義(yi) 務，然後人格乃成。若中國之五倫(lun) ，則唯於(yu) 家族倫(lun) 理稍為(wei) 完整，至社會(hui) 國家倫(lun) 理不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德、輕公德所生之結果也)。[18]

他指出，中國古代五倫(lun) 為(wei) 主的倫(lun) 理，在家族倫(lun) 理方麵比較完整，但在社會(hui) 倫(lun) 理方麵隻講朋友，在國家倫(lun) 理方麵隻講君臣，是很不完備的[19]。其所以如此，乃是由中國文化看重一私人對他私人之事，不看重一私人對於(yu) 一團體(ti) 之事，是由中國文化重私德、輕公德的偏重所造成的。而團體(ti) 意識以及個(ge) 人對待團體(ti) 的道德，是謂公德，是近代國家得以成立的關(guan) 鍵。

要之，吾中國數千年來，束身寡過主義(yi) ，實為(wei) 德育之中心點。範圍即日縮日小，其間有言論行事，出此範圍外，欲為(wei) 本群本國之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒輒援“不在其位，不謀其政”等偏義(yi) ，以非笑之，排擠之。謬種流傳(chuan) ，習(xi) 非勝是，而國民益不複知公德為(wei) 何物。

今夫人之生息於(yu) 一群也，安享其本群之權利，即有當盡於(yu) 其本群之義(yi) 務。苟不爾者，則直為(wei) 群之蠹而已。彼持束身寡過主義(yi) 者，以為(wei) 吾雖無益於(yu) 群，亦無害於(yu) 群，庸詎知無益之即為(wei) 害乎?何則?群有以益我，而我無以益群，是我逋群之負而不償(chang) 也。夫一私人與(yu) 他私人交涉，而逋其所應償(chang) 之負，於(yu) 私德必為(wei) 罪矣，謂其害之將及於(yu) 他人也;而逋群負者，乃反得冒善人之名，何也?

使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有幾何?而此無窮之債(zhai) 客，日夜蠹蝕之而瓜分之，有消耗，無增補，何可長也?然則其群必為(wei) 逋負者所拽倒，與(yu) 私人之受累者同一結果，此理勢之所必然矣。今吾中國所以日即衰落者，豈有他哉?束身寡過之善士太多，享權利而不盡義(yi) 務，人人視其所負於(yu) 群者如無有焉。人雖多，曾不能為(wei) 群之利，而反為(wei) 群之累，夫安得不日蹙也?[20]

梁啟超認為(wei) “束身寡過”即屬私德，認為(wei) 中國傳(chuan) 統德育以養(yang) 育私德為(wei) 主，並且傳(chuan) 統思想中有排斥公德發展之處，幾乎成為(wei) 習(xi) 慣，於(yu) 是人民不知何為(wei) 公德，不知何為(wei) 個(ge) 人對群體(ti) 的義(yi) 務。其實，中國古代亦有公德，隻是古代公德多係對於(yu) 士大夫而言，對百姓並不提倡，而士大夫文化對民眾(zhong) 也有影響，梁啟超似未辨乎此。

當然，古時的公德與(yu) 近代的公德仍有同異。他所強調的是，國民必須明確自己對於(yu) 群體(ti) 、國家所負擔的義(yi) 務，以求益群利群，不可隻享受群體(ti) 的好處而不承擔責任。過於(yu) 注重“身”的人難免對“群”有忽視。中國要從(cong) 衰落轉向振興(xing) ，一定要加強國民對“群”的責任意識，這個(ge) “群”不是指社會(hui) ，而是指國家。

近代西方思想對個(ge) 人和社會(hui) 之道德的區分，始見於(yu) 邊沁對“私人倫(lun) 理”與(yu) “公共倫(lun) 理”的區分，此後密爾在其《論自由》中特別區分“個(ge) 人道德”和“社會(hui) 道德”[21]。日本受此影響，在明治二三十年代關(guan) 注過公德討論。梁啟超戊戌運動後到日本，受到其影響。但梁啟超以愛國的民族主義(yi) 出發，把個(ge) 人對群體(ti) 的自覺義(yi) 務看成公德的核心，這是與(yu) 中國近代民族國家的受壓迫而欲自強的時代要求———救亡圖存密切相關(guan) 的。

事實上，日本明治以後，也不斷突出“公德”建設的意義(yi) ，而就西洋近代所突出的公德，其意義(yi) 主要指人在社會(hui) 交往和公共生活中所循的道德，以及對公共財物所持的態度，對行政公務所承擔的責任，對社會(hui) 公益事業(ye) 的關(guan) 注，即突出社會(hui) 公德，並不突出“國家”意識以及由此而來的政治性公德，即國家對公民的要求。

梁啟超的公德說受到日本近代重視公德的影響，但更受加藤弘之等國家主義(yi) 的影響，故其重點有所不同，是集中在公民道德即政治性公德上。由於(yu) 日本明治維新後成功走入近代化，在歐化流行二十年之後，在社會(hui) 建設方麵有了反思，故日本的公德建設主要指向公共道德。而中國甲午戰爭(zheng) 之後，要喚起國民愛國利群，反抗列強對中國的侵逼，故梁啟超呼籲的公德必然指向公民道德及其各種近代政治意識和公民意識，這是與(yu) 日本不同的。

梁啟超關(guan) 於(yu) 公德和私德的觀點，也受到邊沁的啟發。梁啟超在其《樂(le) 利主義(yi) 泰鬥邊沁之學說》中談到：“邊沁以為(wei) 人生一切行誼其善惡標準於(yu) 何定乎?曰：使人增長其幸福者謂之善，使人減障其幸福者謂之惡。此主義(yi) 放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑……其樂(le) 利關(guan) 於(yu) 一群之總員者謂之公德，關(guan) 於(yu) 群內(nei) 各員之本身者謂之私德。”

就公德的條目而言，梁啟超在《新民說》中特別立專(zhuan) 節論述的，有國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群、義(yi) 務思想等，其實，從(cong) 倫(lun) 理學上來說，這些大都不屬於(yu) 道德。梁啟超以“公德”指稱這些意識和價(jia) 值，也造成了理論上的混淆，有些學者如李澤厚至今還受其影響。這裏僅(jin) 舉(ju) 其論自由與(yu) 公德：

今世少年，莫不囂囂言自由矣。其言之者，固自謂有文明思想矣，曾不審夫泰西之所謂自由者，在前此之諸大問題，無一役非為(wei) 團體(ti) 公益計，而決(jue) 非一私人之放恣桀騖者所可托以藏身也。今不用之向上以求憲法，不用之排外以伸國權，而徒耳食一二學說之半麵，取便私圖，破壞公德，自返於(yu) 野蠻之野蠻。有規語之者，猶敢然抗說曰：“吾自由!吾自由!”吾甚懼乎“自由”兩(liang) 字，不徒為(wei) 專(zhuan) 製黨(dang) 之口實，而實為(wei) 中國前途之公敵也。[22]

在梁啟超看來，自由是為(wei) 了增益團體(ti) 公益的公德，而絕不是私人放肆的條目。自由是指向憲政、指向國權的政治價(jia) 值。這裏警惕以自由為(wei) 名而行私人放肆之實的立場，同他後來在《論私德》中的立場是一致的。

應該指出，梁啟超在寫(xie) 作《論公德》時期，雖然著重推崇公德，但對私德並沒有加以否定而是肯定了私德的意義(yi) ，這是他後來可以在同一部書(shu) 中寫(xie) 作“論私德”一節的基礎。

三、劉師培的倫(lun) 理思想

讓我們(men) 來看看與(yu) 梁啟超《新民說》同時的劉師培的《倫(lun) 理教科書(shu) 》，以與(yu) 梁啟超作一比較。黃遵憲本來曾勸梁啟超作一倫(lun) 理教科書(shu) ，梁啟超未作，作了《德育鑒》，而劉師培為(wei) 之。可見倫(lun) 理道德的近代重建，在新時代通過新形式，特別是吸收日本教科書(shu) 的形式進行倫(lun) 理教育，在辛亥之前已經開始，這是近代性的一個(ge) 方麵。梁啟超1905年作《德育鑒》，以宋明儒者修身之言為(wei) 德育教材，延續了傳(chuan) 統的修身形式，以為(wei) 非如此不能在實踐上親(qin) 切有味，與(yu) 古代重視“行”的教育是一致的。

劉師培認為(wei) ，過去的倫(lun) 理教育不得其法，有行無知，知即是對倫(lun) 理的起源與(yu) 分類的知識性分析。這一觀點便與(yu) 梁啟超不同。其《倫(lun) 理教科書(shu) 》分為(wei) 兩(liang) 冊(ce) ，1906年出版，而其基本思想於(yu) 1904年已形成。第一冊(ce) 是“己身之倫(lun) 理”，約相當於(yu) 梁啟超所說的私德。第二冊(ce) 為(wei) 家族倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，其社會(hui) 倫(lun) 理約相當於(yu) 梁啟超之公德，而家庭倫(lun) 理在私、公之間。故兩(liang) 冊(ce) 的分法已經蘊含著倫(lun) 理的公私人我之分。

先看第一冊(ce) ，劉師培凡例中言：“此冊(ce) 所言，不外振勵國民之精神，使之奮發興(xing) 起。”這個(ge) 出發點與(yu) 梁啟超等是一致的。他認為(wei) ，就倫(lun) 理而言，“當以己身為(wei) 主體(ti) ，以家族、社會(hui) 、國家為(wei) 客體(ti) ，故倫(lun) 理一科，首重修身”[23]。他認為(wei) ，古代典籍之中，《堯典》所言“親(qin) 九族”屬家族倫(lun) 理，“平章百姓”屬社會(hui) 倫(lun) 理，此皆“施於(yu) 他人之倫(lun) 理也”;而《堯典》“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”與(yu) 《皋陶謨》“寬而栗，柔而立，願而恭，亂(luan) 而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而毅”，“此對於(yu) 己身之倫(lun) 理也”。這個(ge) 分析方法與(yu) 西方近代倫(lun) 理“對於(yu) 自己”和“對於(yu) 他人”的分別一致。

他認為(wei) ，秦漢以後的儒家倫(lun) 理分為(wei) 兩(liang) 派：“一曰自修學派，以明心踐性為(wei) 宗，以改過慎獨為(wei) 旨，倡正誼明道之說，而不欲謀利計功”，屬此者，如董仲舒、韓愈等;“一曰交利學派，以仁恕為(wei) 心，以大同為(wei) 想，以民胞物與(yu) 為(wei) 誌，無複人我之見存”，屬此派者，如張載、王守仁等。他又說：“蓋自修學派所言者，對於(yu) 己身之倫(lun) 理也;交利學派所言者，則施於(yu) 他人之倫(lun) 理也。合兩(liang) 派而兼取之，庶倫(lun) 理之學，可以由致知而進於(yu) 實踐乎!”[24]

“‘修身’者，所以欲人人成為(wei) 完全無過之人也”，即修身的目標是達到完滿的人格，然而他又說：“然中國平昔之思想，以‘身’為(wei) 家族之身，不以‘身’為(wei) 社會(hui) 之身，其所謂‘修身’者，蓋僅(jin) 為(wei) 實踐家族倫(lun) 理之基耳。”[25]其實家族倫(lun) 理亦有非家族倫(lun) 理之用，如國家、社會(hui) 之用。故古人之求忠臣於(yu) 孝子之家，即看出孝德並非隻有家族道德的意義(yi) 和功能。

他又指出，這個(ge) 在曆史上不盡如此，孔子的仁追求社會(hui) 公益，超出修身，“蓋以己身對社會(hui) ，則社會(hui) 為(wei) 重，己身為(wei) 輕。社會(hui) 之事，皆己身也”。他舉(ju) 出張載的《西銘》為(wei) 證，又舉(ju) 出“吳康齋亦曰：‘男兒(er) 須挺然生世間。’是己身為(wei) 世界之身，非家族所克私有之身也”，又舉(ju) “羅念庵有言：‘吾人當將此身，放在天地間公共地步’，‘公共之地’，即西人所謂社會(hui) 、國家也”。

他認為(wei) 中國人多不明此理，己身之外，僅(jin) 以家族為(wei) 範圍。“凡事於(yu) 家族有利者，則經營唯恐其後;凡事於(yu) 家族有害者，則退避不敢複攖，而一群公益，不暇兼營。此則中國倫(lun) 理之一大失也”[26]。一群即社會(hui) 、國家。其實羅念庵所言，在二程以來的理學中常見。總之，照劉師培此說，中國古代關(guan) 於(yu) 超出己身、家族之外的社會(hui) 倫(lun) 理亦複不少，不過他所引者多是指心胸和境界而言，並非是社會(hui) 倫(lun) 理，但指出古人的眼界不限於(yu) 己身，確屬必要。

隻關(guan) 心己身，是“獨善其身”，獨善其身的自修學派，在他看來“乃不侵他人之權利，亦不為(wei) 他人盡義(yi) 務者也”。他說自修學派“一若舍修身以外，無權利之可求，亦無義(yi) 務之可盡。夫隻身孤立，與(yu) 世奚裨?”[27]不過，此種批評隻適合於(yu) 佛、道之修行，但佛道主出世，所以“與(yu) 世奚裨”自然不能切中他們(men) 的要害。最後他說：“然己身不修，則與(yu) 人交際，亦安能推行而無失哉?”[28]

《倫(lun) 理教科書(shu) 》第一冊(ce) 主乎心性修身之學，全部為(wei) 古代心性修身觀念之解析。第二冊(ce) 為(wei) 家族倫(lun) 理和社會(hui) 倫(lun) 理，此冊(ce) 的弁言說：“中國古籍，於(yu) 家族倫(lun) 理，失之於(yu) 繁;於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，失之於(yu) 簡。”[29]其第二課雲(yun) ：“家族倫(lun) 理，為(wei) 實踐倫(lun) 理之基。特中國所行家族倫(lun) 理，其弊有二。一曰所行倫(lun) 理僅(jin) 以家族為(wei) 範圍。中國人民自古代以來，僅(jin) 有私德，無公德。以己身為(wei) 家族之身，一若舍孝弟而外，別無道德;舍家族而外，別無義(yi) 務。又以社會(hui) 、國家之倫(lun) 理，皆由家族倫(lun) 理而推。人人能盡其家族倫(lun) 理，即為(wei) 完全無缺之人，而一群之公益，不暇兼營。”

但他也承認，中國古代倫(lun) 理亦有不以家族為(wei) 範圍者，如《公羊傳(chuan) 》“不以家事辭王事”，漢賈誼言“國而忘家，公而忘私”。王事即國家之事，國家與(yu) 家族相比較，則家族為(wei) 輕，國家為(wei) 重，古代多有此說，如“昔大禹過門不入，霍去病言‘匈奴未滅，何以家為(wei) ’”，此皆言國家之事重於(yu) 家族之事。當然，劉師培已重視家族倫(lun) 理之改良，尤其是“家族倫(lun) 理之互相均平”[30]。五倫(lun) 互為(wei) 對待者當互盡其倫(lun) 理，矯正不平者使之均平。

劉師培論父子之倫(lun) ，一方麵強調慈孝為(wei) 父子互盡之倫(lun) ，一方麵批評儒家在古代“以為(wei) 父母若存，則為(wei) 人子者，隻當對父母盡倫(lun) 理，不得對社會(hui) 、國家盡倫(lun) 理”，有妨公德[31]。然而他也承認，即使是《孝經》也有言曰“立身行道，揚名於(yu) 後世，乃孝之終”，《禮記》乃言“事君不忠，非孝也;蒞官不敬，非孝也;朋友不信，非孝也;戰陣無勇，非孝也”，“則對於(yu) 社會(hui) 、國家盡倫(lun) 理，亦為(wei) 孝親(qin) 之一端”[32]。書(shu) 中言道：“蓋以國家較家族，國為(wei) 重而家為(wei) 輕。……若伍子胥因報父仇，引吳滅楚。夫所仇者僅(jin) 君主一人，乃引異國覆祖國，則又一國之公敵矣。故公私之界不可不明也。”[33]他在家族倫(lun) 理的結論部分指出：

使非改良家族倫(lun) 理，則平等之製難期實行，而國民公共之觀念，亦永無進步之期矣。不惟此也，中國社會(hui) 、國家之倫(lun) 理所以至今未發達者，則由家族思想為(wei) 之闕隔也。[34]

以宗法係民，故家族倫(lun) 理最為(wei) 發達。又以社會(hui) 之倫(lun) 理，皆由家族倫(lun) 理而推，而一群之公益不暇顧矣。吾觀中國之臣民，私德為(wei) 重，公德為(wei) 輕。[35]

劉師培的教科書(shu) 全麵陳列了中國古代倫(lun) 理的觀念，間或從(cong) 近代的立場上加以評論，而本文所注重者仍在其公德-私德之觀念。

《倫(lun) 理教科書(shu) 》十八課為(wei) 家族倫(lun) 理部分之結論，十九課“論公私之界說”，始為(wei) 社會(hui) 倫(lun) 理部分。在劉師培看來，家族倫(lun) 理似屬私德，隻有社會(hui) 倫(lun) 理才屬公德，而凡有公共觀念必生公德，“吾試即中國古人之言‘公’者考之，則孔子言‘欲立’‘欲達’，墨子言‘兼愛’‘交利’‘視人猶己’，曾子言‘人非人不濟’，漢儒言‘相人偶為(wei) 仁’，宋儒言‘民胞物與(yu) ’，孰非社會(hui) 倫(lun) 理之精言乎?特近世以來，中國人民公德不修，社會(hui) 倫(lun) 理知之者稀”[36]。

這就是說，中國文化亦有社會(hui) 倫(lun) 理，以己對人，以私對公，則這些倫(lun) 理即是公德，“但明清以來因專(zhuan) 製政體(ti) 之進化而不修公德，對社會(hui) 倫(lun) 理知之亦少”。他指出：“中國所謂公德者，皆指對於(yu) 一家一姓者而言，非指對於(yu) 國民團體(ti) 者言也。以專(zhuan) 製之禍，渙人民之群，此固國民輕公德之第一原因也。”[37]人民以公德為(wei) 輕，故社會(hui) 倫(lun) 理無法實行。

在二十課“論中國社會(hui) 倫(lun) 理不發達之原因”中，他回顧了中國曆代黨(dang) 禍，認為(wei) 漢、宋、明尚能先公後私，晉、唐則傾(qing) 軋紛爭(zheng) ，“遂一己之私，而忘天下、國家之急者也。公德不修，莫此為(wei) 甚”。認為(wei) 中國詞章家的思想多出於(yu) “為(wei) 我”，與(yu) 公德之說大相背馳。王維等詩，“以高隱自足，是獨善而不能兼善也”，蘇東(dong) 坡詩“大抵以樂(le) 利為(wei) 宗者也。以樂(le) 利為(wei) 宗，是利己而不複利物也。此與(yu) 邊沁以一群之利樂(le) 為(wei) 樂(le) 利者不同”[38]。

此課的最後，他說：“昔《禮記》有言：‘並座不橫肱。’古語有言：‘食不毀器，蔭不折枝。’所以存德也。今中國之民，與(yu) 薄物細故之微，既無公共之觀念，如汙穢公共道路，損折公共之花木，乘舟車則爭(zheng) 先，營貿易則作偽(wei) 。此事雖小，可以喻大。故其謀一群之利害，亦互相諉避而莫敢居先。”[39]

什麽(me) 是社會(hui) 倫(lun) 理?“社會(hui) 倫(lun) 理者，即個(ge) 人對於(yu) 一群之倫(lun) 理也。”[40]“既有社會(hui) ，則個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 交涉必，斯有社會(hui) 之規則。夫規則何自昉乎?使個(ge) 人之所為(wei) 與(yu) 他人無與(yu) ，則不必謀於(yu) 一群，而一群不得施其幹涉，故有完全自主之權。然所行、所為(wei) 不可不屈於(yu) 社會(hui) 者，必一己之外，利害有涉於(yu) 他人。利害既涉於(yu) 他人，則不得不受社會(hui) 之節製。此社會(hui) 規則所由起也。”[41]這樣的說法與(yu) 密爾論自由的思想完全一致，必然是受密爾《論自由》一書(shu) 思想的影響所致。

此下釋仁愛、釋正義(yi) 、釋和睦、論義(yi) 俠(xia) 、論擇交、論服從(cong) 、釋誠信、論潔身、對於(yu) 師友之倫(lun) 理、對於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 之倫(lun) 理。這顯示出，劉師培是以仁義(yi) 和禮屬於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，也就是說，中國古代並非沒有社會(hui) 倫(lun) 理，而是有許多關(guan) 於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理的資源。

第二冊(ce) 第三十六課為(wei) 結論，是專(zhuan) 對於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理而言。他在結論中說，中國人在２０世紀以前不知“社會(hui) 倫(lun) 理為(wei) 何物”，是因為(wei) 此前中國沒有完全的社會(hui) ，“故欲人民有公德，仍自成立完全社會(hui) 始”[42]。同時，他也指出，近代中國人為(wei) 矯正此弊，在傳(chuan) 統中亦尋其資源，如“人我相通”之倫(lun) 理，如孔子大同思想“其人不獨親(qin) 其親(qin) ，子其子”，他認為(wei) 哲學說法“非不深遠”，但不從(cong) 社會(hui) 改造開始，社會(hui) 倫(lun) 理便無法實行。

劉師培的倫(lun) 理思想，在其《經學教科書(shu) 》中也有論及：

《易·象傳(chuan) 》所言之“君子”，即言君子當法《易》道以作事耳。故所言之倫(lun) 理，有對於(yu) 個(ge) 人者，有對於(yu) 家族者，有對於(yu) 社會(hui) 者，有對於(yu) 國家者。觀於(yu) 《易經》之《象傳(chuan) 》，而倫(lun) 理之學備乎此矣。[43]

他還在《經學教科書(shu) 》中，分類詳細列舉(ju) 了《象傳(chuan) 》中的倫(lun) 理觀念：

個(ge) 人倫(lun) 理：《乾》之“自強不息”，《蒙》之“果行育德”，《小畜》“懿文德”，《否》之“儉(jian) 德避難”，《大畜》“多識前言往行，以畜其德”，《頤》之“慎言語，節飲食”，《大過》“獨立不懼，遁世無悶”，《坎》之“常德行”，《恒》“立不易方”，《大壯》“非禮弗履”，《晉》“自昭明德”，《蹇》“反身修德”，《損》“懲忿窒欲”，《益》“遷善改過”，《升》“順德，積小高大”，《困》“致命遂誌”，《鼎》“正位凝命”，《震》“恐懼修省”，《歸妹》“永終知敝”，《小過》“行過恭喪(sang) ，哀用過儉(jian) ”。

社會(hui) 倫(lun) 理：《坤》“厚德載物”，《需》“飲食宴樂(le) ”，《訟》“作事謀始”，《同人》“類族辨物”，《坎》“常德行，習(xi) 教事”，《鹹》“以虛受人”，《遁》“遠小人，不惡而嚴(yan) ”，《睽》“以同而異”，《漸》“居賢德善俗”，《兌(dui) 》“朋友講習(xi) ”，《未濟》“辨物居方”。

國家倫(lun) 理：《屯》之“經綸”，《師》“容民畜眾(zhong) ”，《履》“辨上下，定民誌”，《大有》“遏惡揚善”，《蠱》“振民育德”，《臨(lin) 》“教思無窮，保民無疆”，《賁》“明庶政，無敢折獄”，《明夷》“蒞眾(zhong) ，用晦而明”，《解》“赦過宥罪”，《萃》“除戎器”，《困》“致命遂誌”，《井》“勞民勸相”，《革》“治曆明時”，《鼎》“正位凝命”，《豐(feng) 》“折獄致刑”，《旅》“明慎用刑”，《巽》“申命行事”，《節》“製度數，議德行”，《中孚》“議獄緩死”，《既濟》“思患預防”。

家族倫(lun) 理：《隨》“向晦入息”，《家人》“言有物，行有恒”。[44]

由以上可見，如《周易·係辭下》所說“利用安身以崇德”，則其關(guan) 於(yu) 個(ge) 人倫(lun) 理應有不少，但國家、社會(hui) 倫(lun) 理亦複不少。當然，所列國家倫(lun) 理方麵，不見得都屬於(yu) “倫(lun) 理”，但關(guan) 於(yu) 家庭者確乎不多。可見《周易》的樣本並不見得最有代表性。

這種對待自己和對待他人倫(lun) 理的分別，在亞(ya) 裏士多德已開其端，他在論公正德性的第五卷中說：“公正自身是一種完全的德性，它不是未加劃分的，而是對待他人的。正因為(wei) 如此，在各種德性中，人們(men) 認為(wei) 公正是最主要的……由於(yu) 有了這種德性，就能以德性對待他人，而不隻是對待自身……在各種德性之中，唯有公正是關(guan) 心他人的善……而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。”[45]亞(ya) 裏士多德也說過，“公正還是一個(ge) 公正的人在公正的選擇中所遵循的一種行為(wei) 原則”[46]，說明亞(ya) 裏士多德的美德公正同時也是行為(wei) 的原則，而不是排斥行為(wei) 的。

四、馬君武論公德

最後我們(men) 來看1903年4月馬君武發表的《論公德》[47]。比起梁啟超《新民說》論公德，馬君武此文僅(jin) 晚一年。我們(men) 知道，19世紀末20世紀初，這一時期正是日本國內(nei) 關(guan) 注公德問題討論的時期。故不僅(jin) 梁啟超受此影響，而關(guan) 聯到中國問題，馬君武亦然。馬君武(1881-1940)1901年考入日本京都帝國大學，學習(xi) 化學，留日期間結識了梁啟超等人，也為(wei) 梁啟超的《新民叢(cong) 報》撰稿。他的論公德文，可以說是對梁啟超公德論的回應，並借由此論申發其對中國古代社會(hui) 的批判。

“私德者何?對於(yu) 身家上之德義(yi) 是也。公德者何?對於(yu) 社會(hui) 上之德義(yi) 是也。”[48]可見馬君武對公德私德的定義(yi) 和理解與(yu) 近代西方思想家略同。他接著說：

論者動謂中國道德之發達，與(yu) 公德雖闕如，而私德則頗完備，亦六(經)之所陳，百儒之所述，似於(yu) 私德已發揮無餘(yu) 蘊矣。嗚呼!中國之所謂私德者，以之養(yang) 成馴厚謹願之奴隸則有餘(yu) ，以之養(yang) 成活潑進取之國民則不足。[49]

這一段前麵引梁啟超《新民說》而反駁之，認為(wei) 中國私德並非已經發揮無餘(yu) 蘊，而是隻能養(yang) 成奴隸製道德而已，不能養(yang) 成國民的道德。按國民道德多就公德而言，故此處所駁梁啟超私德說者，並不合理。觀其大意，活潑進取是私德，亦屬近代之私德，卻為(wei) 中國古代所無。從(cong) 公德私德之分而言，他似認為(wei) ，國民道德有公私之分，國民之私德應以活潑進取為(wei) 主。他又說：

夫私德者，公德之根也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發達也，其原本全在私德之發達……故私德之與(yu) 公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必無從(cong) 而發生。[50]

表麵看來，他的講法與(yu) 梁啟超1903年秋回國後寫(xie) 的論私德的語句相似，但立意完全不同。在梁啟超認為(wei) ，雖然中國有私德而無公德，但養(yang) 好私德，可推致公德。而馬君武之意，認為(wei) 中國公德之不立，不是梁啟超所說隻欠一推，而是中國的私德根本不發達。那麽(me) 什麽(me) 是馬君武所說的私德呢?

“夫人必能愛名譽，而後立身涉世，乃有所忌憚，不敢失節墜行、寡廉鮮恥”，“夫人必能愛權利，而後能真自治”，“夫人必能愛自由，而後其人格乃尊，為(wei) 一國中之主人，不為(wei) 一國中之奴隸”。他認為(wei) 中國私德不提倡愛名譽、愛權利、愛自由，所以公德無以立。故他總結說：“若徒指束身寡過、存心養(yang) 性、戒慎恐懼諸小節為(wei) 私德完全之證，是乃奴隸國之所謂私德，非自由國之所謂私德也(自由國亦不廢存心養(yang) 性諸節，而斷不能賅私德之全)。”[51]

可見，他認為(wei) 梁啟超所說的私德皆為(wei) 奴隸國之私德，非自由國之私德，而他倡導的私德乃是自由國之私德。此種講法似是而非，愛權利、愛自由，如梁啟超所言，近於(yu) 公德，不屬私德。本來，依梁啟超之推理，中國文化並非沒有公德，但缺乏近代社會(hui) 之公德。

而照馬君武所說，中國並近代之私德亦無，故應全麵去舊圖新，進行道德革命和改造。陳獨秀後來所說倫(lun) 理革命，即繼此而來。那麽(me) ，可否說私德亦有古代近代之分?公德亦有古代近代之分?應看到，即使近代有近代之私德，其與(yu) 古代私德亦頗有連續性，而近代之公德則與(yu) 古代大異。

但馬君武自己並未如此區分，他認為(wei) ：“蓋吾國民之在古昔，固非無公德之國民也。史稱：文王之囿，方七十裏，與(yu) 民同樂(le) 。又曰：文王之時，耕者讓畔，行者讓路，斑白者不提絜負載於(yu) 道路。此數者皆與(yu) 今日歐美之所謂公德者同。故吾國民公德之發達，以在周文王時為(wei) 極盛。”這是說西周時公德發達，隻是後來漸行退化。但此說不嚴(yan) 謹，蓋周文王時不可能有“國民公德”，彼既封建，何來國民?但中國古代已有社會(hui) 之超個(ge) 人的公德，此是不爭(zheng) 的事實。

馬君武此文，文理邏輯不強，但重點似非集中於(yu) 政治，不在奴隸之道德，如陳弱水所言，其重點乃社會(hui) 公德，即公共道德[52]。如馬君武在此文中列舉(ju) ：

上海之例，道路側(ce) 不許便溺，公園之花草不許毀傷(shang) ，公共之建築不許汙穢，是豈非公德之所當有事乎?而吾國人之幹犯此等禁例，受其科罰者日有所聞也。

不觀於(yu) 歐美諸國乎?雖幼稚之童子，下等之愚夫，未有在道旁便溺者也，未有毀傷(shang) 公園之花草者也，未有汙穢公共建築物者也。夫豈必時時有警察以守護乎?而人民既有公德，則自愛公共之樂(le) 利，守公共之禁戒而不敢犯。

歐美公德發達之原因，即歐美之人，不僅(jin) 愛其一身一家之樂(le) 利，而愛公共樂(le) 利之故也。

歐美各國固莫不有其特別之國風，至其國民之品位及風格，則莫不優(you) 於(yu) 高尚，而愛重公共之樂(le) 利。

茲(zi) 略舉(ju) 數事，以為(wei) 歐美平民公德發達之證。歐美各國之中，尋常通用者為(wei) 電車馬車，而乘用之客，皆重公德。車中有單，列明車價(jia) ，有篋收納之。乘客自按單納價(jia) ，不須營業(ye) 者之請討，而自不敢相欺。且乘降之時，井然有序，老弱者及婦女常居先，壯者後之。故人數雖眾(zhong) ，而無逼塞不通之患。先至之壯者，見有後至之老弱者及婦女無坐(座)位，恒起立以讓之。[53]

五、章太炎論革命的道德

章太炎《革命之道德》刊於(yu) 《民報》第8號(1906年10月8日，亦即他就任主編的次期)。該文首揭“種族革命”的大義(yi) ，以為(wei) 今日之“革命”，非簡單的改朝換代，而是“光複”故國：“光複中國之種族也，光複中國之州郡也，光複中國之政權也。”[54]此前之中國種族所以淪為(wei) 滿洲異族之統治，且久久不得“光複”，其根本原因不在宋學、漢學之為(wei) 禍，而在道德的衰亡，“道德衰亡，誠亡國滅種之根極也”[55]。因此，今天的革命中人，必須講求道德，否則將無以號召天下[56]。

章太炎認為(wei) ，革命之道德，“不必甚深言之，但使確固堅厲，重然諾，輕死生，則可矣”。而所謂“大德”“公德”之外，“小德”“私德”絕不可忽視：“道德果有大小公私之異乎?於(yu) 小且私者，苟有所出入矣;於(yu) 大且公者，而欲其不逾閑，此乃迫於(yu) 約束，非自然為(wei) 之也。”如此缺乏道德的自覺，則必迎合時勢而為(wei) ，有機可乘，“則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也”。這就是說，革命道德即堅定勇敢、不畏犧牲，屬於(yu) 大德、公德。但在大德公德之外，小德私德也不能忽視，缺乏私德，就不可能有大德的自覺，私德是公德的基礎。

他還認為(wei) ，事實上道德不分大小，不分公私。“方今中國之所短者，不在智謀而在貞信，不在權術而在公廉。”“盡天下而以詐相傾(qing) ”，“其詐即亦歸於(yu) 無用”;“人人皆不道德，則惟有道德者可以獲勝”;“今之革命，非為(wei) 一己而為(wei) 中國，中國為(wei) 人人所共有，則戰死亦為(wei) 人人所當有”，前仆後繼，都為(wei) 分內(nei) 之事。“今人以自分之事而不肯為(wei) 之死，吾於(yu) 是知優(you) 於(yu) 私德者亦必優(you) 於(yu) 公德，薄於(yu) 私德者亦必薄於(yu) 公德，而無道德者之不能革命，較然明矣。”

章太炎很重視道德的作用，認為(wei) 中國缺少的不是智謀，而是道德。關(guan) 於(yu) 公德和私德，他認為(wei) “優(you) 於(yu) 私德者亦必優(you) 於(yu) 公德，薄於(yu) 私德者亦必薄於(yu) 公德”[57]，就是說，私德是基礎，直接決(jue) 定公德，一個(ge) 人公德的厚薄取決(jue) 於(yu) 私德的厚薄。這些觀點同梁啟超《論私德》的觀點頗為(wei) 接近。

《革命之道德》一文另一頗引起後來研究者關(guan) 注之處，是他以職業(ye) 高下論道德的論述。他認為(wei) ：

今之道德，大率從(cong) 於(yu) 職業(ye) 而變。都計其業(ye) ，則有十六種人：一曰農(nong) 人，二曰工人，三曰裨販，四曰坐賈，五曰學究，六曰藝士，七曰通人，八曰行伍，九曰胥徒，十曰幕客，十一曰職商，十二曰京朝官，十三曰方麵官，十四曰軍(jun) 官，十五曰差除官，十六曰雇譯人。其職業(ye) 凡十六等，其道德之第次亦十六等。……故以此十六職業(ye) 者，第次道德，則自藝士以下，率在道德之域;而通人以上，則多不道德者。九等人表，不足別其名;九品中正，不能盡其實。要之知識愈進，權位愈申，則離於(yu) 道德也愈遠。[58]

照此說，從(cong) 事農(nong) 工至藝士職業(ye) 的人，都是道德的，而官商多不道德。特別是，他的結論是“知識愈進，權位愈申，則離於(yu) 道德者也愈遠”，知識越多越不道德，官位越高越不道德，這種民粹主義(yi) 道德論不能不說與(yu) 後來“文革”時代思想有相同之處。但他重視個(ge) 人道德，則是事實。

今之革命黨(dang) 者，於(yu) 此十六職業(ye) ，將何所隸屬耶?農(nong) 、工、裨販、坐賈、學究、藝士之倫(lun) ，雖與(yu) 其列，而提倡者多在通人，使通人而具道德，提倡之責，舍通人則誰與(yu) ?然以成事驗之，通人率多無行，而彼六者之有道德，又非簡擇而取之也，循化順則不得不爾。[59]

通人率多無行，是批評知識人沒有堅定的道德操守，這對鼓吹革命道德的人來說，也不奇怪。凡強調革命鬥爭(zheng) 和革命戰爭(zheng) 之道德的人，往往就會(hui) 輕視知識人的道德。在他看來，農(nong) 工之人的道德並不是出於(yu) 道德選擇，而是樸素自然地形成的。

六、徐特立論公德

1949年中華人民共和國成立後，公德的問題也立即受到最高領導人的注意。新的人民政府必然也要關(guan) 注新的國家對公民的要求。1945年９月29日，毛澤東(dong) 在《新華月報》創刊號題詞：愛祖國、愛人民、愛勞動、愛護公共財產(chan) ，為(wei) 全體(ti) 國民的公德。同月，由毛澤東(dong) 起草並由中國人民政治協商會(hui) 議全體(ti) 會(hui) 議通過的《共同綱領》之四十二條：“提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛護公共財物為(wei) 中華人民共和國全體(ti) 公民的公德。”說明新中國建國伊始，在和各方麵的合作中，還是很重視現代國家建設和“國民公德”的問題。

在這“五愛”中，愛祖國即是愛國，這是近代以來一直被首要強調的公民道德，如1902年梁啟超的新民說。愛護公共財物是近代以來歐美國家一直注重的公共道德。愛科學是“五四”以來社會(hui) 文化的共識，而愛人民、愛勞動則是中國共產(chan) 黨(dang) 自身意識形態所直接要求的。可見，這一“公德”體(ti) 係實包含了多方麵的內(nei) 容，其中公共道德隻占較輕的地位。

1950年，毛澤東(dong) 的昔年老師徐特立寫(xie) 下了《論國民公德》一文，於(yu) 1950年7月至9月分上、中、下發表於(yu) 《人民教育》第１卷第3、4、5期。這顯然是作為(wei) 教育家的徐特立自覺接受的一項任務，即闡發毛澤東(dong) 提出的“五愛”公德。文章的開始這樣說：

首先有一個(ge) 問題應該提出討論的，就是政協綱領隻決(jue) 定全體(ti) 國民的公德，而沒有決(jue) 定個(ge) 人的私德，有什麽(me) 曆史事實根據和理論根據?[60]

他還提出：

毛澤東(dong) 對於(yu) 道德的認識不側(ce) 重個(ge) 人的私德，而重視政治關(guan) 係。[61]

他讚成毛澤東(dong) 的這個(ge) 認識，同時主張要重視那些影響到政治的私德，或影響公德的私德。這一觀點應該也是從(cong) 毛澤東(dong) 而來的。

他的這一說明很重要，既闡明了毛澤東(dong) 的道德思想重點，即在道德問題上重視政治意義(yi) ;也說明了正是依據毛澤東(dong) 的觀點，政協的共同綱領隻講公民道德，不講個(ge) 人私德。應該說，毛澤東(dong) 的這一主張深刻影響了後來幾十年新中國的道德建設。

徐特立也提到，在清末甲午戰爭(zheng) 以後，清政府提出“尊君、尊孔、尚公、尚武、尚實”的道德標準，得到了社會(hui) 的公認，集這五項道德成為(wei) 清政府當時提出的“公德”。

但徐特立的文章並未真正回答共同綱領為(wei) 何“隻決(jue) 定全體(ti) 國民的公德，而沒有決(jue) 定個(ge) 人的私德”?他隻說毛澤東(dong) 不重視個(ge) 人的私德。此下，他的文章更多是講人的道德是由社會(hui) 發展所決(jue) 定這一觀點，這似乎含蘊著，個(ge) 人的私德隨著社會(hui) 的改變而自然改變。社會(hui) 改造好了，個(ge) 人道德自然就好。他說：

從(cong) 大革命、土地革命到抗日的民族革命，凡是改變了社會(hui) 關(guan) 係的地區，即實行了減租減息、平分土地以及發揚起廣大人民民主的地區，於(yu) 是社會(hui) 習(xi) 慣和個(ge) 人道德也就來了曆史上空前的大轉變：犯法作亂(luan) 的人，很少看見;煙賭盜賊，不禁自絕;以至夜不閉戶，一切壞分子都變為(wei) 勞動者。這些事實說明個(ge) 人的好壞是由社會(hui) 決(jue) 定的。這些事實完全把馬克思、恩格斯、毛澤東(dong) 的道德思想，在中國革命過程中實現了，而且還繼續發展到新解放區去。[62]

他所說的個(ge) 人的好壞，就是指個(ge) 人道德。他隱含的主張是，離開了社會(hui) 的改造而論個(ge) 人道德或個(ge) 人修養(yang) ，不僅(jin) 是錯誤的，甚至“這完全是反動的”。[63]

此下徐特立對“五愛”分別作了解說，當然他的解說有自己的特點，如愛護公共財物，他的解說更多關(guan) 注在厲行節約、反對浪費，這雖然是當時解決(jue) 國家財經困難的一個(ge) 方麵，但與(yu) 近代以來的公共道德所講的愛護公共財物還不相同。在這個(ge) 意義(yi) 上，他確實並沒有涉及公共道德。而他講的愛科學，更多地強調人文科學理論的階級性、時代性，要求人們(men) 認識馬克思主義(yi) 的社會(hui) 科學，少犯錯誤。這與(yu) 一般講的愛科學的精神也不一樣。

倒是他說“認識到毛主席古今中外法，列寧的批判地吸收人類一切遺產(chan) 之重要”[64]，這一方麵說明了毛主席的認識方法是古今中外法，不排斥任何一方，另一方麵也說明了中共的文化政策受到列寧的重大影響，即“列寧的批判地吸收人類一切遺產(chan) ”。關(guan) 於(yu) 愛人民，他說：“人民政協《共同綱領》中規定的德目是新中國的新的道德標準，不是任何國家任何時期都適用的。”[65]

他又說：

由於(yu) 中國過去是半殖民地，有些省份曾經一度淪為(wei) 殖民地，所以我們(men) 政協《共同綱領》的德目中，就把愛祖國提到第一位;由於(yu) 這個(ge) 國家，是由人民大眾(zhong) 出錢出力流血犧牲所創造出來的國家，所以德目中在愛祖國之後，接著就提到愛人民。[66]

其實，國家對於(yu) 公民的要求是一般的邏輯，而並非看不同地區的特殊經曆。愛國是民族國家對國民的一項基本要求，如果說因為(wei) 一些地區曾經淪為(wei) 殖民地才確定愛國，那就把愛國當成了一項施政的政策，而不是全體(ti) 國民的道德。人民大眾(zhong) 是無產(chan) 階級政黨(dang) 的基礎，中國共產(chan) 黨(dang) 是無產(chan) 階級先鋒隊，但其基本訴求是解放人民，人民當家作主，這是其政策綱領內(nei) 在決(jue) 定的。最特別的是，公德應是人民大眾(zhong) 對國家負責的道德，但在徐特立的講法中，愛人民的公德成為(wei) 政府的責任：

愛人民最基本的最一般的，即凡是人民，都要給以政權、財權、人權之保證。[67]

對於(yu) 愛人民，我們(men) 可以具體(ti) 說明如下：要為(wei) 全國一切人民謀利益，全國人民都有人權、政權、財權，有事做，有書(shu) 讀，有飯吃，都要各得其所。[68]

這是解釋新政府的政策導向，對土地關(guan) 係、勞資關(guan) 係，要保證使農(nong) 民獲得土地，工人有工作，公教人員有事做，私人企業(ye) 有利可圖，以有利於(yu) 生產(chan) 的發展。於(yu) 是愛人民變成了政策的解說，而不是“在思想上提高為(wei) 一種自覺自動的人們(men) 的公共道德”。這樣，愛人民的公德不是公民個(ge) 人的道德，而成為(wei) 一項國家製度的價(jia) 值，與(yu) 今天的核心價(jia) 值一樣，而不是個(ge) 人作為(wei) 公民的道德了。

可見，徐特立的文章並沒有從(cong) 理論和實踐上很好地論證“五愛”作為(wei) 國民之公德的意義(yi) ，但無論如何，很明顯，新政權重視政治性公德，輕視個(ge) 人的私德，主張道德是意識形態，強調道德的政治功能，這些都已顯示出此後幾十年在道德和公德問題上的基本導向和偏向。

七、建國以後對公德的基本認識

由於(yu) 新中國建立以後，一切都在黨(dang) 和國家領導之下，所以此下我們(men) 不再通過個(ge) 人的闡述，而經由國家憲法和黨(dang) 的文件來考察這個(ge) 時代對公德私德問題的主張和理解。

1954年通過的《中華人民共和國憲法》的第一百條規定：

中華人民共和國公民必須遵守憲法和法律，遵守勞動紀律，遵守公共秩序。尊重社會(hui) 公德。

應當說這裏所說的“社會(hui) 公德”就是“五愛”公德。但“尊重社會(hui) 公德”的提法似不妥，難道其他幾項都是要“遵守”，而社會(hui) 公德不應當“遵守”嗎?無論如何，這可以說是在法律形式上確定了“五愛”為(wei) 主要內(nei) 容的“社會(hui) 公德”，“五愛”作為(wei) 國民公德具有了法律認可的地位。

但是“五愛”公德與(yu) 這裏所說的“社會(hui) 公德”是同是異?在這裏要求被尊重的社會(hui) 公德應該不是“五愛”公德。這就有了兩(liang) 種不同的公德。“五愛”當屬政治性公德，而所謂社會(hui) 公德應當屬於(yu) 社會(hui) 性公德。前者是公民道德，後者是公共道德。公共道德的地位和重要性遠低於(yu) 公民道德。在這裏，作為(wei) 公共道德的社會(hui) 公德隻是四個(ge) 遵守的最後一項。

1982年，在將近三十年之後，新的中華人民共和國憲法出台，1982年憲法第二十四條：

第二十四條國家通過普及理想教育、道德教育、文化教育、紀律和法製教育，通過在城鄉(xiang) 不同範圍的群眾(zhong) 中製定和執行各種守則、公約，加強社會(hui) 主義(yi) 精神文明的建設。

國家提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) 的公德，在人民中進行愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 和國際主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的教育，進行辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 的教育，反對資本主義(yi) 的、封建主義(yi) 的和其他的腐朽思想。

這個(ge) 表述直到2018年2月都沒有變化，在1988、1993、1999、2004的憲法修正案中都沒有對1982年憲法的這一條作出過任何改變。國家作為(wei) 中華民族的民族國家，要進行愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 、國際主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的教育，以及辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 的教育，卻獨獨沒有中華文化和中華美德的教育。這裏的問題難道還不是很明白的嗎?

八二憲法其中也提到了“五愛”，但八二憲法的“五愛”公德對五四憲法有了調整，把五四憲法中的“愛護公共財物”，改為(wei) “愛社會(hui) 主義(yi) ”。新的“五愛”為(wei) “愛祖國，愛人民，愛勞動，愛科學，愛社會(hui) 主義(yi) ”。我們(men) 看到，原屬於(yu) 社會(hui) 公德範疇的愛護公共財物沒有了，再加上“在人民中進行愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 和國際主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的教育，進行辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 的教育”，公德的政治性更為(wei) 加強，而個(ge) 人道德仍未見倡導。

就中國社會(hui) 的情形而言，“五愛”雖然作為(wei) 國民公德被規定，但其實際影響直接關(guan) 聯著青少年教育，由於(yu) 麵對社會(hui) 公共生活的公共道德未見倡導，而用愛社會(hui) 主義(yi) 取代愛護公共財物，明顯表現出政治性公德壓倒社會(hui) 性公德的傾(qing) 向，更不要說，公德壓倒私德，是1950年徐特立文章發表以後一直不變的導向。

其實，在五四憲法之後，1975年正式通過了第一次修改五四憲法的新憲法，但這部憲法中沒有出現社會(hui) 公德的規定。1978年在“文革”後又進行了憲法修改，七八憲法除了在“不勞動者不得食、各盡所能、按勞分配的社會(hui) 主義(yi) 原則下”，規定“勞動是一切有勞動能力的公民的光榮職責”外，其第五十七條：

公民必須愛護和保衛公共財產(chan) ，遵守勞動紀律，遵守公共秩序，尊重社會(hui) 公德，保守國家機密。

這就恢複了１９５４年憲法對“尊重社會(hui) 公德”的講法。而把原來作為(wei) 公民公德的“愛護公共財產(chan) ”移到此處，表明“愛護公共財產(chan) ”與(yu) 其他“五愛”(愛祖國，愛人民，愛勞動，愛科學，愛社會(hui) 主義(yi) )不能平列，沒有其他“五愛”更重要。社會(hui) 性公德讓位於(yu) 政治性公德，甚為(wei) 明顯。五四憲法的“遵守公共秩序”消失了，應該是納入了“遵守社會(hui) 公德”。

八二憲法在五十三條的規定與(yu) 七八憲法差別不大，1988、1993、1999、2004年的四次憲法修正案，都未涉及公民道德要求的改變，說明1978年以來的四十年來，在憲法的層麵，在有關(guan) 公民道德要求方麵，我們(men) 恪守的還是1954年憲法的思想，沒有按照社會(hui) 生活的變化進行改進。

八二憲法沒有提出要進行中華優(you) 秀文化和傳(chuan) 統美德的教育，這在今天來看是一個(ge) 明顯的缺失。從(cong) 今天來看，1982年憲法所說的反對封建主義(yi) 的腐朽思想，更是一個(ge) 內(nei) 涵模糊的概念，反映了“文G”剛剛結束時人們(men) 的觀念，應該說早已過時。尤其是，中共十八大以後對弘揚中華優(you) 秀文化的大力倡導，使得這類概念的使用必須加以檢討。

那麽(me) ，是不是1982年以來的幾十年間，黨(dang) 和政府對此毫無認識的進步呢?也不是，但它未體(ti) 現在國家憲法修正案，而是體(ti) 現在中共的黨(dang) 的決(jue) 議和文件。事實上，在整個(ge) 社會(hui) 生活中，黨(dang) 的文件的作用往往超過了憲法法律的規定，承擔著國家治理的功能。

1986年十二屆六中全會(hui) 通過了《中共中央關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 精神文明建設的指導方針的決(jue) 議》，這是改革開放後第一次具有綱領性的文件，提出以“四有”(有理想、有道德、有文化、有紀律的社會(hui) 主義(yi) 公民)為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 精神文明的根本任務，強調一切著眼於(yu) 建設，把注意力集中到加強思想道德建設。這個(ge) 看起來是一般性的論述，似乎把“四有”作為(wei) 對公民的本質要求，近似於(yu) 公德。

在這個(ge) 意義(yi) 上,“四有”的地位超過了“五愛”。當然，這個(ge) 文件繼續肯定了“五愛”，即愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) ，但不是作為(wei) 公民的公德，而是作為(wei) “社會(hui) 主義(yi) 道德建設的基本要求”。無論如何，說明當時對道德的看法，是把公德作為(wei) 道德建設的基本要求，來代替一切道德。這並不合理，也是十年後將此修改為(wei) 三個(ge) 領域(社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德)的原因。

“五愛”本屬國民公德，但在這個(ge) 文件中，卻提出要使“五愛”在社會(hui) 生活各個(ge) 方麵體(ti) 現出來，如軍(jun) 民關(guan) 係、幹群關(guan) 係、幹部之間、家庭內(nei) 部和人與(yu) 人之間。其實這是不可能的。社會(hui) 公德的作用範圍到底何在，這些問題都未得到清晰的界定。

有進步的是，這個(ge) 決(jue) 議開始提出了職業(ye) 道德建設，還提出了“在社會(hui) 公共生活中，要大力發揚社會(hui) 主義(yi) 人道主義(yi) 精神”，但這樣概括公共生活的道德也是不準確的。所以，這個(ge) 文件中“樹立和發揚社會(hui) 主義(yi) 的道德風尚”一節本來是要全麵體(ti) 現思想道德建設的宗旨和要求，而對公共生活的道德要求也過於(yu) 片麵，人道主義(yi) 並不是公共生活的基本道德。

十年後，1996年十四屆六中全會(hui) 通過了《中共中央關(guan) 於(yu) 加強社會(hui) 主義(yi) 精神文明建設若幹重要問題的決(jue) 議》，決(jue) 議中提出社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德三分的框架，但這三類道德之外，沒有提及個(ge) 人道德。文件明確把文明禮貌、助人為(wei) 樂(le) 、愛護公物、保護環境、遵紀守法五個(ge) 方麵作為(wei) 社會(hui) 公德，茲(zi) 引其第11節：

社會(hui) 主義(yi) 道德建設要以為(wei) 人民服務為(wei) 核心，以集體(ti) 主義(yi) 為(wei) 原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 基本要求，開展社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德教育，在全社會(hui) 形成團結互助、平等友愛、共同前進的人際關(guan) 係。

為(wei) 人民服務是社會(hui) 主義(yi) 道德的集中體(ti) 現。在發展社會(hui) 主義(yi) 市場經濟條件下，更要在全體(ti) 人民中提倡為(wei) 人民服務和集體(ti) 主義(yi) 的精神，提倡尊重人、關(guan) 心人，熱愛集體(ti) ，熱心公益，扶貧幫困，為(wei) 人民為(wei) 社會(hui) 多做好事，反對和抵製拜金主義(yi) 、享樂(le) 主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 。

在經濟活動中，國家依法保護企業(ye) 和個(ge) 人利益，鼓勵人們(men) 通過合法經營和誠實勞動獲取正當經濟利益;同時引導人們(men) 對社會(hui) 負責、對人民負責，正確處理國家、集體(ti) 和個(ge) 人的關(guan) 係，反對小團體(ti) 主義(yi) 、本位主義(yi) ，反對損公肥私、損人利己。嚴(yan) 格防止把經濟活動中的商品交換原則引入黨(dang) 的政治生活和國家機關(guan) 的政務活動。

全麵加強社會(hui) 主義(yi) 道德建設，大力倡導文明禮貌、助人為(wei) 樂(le) 、愛護公物、保護環境、遵紀守法的社會(hui) 公德，大力倡導愛崗敬業(ye) 、誠實守信、辦事公道、服務群眾(zhong) 、奉獻社會(hui) 的職業(ye) 道德，大力倡導尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉(jian) 持家、鄰裏團結的家庭美德。當前要以加強職業(ye) 道德建設、糾正行業(ye) 不正之風為(wei) 重點。

提出五條德目作為(wei) 社會(hui) 公德，這比以前有所進步，但仍未能抓住公共道德的要點和根本特性。在加強青少年思想道德教育的第12節：

加強青少年思想道德教育，是關(guan) 係國家命運的大事。要幫助青少年樹立遠大理想，培育優(you) 良品德。各級各類學校都要全麵貫徹黨(dang) 的教育方針，堅持社會(hui) 主義(yi) 辦學方向，加強德育工作，努力培養(yang) 德智體(ti) 等方麵全麵發展的社會(hui) 主義(yi) 建設者和接班人。

根據大、中、小學的不同特點，切實加強和改進思想品德課程、政治理論課程，把傳(chuan) 授知識同陶冶情操、養(yang) 成良好的行為(wei) 習(xi) 慣結合起來，把個(ge) 人成材同國家前途、社會(hui) 需要結合起來，形成愛黨(dang) 愛國、關(guan) 心集體(ti) 、尊敬師長、勤奮好學、團結互助、遵紀守法的風氣。

積極組織學生參加生產(chan) 勞動和社會(hui) 實踐，幫助他們(men) 認識社會(hui) ，了解國情，增強建設祖國、振興(xing) 中華的責任感。充分發揮共青團、少先隊團結和引導廣大青少年進步的重要作用，深入開展“希望工程”“青年誌願者”和“手拉手”等活動，發揚互相關(guan) 心、助人為(wei) 樂(le) 的精神。重視老同誌在青少年教育中的積極作用。全黨(dang) 全社會(hui) 都要十分關(guan) 心青少年思想道德建設，學校、家庭、社會(hui) 密切配合，為(wei) 他們(men) 的健康成長創造良好環境。

這裏的愛黨(dang) 愛國、關(guan) 心集體(ti) 、尊敬師長、勤奮好學、團結互助、遵紀守法應作為(wei) 六項學生道德，但隻作為(wei) “風氣”，尚欠理想，根本上還是為(wei) 忽視個(ge) 人道德的思路所影響。

相比起來，憲法的修改還不如黨(dang) 的文件。在憲法多年毫不改變對國民道德的要求的同時，黨(dang) 的文件不斷提出新的改變，但這些改變並沒有被及時反映到憲法修正案中去。

2001年中共中央印發了《公民道德建設實施綱要》，提出“通過公民道德建設的不斷深化和拓展，逐步形成與(yu) 發展社會(hui) 主義(yi) 市場經濟相適應的社會(hui) 主義(yi) 道德體(ti) 係”。這就幾乎把公民道德等同於(yu) 全部“社會(hui) 主義(yi) 道德”。《綱要》所理解的公民道德，其核心是“愛國主義(yi) 、集體(ti) 主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) ”和“為(wei) 人民服務精神”，但在此前提之下，也開始提到“中華民族的傳(chuan) 統美德”，這是積極的。

“要繼承中華民族幾千年形成的傳(chuan) 統美德，發揚我們(men) 黨(dang) 領導人民在長期革命鬥爭(zheng) 與(yu) 建設實踐中形成的優(you) 良傳(chuan) 統道德，積極借鑒世界各國道德建設的成功經驗和先進文明成果”，這都是正確的。特別是，《綱要》提出“堅持尊重個(ge) 人合法權益與(yu) 承擔社會(hui) 責任相統一。

要保障公民依法享有政治、經濟、文化、社會(hui) 生活等各方麵的民主權利，鼓勵人們(men) 通過誠實勞動和合法經營獲取正當物質利益。引導每個(ge) 公民自覺履行憲法和法律規定的各項義(yi) 務，積極承擔自己應盡的社會(hui) 責任。把權利與(yu) 義(yi) 務結合起來，樹立把國家和人民利益放在首位而又充分尊重公民個(ge) 人合法利益的社會(hui) 主義(yi) 義(yi) 利觀”，這些在理論上也是沒有疑義(yi) 的。

在“指導思想和方針原則”的部分，《公民道德建設實施綱要》提出，在全社會(hui) 大力倡導“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強、敬業(ye) 奉獻”的基本道德規範，努力提高公民道德素質，促進人的全麵發展，培養(yang) 一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀律的社會(hui) 主義(yi) 公民。

關(guan) 於(yu) 公民道德建設的“主要內(nei) 容”，《公民道德建設實施綱要》指出：

11．從(cong) 我國曆史和現實的國情出發，社會(hui) 主義(yi) 道德建設要堅持以為(wei) 人民服務為(wei) 核心，以集體(ti) 主義(yi) 為(wei) 原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 基本要求，以社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德、個(ge) 人品德為(wei) 著力點。在公民道德建設中，應當把這些主要內(nei) 容具體(ti) 化、規範化，使之成為(wei) 全體(ti) 公民普遍認同和自覺遵守的行為(wei) 準則。

比起十年前，在社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德之外，這裏增加了“個(ge) 人道德”(個(ge) 人品德)，這是很有意義(yi) 的。可惜，與(yu) 社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德不同，此下沒有列出個(ge) 人道德的德目，有關(guan) “個(ge) 人道德”的提法在後來十幾年中沒有繼續[69]。接下來：

14．愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 公民道德建設的基本要求，是每個(ge) 公民都應當承擔的法律義(yi) 務和道德責任。必須把這些基本要求與(yu) 具體(ti) 道德規範融為(wei) 一體(ti) ，貫穿公民道德建設的全過程。要引導人們(men) 發揚愛國主義(yi) 精神，提高民族自尊心、自信心和自豪感，以熱愛祖國、報效人民為(wei) 最大光榮，以損害祖國利益、民族尊嚴(yan) 為(wei) 最大恥辱，提倡學習(xi) 科學知識、科學思想、科學精神、科學方法，艱苦創業(ye) 、勤奮工作，反對封建迷信、好逸惡勞，積極投身於(yu) 建設有中國特色社會(hui) 主義(yi) 的偉(wei) 大事業(ye) 。

15．社會(hui) 公德是全體(ti) 公民在社會(hui) 交往和公共生活中應該遵循的行為(wei) 準則，涵蓋了人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然之間的關(guan) 係。在現代社會(hui) ，公共生活領域不斷擴大，人們(men) 相互交往日益頻繁，社會(hui) 公德在維護公眾(zhong) 利益、公共秩序，保持社會(hui) 穩定方麵的作用更加突出，成為(wei) 公民個(ge) 人道德修養(yang) 和社會(hui) 文明程度的重要表現。要大力倡導以文明禮貌、助人為(wei) 樂(le) 、愛護公物、保護環境、遵紀守法為(wei) 主要內(nei) 容的社會(hui) 公德，鼓勵人們(men) 在社會(hui) 上做一個(ge) 好公民。

16．職業(ye) 道德是所有從(cong) 業(ye) 人員在職業(ye) 活動中應該遵循的行為(wei) 準則，涵蓋了從(cong) 業(ye) 人員與(yu) 服務對象、職業(ye) 與(yu) 職工、職業(ye) 與(yu) 職業(ye) 之間的關(guan) 係。隨著現代社會(hui) 分工的發展和專(zhuan) 業(ye) 化程度的增強，市場競爭(zheng) 日趨激烈，整個(ge) 社會(hui) 對從(cong) 業(ye) 人員職業(ye) 觀念、職業(ye) 態度、職業(ye) 技能、職業(ye) 紀律和職業(ye) 作風的要求越來越高。要大力倡導以愛崗敬業(ye) 、誠實守信、辦事公道、服務群眾(zhong) 、奉獻社會(hui) 為(wei) 主要內(nei) 容的職業(ye) 道德，鼓勵人們(men) 在工作中做一個(ge) 好建設者。

17．家庭美德是每個(ge) 公民在家庭生活中應該遵循的行為(wei) 準則，涵蓋了夫妻、長幼、鄰裏之間的關(guan) 係。家庭生活與(yu) 社會(hui) 生活有著密切的聯係，正確對待和處理家庭問題，共同培養(yang) 和發展夫妻愛情、長幼親(qin) 情、鄰裏友情，不僅(jin) 關(guan) 係到每個(ge) 家庭的美滿幸福，也有利於(yu) 社會(hui) 的安定和諧。要大力倡導以尊老愛幼、男女平等、夫妻和睦、勤儉(jian) 持家、鄰裏團結為(wei) 主要內(nei) 容的家庭美德，鼓勵人們(men) 在家庭裏做一個(ge) 好成員。

《綱要》在社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德的具體(ti) 規範和德目的表述上，與(yu) 1996年的決(jue) 議一致，表示這方麵思考已經成熟穩定[70]。保留“五愛”作為(wei) “基本要求”，與(yu) 1996年的決(jue) 議也是一致的，體(ti) 現了黨(dang) 和政府希望在公德體(ti) 係中保持連續性的一種努力。“基本要求”的提法，在規範與(yu) 原則之間，更多地是作為(wei) 基本原則，而不是公德德目。這與(yu) 解放之初有所不同。

因此，真正與(yu) 1996年不同而有所進展的地方，首先，是指導思想中提出的“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強、敬業(ye) 奉獻”的基本道德規範。這五項可謂“新五德”，但決(jue) 議仍未能將之稱為(wei) “德”，這也許可以理解為(wei) ，寫(xie) 文件的人往往過於(yu) 注重修辭的不重複，而沒有把澄清概念放在第一位。這“新五德”，應該就是《綱要》所說的“個(ge) 人道德”的內(nei) 容，隻是《綱要》自身並沒有作這樣的明確肯定。

其次，《綱要》第15節對“社會(hui) 公德”作了理論上的定義(yi) 和界說，特別提到社會(hui) 公德是涵蓋了人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自然之間的關(guan) 係，這個(ge) 說法過於(yu) 寬泛。與(yu) 價(jia) 值觀不同，公德不可能涵蓋所有人與(yu) 人的關(guan) 係，如家庭;也不可能涵蓋人與(yu) 社會(hui) 的所有關(guan) 係，如愛國;更不可能涵蓋所有對自然的關(guan) 係，如生態價(jia) 值。所以不能說涵蓋了三方麵的關(guan) 係，而隻能說涉及三個(ge) 向度。至於(yu) 社會(hui) 公德的具體(ti) 內(nei) 容，明確為(wei) 文明禮貌、助人為(wei) 樂(le) 、愛護公物、保護環境、遵紀守法五者，這明確說明社會(hui) 公德的內(nei) 涵是“公共道德”，而不包括公民道德。這種區分是妥當的。

然而，什麽(me) 是“好公民”?好公民隻是遵守公共道德，而不包括公民道德?或者反過來，好公民隻是指遵守公民道德，而不包括公共道德?顯然二者都不完全。值得注意的是，這一節中提到了公德是公民個(ge) 人道德修養(yang) 的重要表現，這既承認了公德與(yu) 個(ge) 人道德修養(yang) 的關(guan) 係，也無異於(yu) 承認個(ge) 人道德為(wei) 社會(hui) 公德提供了支撐，尤其是肯定了“個(ge) 人道德修養(yang) ”的觀念，這是一個(ge) 進步。遺憾的是，政府提倡的精神文明和道德文明中，始終沒有明確確立“個(ge) 人道德”的德目和“個(ge) 人道德修養(yang) ”的意義(yi) 。這正是我們(men) 所要強調的。

就問題來看，在一個(ge) 市場經濟體(ti) 係為(wei) 主的社會(hui) ，政府並沒有必要製定職業(ye) 道德，社會(hui) 的每一個(ge) 行業(ye) 單位都會(hui) 有自己的職場要求，適應其自己的需要。這似乎還是全民所有製留下的習(xi) 慣思路。家庭美德更應該由文化傳(chuan) 統來保障，而不是由政府來規定，政府製定家庭美德，這反映了長期以來忽視社會(hui) 文化傳(chuan) 統的習(xi) 慣路徑。

總結起來，“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會(hui) 主義(yi) 作為(wei) 公民道德建設的基本要求”，實際上是以“五愛”為(wei) “公民道德”，是國家對公民要求的政治性公德。

“文明禮貌、助人為(wei) 樂(le) 、愛護公物、保護環境、遵紀守法為(wei) 主要內(nei) 容的社會(hui) 公德”，這裏的社會(hui) 公德就是“公共道德”，或社會(hui) 性公德，不包括公民道德(政治性公德)，明確這一點是有意義(yi) 的。以往對公德概念的運用是比較混淆的，雖然我們(men) 在某種情況下為(wei) 方便分析仍然可以運用這種籠統意義(yi) 上的公德概念，但對嚴(yan) 格的倫(lun) 理學討論來說，必須區分公共道德和公民道德。

那麽(me) ，“愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強、敬業(ye) 奉獻”的基本道德規範，屬於(yu) 什麽(me) 道德呢?在邏輯上，應該屬於(yu) 個(ge) 人基本道德，其中既有個(ge) 人基本公德，也有個(ge) 人基本私德。愛國守法、敬業(ye) 奉獻屬於(yu) 公德，明禮誠信、團結友善、勤儉(jian) 自強屬於(yu) 私德。

《綱要》的體(ti) 係邏輯應是以個(ge) 人基本道德為(wei) 核心，從(cong) 中演繹或推化出社會(hui) 公德、職業(ye) 道德、家庭美德，形成完整的道德體(ti) 係。但“個(ge) 人基本道德”的觀念始終不能出場，我們(men) 的道德體(ti) 係中始終不能有“個(ge) 人基本道德”的地位。而且，嚴(yan) 格地說，愛國已經包含在“五愛”的公民道德當中，不一定要在基本道德中再次提出。

那麽(me) 這“新五德”比起“老五常”仁、義(yi) 、禮、智、信如何呢?一個(ge) 社會(hui) 的基本道德必須是能夠落實到個(ge) 人踐行的，當然，個(ge) 人踐行的道德如仁義(yi) 禮智信，在古代同時是政治價(jia) 值、社會(hui) 價(jia) 值，這是“新五德”所不承擔，也不能承擔的。而私德不應該隻是對於(yu) 自己的道德，而應該是君子之德、善人之德，即個(ge) 人的道德、品質、人格。“新五德”以愛國守法當先，以敬業(ye) 奉獻殿後，公德意識還是強過了善人品德，可見徐特立以來此種影響的深遠。十八大以來社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值的體(ti) 係，也仍然存在這樣的問題。

至於(yu) 公共道德，也是現代社會(hui) 生活的重要維度。在我看來，公共道德自然很重要，但相比於(yu) 個(ge) 人道德而言，公共道德的問題並不難解決(jue) ，關(guan) 鍵是政府和社會(hui) 組織要像明治後期的日本一樣，全力抓住這個(ge) 問題，使之成為(wei) 社會(hui) 和媒體(ti) 的關(guan) 注焦點，持之以恒，必然有效。在這個(ge) 問題上，陳弱水的著作闡發得很清楚。

我們(men) 從(cong) 建國以來的問題則是，政治性公德擠壓了社會(hui) 性公德，使社會(hui) 公德始終很難成為(wei) 社會(hui) 的關(guan) 注焦點，而政治公德和意識形態論題永遠成為(wei) 關(guan) 注焦點。與(yu) 陳弱水不同的是，他以台灣地區為(wei) 主，強調要突出公德中的社會(hui) 性公德;而我們(men) 以大陸為(wei) 主，強調最重要的是加強私德中的個(ge) 人基本道德，這不僅(jin) 與(yu) 我們(men) 對中國大陸道德生活史的判斷有關(guan) ，亦是我們(men) 的儒家文化立場所決(jue) 定的。

總之，本文基於(yu) 倫(lun) 理學和道德學的視角，以個(ge) 人基本道德為(wei) 核心，認為(wei) 近代以來最大的問題是政治公德取代個(ge) 人道德、壓抑個(ge) 人道德、取消個(ge) 人道德，並相應地忽視社會(hui) 公德，使得政治公德、社會(hui) 公德和個(ge) 人道德之間失去應有的平衡。因此，恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，並大力倡導社會(hui) 公德，是反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵。

注釋：
 
[1]作者簡介:陳來,清華大學哲學係教授(北京100084).
 
[2]廖申白:«公民倫理與儒家倫理»,«哲學研究»2011年第11期
 
[3]吳潛濤主編:«論公共倫理與公德»,武漢:湖北人民出版社,2008年,第64頁
 
[4]梁啟超:«新民說»,北京:商務印書館,2016年,第19頁。
 
[5]參見陳來:«古代宗教與倫理———儒家思想的根源»,北京:生活�讀書�新知三聯書店,2009年,第358-360頁。
 
[6]2009年,第358-360頁.參見陳來:«古代思想文化的世界———春秋時代的宗教、倫理與社會思想»,北京:生活�讀書�新知三聯書店,2002年,第344頁。
 
[7]參見陳來:«“仁者人也”新解»,«道德與文明»2017年第1期。
 
[8]梁啟超:«新民說»,第１９頁。
 
[9]參見陳弱水:«公共意識與中國文化»,北京:新星出版社,第６７頁.
 
[10]一般認為,梁啟超的國家觀直接受到的影響,來自波倫哈克(Konnad Bornhak)與伯倫知理(Johann K.Bluntschli),«清議報»第11號至31號刊有無譯者署名的«德國伯倫知理著國家論».
 
[11]梁啟超:«新民說»,第19頁.
 
[12]梁啟超:«新民說»,第20頁
 
[13]張灝指出:“公德指的是那些促進群體凝聚力的道德價值觀,私德是指有助於個人道德完善的那些道德價值觀.”見張灝:«梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907»,南京:江蘇人民出版社,1993年,第107頁。
 
[14]參見狹間直樹:«新民說略論»,«梁啟超·明治日本·西方———日本京都大學人文科學研究所共同研究報告»,北京:社會科學文獻出版社,，2001年，第75-76頁。
 
[15]梁啟超:«新民說»,第19頁
 
[16]梁啟超:«新民說»,第19頁
 
[17]梁啟超:«新民說»,第19頁
 
[18]梁啟超:«新民說»,第17-18頁
 
[19]梁啟超此種認識亦受到日本文部省所發訓令之影響,蓋見訓令中中學所教倫理道德之目有對於自己之倫理,對於家族之倫理,對於社會之倫理,對於國家之倫理等,因而認為中國倫理範圍較狹.參見張灝:«梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)»,第109頁;黃雅琦:«救亡與啟蒙:梁啟超之儒學研究»,台北:花木蘭出版社,2009年.當時日本學者多注意公德問題,如1902年10月東京高等師範學校校長嘉納治五郎對湖南師範留學生談話,即強調“凡教育之要旨,在養成國民之公德”.此說亦得時為學生的楊度的讚同.另可參見陳弱水:«公德觀念的初步探討———曆史源流與理論建構»,«公共意識與中國文化»,第335頁.
 
[20]梁啟超:«新民說»,第20-21頁
 
[21]約翰�密爾:«論自由»,許寶騤譯,北京:商務印書館,2009年,第90頁
 
[22]梁啟超:«新民說»,第109頁.
 
[23]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,揚州:廣陵書社,2016年,第128頁.
 
[24]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第132頁
 
[25]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第136頁
 
[26]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第137頁
 
[27]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第138頁
 
[28]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第139頁
 
[29]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第202頁
 
[30]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第205頁
 
[31]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第209頁
 
[32]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第209-210頁
 
[33]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第210頁
 
[34]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第237頁
 
[35]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第237-238頁
 
[36]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第239頁
 
[37]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第240頁
 
[38]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第241頁
 
[39]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第242頁
 
[40]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第243頁
 
[41]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第244頁
 
[42]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第276頁
 
[43]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第106頁
 
[44]劉師培:«經學教科書倫理教科書»,第106-107頁
 
[45]亞裏士多德:«尼各馬科倫理學»,苗力田譯,苗力田主編:«亞裏士多德全集»第八卷,北京:中國人民大學出版社,1992年,第96-97頁
 
[46]亞裏士多德:«尼各馬科倫理學»,苗力田主編:«亞裏士多德全集»第八卷,第106頁
 
[47]此文原載«政法學報»癸卯年第1期(1903年4月27日),可參見曾德珪選編:«馬君武文選»,桂林:廣西師範大學出版社,2000年.
 
[48]馬君武:«論公德»,曾德珪選編:«馬君武文選»,第189頁
 
[49]馬君武:«論公德»,曾德珪選編:«馬君武文選»,第189頁
 
[50]馬君武:«論公德»,曾德珪選編:«馬君武文選»,第189-190頁
 
[51]馬君武:«論公德»,曾德珪選編:«馬君武文選»,第189-190頁
 
[52]陳弱水:«公共意識與中國文化»,第110頁.
 
[53]馬君武:«論公德»,曾德珪選編:«馬君武文選»,第192頁
 
[54]章炳麟:«革命之道德»,湯誌鈞編:«章太炎政論選集»(上),北京:中華書局,1977年,第309-323頁.
 
[55]章炳麟:«革命之道德»,湯誌鈞編:«章太炎政論選集»(上),第310頁.
 
[56]參見張勇:«“道德”與“革命”———‹新民晚報›與‹民報›時期梁任公與章太炎的“道德”交涉»,«中國學術»第三十三輯,北京:商務印書館,2013年，第125頁。
 
[57]章炳麟:«革命之道德»,湯誌鈞編:«章太炎政論選集»(上),第311、312、312頁
 
[58]章炳麟:«革命之道德»,湯誌鈞編:«章太炎政論選集»(上),第314-318頁
 
[59]章炳麟:«革命之道德»,湯誌鈞編:«章太炎政論選集»(上),第318頁
 
[60]徐特立:«論國民公德·前言»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,»,長沙:湖南人民出版社,1980年,第435頁.
 
[61]徐特立:«論國民公德·前言»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第437頁.
 
[62]徐特立:«論國民公德·前言»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第438頁
 
[63]徐特立:«論國民公德·前言»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第438頁
 
[64]徐特立:«論國民公德·前言»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第450頁
 
[65]徐特立:«論國民公德·愛人民»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第443頁
 
[66]徐特立:«論國民公德·愛人民»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第443頁
 
[67]徐特立:«論國民公德·愛人民»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第444頁
 
[68]徐特立:«論國民公德�愛人民»,湖南省長沙師範學校編:«徐特立文集»,第445頁.
 
[69]但習近平在十九大報告中提到了“推進社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德建設”,並在2018年兩會上又提出“明大德、守公德、嚴私德”,其中的私德即是個人道德.
 
[70]關於社會公德概念的辨析已有學者作了研究,如程立濤:«社會公德及其相關概念辨析»,«保定學院學報»2009年第3期.

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