郭沫若孟子學研究初探

作者：張少恩（河北工程大學文法學院副教授）

來源：《中華文化論壇》，2018年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

          耶穌2020年1月17日

摘要：

郭沫若以唯物史觀為(wei) 指導，憑借翔實的史料和文獻，注重多學科、多方法的交叉運用，從(cong) 社會(hui) 背景、生產(chan) 方式、階級立場等角度展開對孟子的考證；把孟子放到先秦學術史與(yu) 思想史的脈絡下進行梳理，從(cong) 晚周的社會(hui) 環境中分析思孟學派的學術脈絡；根據文獻學材料論證井田製的性質、產(chan) 生、瓦解，回應學界爭(zheng) 論，還原曆史真相，開闊研究視野。但由於(yu) 時代或文獻局限，郭沫若學術判斷易受政治影響，引起學界爭(zheng) 論。

關(guan) 鍵詞：郭沫若；唯物史觀；思孟學派；井田製；人民主體(ti) 性；諸子關(guan) 係；

20世紀二、三十年代唯物史觀在學術界逐步崛起、獨立，並成為(wei) 思想界的三大流派之一。唯物史觀的學術概念諸如社會(hui) 背景、曆史發展規律、社會(hui) 存在等理論被用來詮釋中國哲學。學界用馬克思的社會(hui) 發展過程理論來解讀中國曆史發展軌跡，用曆史唯物論來解析儒家思想特質，從(cong) 先秦時代的社會(hui) 背景出發分析孟子思想產(chan) 生的根源，把諸子學研究建立在晚周春秋戰國的社會(hui) 發展之中，從(cong) 而在宏觀上把握先秦時期的社會(hui) 意識。郭沫若正是在此學術潮流中展開孟子學研究，對思孟學派、井田製等文獻進行考證，並聲稱:“辯證唯物論的闡述和高揚，使它成為(wei) 中國思想界的主流。辯證唯物論是人類的思維對於(yu) 自然觀察上所獲得的最高成就”。1

一、思孟學派考證

郭沫若在《儒家八派的批判》中分析了孟子的學術脈絡，從(cong) 儒家內(nei) 部派別進行係統的分判。郭氏否認以往韓愈、二程的道統論中把思孟列入曾子一派的脈絡，提出子思子、孟子、樂(le) 正氏為(wei) 一係，而這一係與(yu) 孔子之間的中轉是子遊。強調其完整的脈絡是孔子——子遊——孟子——樂(le) 正子，此觀點基於(yu) 自己從(cong) 曆史文獻的考證中得出的結論，主要有以下三個(ge) 方麵的論證:

第一，荀子當年在《非十二子》中除抨擊異端學派，還涉及了子思、孟軻，並且認為(wei) 思孟是出於(yu) 子遊之係:

略法先王而不知其統，猶然而猶材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭，而隻敬之，曰:此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳(chuan) 之，以為(wei) 仲尼子弓為(wei) 茲(zi) 厚於(yu) 後世:是則子思孟軻之罪也。《荀子·非十二子》

荀子認為(wei) 子思、孟軻出於(yu) 子遊之儒，並且荀子指出學界不應該罵子遊氏之儒。而應該將偷儒憚事，無廉恥取而嗜飲食的陋行歸之於(yu) 子遊氏之後學，也就是思孟之類。郭沫若在後麵考證了子遊氏的生平，其思想主要是傳(chuan) 承《禮運》中的大同之教。《禮運》中所描述的大同世界是原始公社的生活縮影並非正史的實際情況；後世隻是把這種原始公有製給人為(wei) 理想化了，應該是一種退化史觀。但是將原始公社假想為(wei) 黃金時代，盡管不符合實際史實，但卻符合孟子的“祖述堯舜”理想社會(hui) 製度。然而儒家理想化的堯舜三代之治並非曆史的實際情況。因此郭氏認為(wei) 《禮運》是子遊氏之儒將這種空想主義(yi) 加以理想化之後，形成的一種大同世界觀念。郭沫若的觀點與(yu) 康有為(wei) 接近，康有為(wei) 也認同大同之教，在《孟子微》中稱子遊傳(chuan) 孔子大同之道，傳(chuan) 之子思，而孟子受業(ye) 於(yu) 子思之門人，從(cong) 而證明荀子將思孟歸為(wei) 子遊一係是有曆史依據的2。

第二，郭沫若從(cong) “五行說”來探索思孟學派的存在的證據。荀子在《非十二子》中也談到“五行說”與(yu) 思孟的關(guan) 係，稱子思孟軻“案往舊造說，謂之五行”。郭氏通過考證《中庸》與(yu) 《孟子》中的五行思想，證明思孟思想內(nei) 在的一致性。郭氏考證了中國文化中五行說的盛行，分析這種五行說的中國文化根源，指出五行說最早出現是在《尚書(shu) ·洪範》中所記載:一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘”。郭氏指出這種與(yu) “五”的哲學體(ti) 係就是與(yu) 木火土金水相對應，而以此為(wei) 公式發展下去產(chan) 生五辰、五嶽、五禮、五教、五典、五服、五刑、(以上為(wei) 《堯典》)五采、五色、五聲、五言《皋陶漠》弼成五服，至於(yu) 五千，每服五百裏《禹貢》。五行理論將整個(ge) 宇宙聯係到一起，木、火、土、金、水相生；金、木、土、水、火相克，形成一套宇宙全息理論。

郭氏緊接著論證了《孟子》與(yu) 《中庸》中也有五行相關(guan) 性，引用章太炎在《子思孟軻五行說》的解讀:“尋子思作《中庸》，其發端曰:‘天命之謂性。’注曰:‘木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則智，土神則信。’《孝經》說略同此，是子思之遺說也。”3郭沫若指出《中庸》講究中道與(yu) 誠道，而五是中數，具有支配性質；《中庸》的“誠者從(cong) 容中道”，《洪範》皇建其有極，也強調中的概念，而中道即是誠道，這樣郭氏認為(wei) 五行說與(yu) 子思的《中庸》思想便合拍了。至於(yu) 《孟子·盡心下》中五行的體(ti) 現“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”這裏“天道”即是誠，也即是信。即孟子思想中也有類似於(yu) 五行的仁義(yi) 禮智誠，可見子思與(yu) 孟子都把“誠”當作本體(ti) ，雖然子思、孟子書(shu) 中雖未明言五行，但明顯是五行之意。行文至此，郭沫若從(cong) “五行”入手分析子思與(yu) 孟子在思想的內(nei) 在發展邏輯上是一脈相承。

郭沫若進一步指出《史記·孟軻列傳(chuan) 》謂孟子“所如者不合，退而與(yu) 萬(wan) 章之徒，序《詩書(shu) 》”因此推測《堯典》《皋陶漠》《禹貢》《洪範》可能是思孟學派所作，而這些著作之中所提觀點與(yu) 《荀子》中攻擊思孟五行之說吻合，從(cong) 而證明思孟學術路徑是一脈相承。

要言之，郭氏從(cong) 考古學、文獻學路徑推斷出思孟與(yu) 五行有密切聯係的結論正確，但此“五行”非彼“五行”，因為(wei) 郭沫若未能參考馬王堆帛書(shu) 與(yu) 郭店楚簡的文獻。尤其是1993年《郭店楚簡》墓的出土進一步證明了思孟與(yu) 五行關(guan) 係，但兩(liang) 種“五行”不同。在此龐樸先生已有定論，思孟確係五行，但龐先生考證思孟的五行應指竹簡與(yu) 帛書(shu) 中的“仁、義(yi) 、禮、智、聖”的五行(行讀作heng)；而通行的中國古典哲學“木、火、土、金、水”是源於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》中的五行(行讀作xing)。意味著中國思想史上有兩(liang) 種不同的五行:一種是中醫、陰陽家的五行(xing)即“木、火、土、金、水”；另一種即儒家思孟的“案往舊造說，謂之五行(heng)的儒家心性論的德目，即“仁、義(yi) 、禮、智、聖”；兩(liang) 套五行體(ti) 係並行不悖4。而郭沫若把思孟歸為(wei) 一個(ge) 學派的考證結論是符合史實的。

第三，郭沫若證明《大學》是思孟派係著作。郭沫若一反宋儒所稱《大學》是曾子所著，也否認馮(feng) 友蘭(lan) 的《大學》屬於(yu) “荀學”路徑，並且將之定為(wei) 孟子弟子樂(le) 正氏所作。其依據的原因是《大學》是以性善論為(wei) 立足點，其德目中正心、誠意皆以性善為(wei) 前提，“正心誠意都原於(yu) 性善，如性不善則心意本質不善，何以素心反為(wei) ‘正’，不自欺反為(wei) ‘誠’?”5郭氏認為(wei) 《大學》的格致正誠皆是以性善為(wei) 基礎，如果以荀學為(wei) 基礎便產(chan) 生矛盾，性若不善，何以正心?郭氏還論證了《大學》的格物致知與(yu) 《中庸》的“能盡其性則能盡物之性”是一致的。思孟是從(cong) 盡性知命的修身次第來講，與(yu) 《大學》的修養(yang) 治平的德目完全吻合，因此，郭氏斷定《大學》是孟子思想所派生，孟子的“天下之本在國，國之本在家，家之本在身“不是典型的修身齊家治國平天下嗎?郭氏還從(cong) 《大學》中引用詩書(shu) 的例子反證非荀學所著。郭氏最後定論《大學》是孟子學派，並且是孟子後學樂(le) 正氏之儒的著作。理由是樂(le) 正氏是學官後裔，主學政，並且根據《學記》中的內(nei) 容與(yu) 《大學》相呼應，從(cong) 而推論《學記》也是由樂(le) 正氏所作。郭沫若將兩(liang) 者進行詳細對比:譬如《學記》中“離經辯誌、敬業(ye) 樂(le) 群、博習(xi) 親(qin) 師、論學取友是“格物”；“知類通達”為(wei) “物格而知至”；“強立而不反”為(wei) “致知而後意誠，意誠而後心正，此為(wei) 修身內(nei) 聖工夫”；《學記》的“化民成俗，近者悅服，而遠者來之”是“齊家治國平天下”的外王之道主旨一樣。郭氏通過這種比附把《學記》與(yu) 《大學》聯係在一起，認為(wei) 兩(liang) 部著作出於(yu) 同一學派。此外郭氏認為(wei) 《學記》對於(yu) 教育與(yu) 學習(xi) 采取主動自發方式“導而其牽，強而其抑，開而其達”與(yu) 《孟子·離婁下》的“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”思想一致，從(cong) 而論證《大學》與(yu) 《中庸》《孟子》一樣同屬思孟學派和思孟後學，當然學界對郭沫若的學派歸屬觀點存在爭(zheng) 議。

郭沫若從(cong) 三方麵論證了思孟學派是一致的，且為(wei) 子遊一係。近代來康有為(wei) 、梁啟超等人提出子思、孟子之字，實由子遊而以受於(yu) 孔子的說法，郭沫若堅定地認為(wei) :

“子思之儒”和“孟氏之儒”、“樂(le) 正氏之儒”，應該隻是一係。孟氏自然就是孟軻，他是子思的私淑弟子。樂(le) 正氏當即孟子學子樂(le) 正克。但這一係，事實上也就是子遊氏之儒。宋代程、朱之徒雖然把思、孟歸為(wei) 曾子的傳(chuan) 統，但他們(men) 的根據是很薄弱的。5

郭沫若的子遊、思、孟為(wei) 同一派係在之後的郭店楚簡中予以證實。薑廣輝先生認同這種儒學派係，同時指出子遊、子思、孟子承緒的孔子的“天下為(wei) 公”的大同之教6。而梁濤教授不僅(jin) 認同思孟派係的一致性，同時能夠把“思孟學派”放到思想史的視野中加以考察，認為(wei) 在先秦、子思與(yu) 孟子是各自獨立存在的，至漢唐之後開始思孟並提，但受道統論影響不應把思、孟等同看待，應關(guan) 注其不同之處:

思孟學派的提法是可以成立的，不過，人們(men) 由於(yu) 受到道統論影響往往不自覺地將思、孟等量齊觀，忽略了從(cong) 子思到孟子乃是一個(ge) 具體(ti) 的曆史發展過程期間有差異和變化。7

二、井田製考證

《孟子·滕文公》中提到上古井田製，孟子曾經勸滕文公實行井田之製，“夏後氏五十而貢，殷人七十而助，周人向每畝(mu) 而徹，其實皆什一也”《詩》雲(yun) ，“雨我公田，遂及我私”。當時學界針對孟子中提到的井田製問題在一直有爭(zheng) 議，20年代胡適、胡漢民、廖仲凱等就井田是否存在進行討論。其中胡適認為(wei) 井田製是孟子根據上古的一種土地所有製而產(chan) 生的理想主義(yi) 設想，並且胡適從(cong) 考證學出發證明在曆史上並不存在井田製。而另兩(liang) 人胡漢民與(yu) 廖仲凱則認為(wei) 《孟子》中之井田製是存在的，並且找到大量的證據來佐證。

郭沫若對井田製的概念前後有變化，其對井田製的以可也經曆了從(cong) 否定到肯定的過程。最初在1920年代受胡適的影響否認井田製的存在，如在《中國古代社會(hui) 研究》中明確否定《孟子》中關(guan) 於(yu) 周代井田製的記載。但是到1940年代，郭沫若在考古和文獻整理過程中發現了關(guan) 於(yu) 井田製的新線索，根據周代金文的關(guan) 於(yu) 田製的記載，遂於(yu) 1944年2月在《由周代農(nong) 事詩論到周代社會(hui) 》文中肯定井田製的存在。而到1949年7月《古代研究自身的批判》中更進一步確認了《孟子》中井田製的理解，尤其到《十批判書(shu) 》時通過文獻學材料統論證了井田製的性質、產(chan) 生、瓦解等一係列內(nei) 容。郭沫若指出孟子所理解的井田製在殷周兩(liang) 代皆實行過，隻是殷人采用助法，周人采用徹法，當然孟子也可能對土地製度有所完善與(yu) 理想化。接著郭沫若又分析了井田製在孟子之後在曆史上被逐漸美化過，漢代韓嬰在《韓詩外傳(chuan) 》《信南山》中找到井田製存在的證據，還有其他認同井田製的支持者。

郭沫若搜尋其他考古資料來證明井田製。《考工記》為(wei) 先秦古書(shu) ，郭沫若根據《考工記》的考證從(cong) 側(ce) 麵佐證《孟子》的井田製，《考工記》記載:“匠人為(wei) 溝洫……九夫為(wei) 井，井間廣四尺，深四尺，謂之溝。方十裏為(wei) 成，成間廣八尺，深八尺，謂之洫。”郭氏認為(wei) 孟子把“九夫為(wei) 井”改為(wei) “八夫為(wei) 井”，“井間”改為(wei) “井田”，將之作為(wei) 孟子井田製的雛形。並且考證《考工記》中所列的田製在齊國實行過，另外又引用《周官》中記載，指出《周官》中記載田製，如果是杜撰則應當與(yu) 《孟子》《考工記》相同，但既然不同，則可以反證出《孟子》中國記載井田製是真實的。郭氏還從(cong) 出土文物中尋找證據。例如郭沫若舉(ju) 例《春秋》成公二年晉郤克敗齊侯，談判條件是“而使齊之封內(nei) 盡東(dong) 其畝(mu) ”的證據，子產(chan) 在鄭“井沃衍”商鞅“壞井田，開阡畒”如果說沒有井田製則何來“壞井田”?郭沫若通過文字考證來井田製。首先，“田”字具有象形文字的圖畫價(jia) 值，“田”字四方四正，從(cong) 甲骨文產(chan) 生後，幾千年未變，應該也可佐證古代必定有豆腐塊式的田製；其次，西周出土的全文之中有“使賞畢土方五十裏”的記載，有賜田以田地賠償(chang) 式交易記錄，以田為(wei) 單位便是明證。8郭沫若指出殷、周兩(liang) 代施行過豆腐幹式的均田法，盡管與(yu) 孟子所描述有出入，但應該確定井田製存在。

井田製的研究在論述還涉及學界的井田製爭(zheng) 論，20世紀三、四十年代當時社會(hui) 學術界，馬克思主義(yi) 內(nei) 部有一派新史學派以範文瀾、呂振羽等人為(wei) 代表否認井田製的存在。範文瀾從(cong) 土地所有權、勞動者地位論述，但沒有明確提出井田製；呂振羽認為(wei) 井田是一種農(nong) 耕灌溉方式而非經濟所有製度，孟子把莊園的經濟與(yu) 井田混為(wei) 一談；翦伯讚認為(wei) 井田是在西周施行過的一種封建土地莊園製，但孟子誤解為(wei) 井田製；侯外廬否認井田製，認可土地國有製。郭氏在文中予以批駁，斥之為(wei) 缺乏先秦文獻的常識，不懂金文考證，連《古史辯》派的疑古階程還未達到，遑論史學。郭沫若列舉(ju) 新史學派觀點進行一一批駁:首先，新史學派否認井田製，把《孟子》中所理想化的井田視為(wei) 莊園製的雛形；其次，新史學認為(wei) 土地已經私有，莊園式地主經濟為(wei) 主要形式，將勞動者的身份定義(yi) 為(wei) 農(nong) 奴，屬於(yu) 自由民。

郭沫若還從(cong) 社會(hui) 存在的關(guan) 係出發，對新史學提出批判，通過論證人的身份演變過程，從(cong) 而論證井田製的存在。指出新史學存在的問題在於(yu) 把耕者看做是自由民，沒有明白古代的“民”字含義(yi) 。殷周時代，耕者為(wei) 民、庶人，其地位比家庭奴隸還低，並且堅稱土地雖已分割，但並未私有。郭沫若更進一步從(cong) 馬克思社會(hui) 存在、生產(chan) 關(guan) 係、勞動者地位等唯物史觀思想出發，探索孟子井田製在思想史上存在的價(jia) 值:第一是作為(wei) 榨取奴隸勞動的工作單位，另一是作為(wei) 賞賜奴隸管理者的報酬單位。因為(wei) 古代沒有現代性的時間與(yu) 其它考核標準，因此隻能用地麵積來考查賞罰。郭氏把井田製與(yu) 封建時代的奴隸製結合起來論述，雖是郭氏的主觀判斷，但這種推測，比其它學者把井田製作為(wei) 一種均田主義(yi) 的傳(chuan) 統觀點具有一定的深刻性。郭沫若又係統論證了井田製的瓦解過程，把榨取公田的崩潰始於(yu) 私田的產(chan) 生，而私田的出現是由於(yu) 耕者勞動者剩餘(yu) 勞動最大化，輔加生產(chan) 工具的進步，加大了荒田山坡的開墾，這些山林之中開墾的私田自然不能用方方正正的井田來比擬，“初稅畝(mu) ”的出現承認私田，當私田超過公田，私家財富超過公家，那井田製與(yu) 奴隸製的土崩瓦解必不可免了。

另外，郭沫若承認孟子是堅持人民本位的，而1940年代對孟子井田製的認可與(yu) 1940年代關(guan) 於(yu) 土地問題具有關(guan) 聯性，引起學界注意。而井田製問題的研究能夠讓勞動者擁有土地與(yu) 保證民眾(zhong) 利益，符合人民本位的社會(hui) 發展史觀。郭沫若稱:“孟子以‘耕者有其田’為(wei) 思想宗旨的‘井田製’是具有托古改製同意的絕好例證。”9

郭沫若以史學家的立場通過考古發獻與(yu) 文獻記載，把井田製的來龍去脈，予以澄清；既證實《孟子》中井田製的存在客觀性，又回應了30年的井田製的爭(zheng) 論；當然郭氏對中國古代社會(hui) 有井田製的論斷主觀成分還很大，包括勞動者身份，即使到現在也存在爭(zheng) 議，但在當時史學界影響很大，其研究的方法論對於(yu) 今天也有重要意義(yi) 。

三、孟子比較

郭沫若把孟子置入先秦社會(hui) 背景中去分析孟子的思想內(nei) 涵，先秦時代典型的特征是“百家爭(zheng) 鳴”，在戰國時代，孟子作為(wei) 儒家代表與(yu) 其它諸子進行爭(zheng) 論，孟子的“辟揚墨”即是激烈的學術交鋒。因此，郭沫若從(cong) 先秦諸子的比較視域出發來研究孟子的人性論、階級立場等內(nei) 容10。

(一)人性論的分歧

郭沫若稱孟子持“性善論”，“孟子道性善，言必稱堯舜”，孟子以惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心作為(wei) 四端，推導出人性善；而孟子又以人性善的不忍人之心出發，從(cong) 而推出仁政的政治倫(lun) 理學說。至於(yu) 荀子，郭氏認為(wei) 荀子的“性惡論”完全是針對孟子性善而提出，荀子人性論認為(wei) “生之所以然者謂之性”，指出荀子的人性論類似於(yu) 現代生物家的觀點，也就是把人作為(wei) 純粹的動物來看，食色之性成為(wei) 荀子人性論上的根據，認為(wei) 天生人是平等的，一律是性惡，而後來人之所以成為(wei) 好人，完全是因為(wei) 後天的積偽(wei) ，智與(yu) 不肖的區別是由於(yu) 後天積善的不同所致。由於(yu) 荀子關(guan) 注積偽(wei) ，所以強調後天的教育與(yu) 熏陶，可以通過學習(xi) 而趨向善；重視外部環境的不同，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。

對於(yu) 孟荀人性論，郭沫若認為(wei) 孟子是走的內(nei) 在路線，而荀子傾(qing) 外求方式，孟子受宋鈃學說的影響接受“情欲寡淺”的主張，因此提出“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”。而荀子由於(yu) 主人天生性惡，所以提出與(yu) 孟子禁欲主義(yi) 不同的節欲導欲，甚至在某種程度上“縱欲”也可接受。當然，郭沫若能夠站在更高的角度來看待孟、荀人性論分歧，荀子何償(chang) 不知孟子人性論實情，隻是荀子表示求成標新立異，所以針鋒相對的提出性惡論。

郭沫若指出其實孟、荀可以融通，譬如荀子承認“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴”，意味著荀子承認的人的本質為(wei) 禮義(yi) ，這也證明了荀子承認人性所具有的美質，既然荀子也強調人的本性之美則與(yu) 孟子相差無幾。另外，孟子舉(ju) 薛居州事例“一齊人傅之，眾(zhong) 楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。”孟子在強調自得的同時不也注重外部環境嗎?孟子與(yu) 荀子一樣，皆強調後天的教育環境“居楚而楚，居越而越”。因此，郭沫若指出孟荀雖出發點迥異，性善、性惡看似截然相反，其實質是一樣的，注重學習(xi) 至於(yu) 至善。同時郭沫若認為(wei) 學界把孟子視為(wei) 唯心論，而荀子視為(wei) 唯物論是有失公允的。

(二)孟子與(yu) 告子

郭沫若對比孟子與(yu) 告子的人性論，指出告子的人性論主要有“性無善無不善”“仁內(nei) 義(yi) 外”“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”。郭沫若指出孟子與(yu) 告子主要圍繞“生之為(wei) 性”與(yu) “仁內(nei) 義(yi) 外”展開辯論。在《孟子》中記載似乎是以告子辭窮而終，但這未必是真相；假如是告子書(shu) 中所描述則完全會(hui) 是另一種結論。郭沫若詳細論述了孟告爭(zheng) 論:第一，孟子、告子比人性為(wei) 論辯對象；但是兩(liang) 家站在不同角度對性提出界定，告子是以道家萬(wan) 物一體(ti) 觀來論述“生之謂性”概念，如果認為(wei) 天地萬(wan) 物為(wei) 一來論，則“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”，人、牛、犬之性同便是合理的；但是孟子是以五行說為(wei) 出發點，犬與(yu) 牛秉天地的偏氣而生，但人秉五行之秀氣而生，人性是圓滿，因此人與(yu) 犬牛為(wei) 截然不同之性，孟、告二人實際在各述己之說，各自對人性的理解完全不同的東(dong) 西，無所謂對與(yu) 錯。

第二個(ge) 命題“仁義(yi) 內(nei) 外”。郭沫若認為(wei) 墨家的“仁義(yi) 之辯”比孟子、告子都有說服力，即“仁與(yu) 義(yi) ”必須具有主觀與(yu) 客觀的條件，不可偏頗，而告子與(yu) 孟子皆偏於(yu) 一麵而未悟全體(ti) 。郭沫若引用《墨子:經說下》證明墨家對於(yu) 仁義(yi) 說理解較為(wei) 客觀，可以調和孟子、告子的衝(chong) 突:“仁:仁愛也；義(yi) ，利也。愛、利，此也；所愛、所利彼也。愛、利不相為(wei) 內(nei) 、外，所愛、利亦不相為(wei) 外、內(nei) 。其為(wei) 仁內(nei) 也，義(yi) 外也。舉(ju) 愛與(yu) 所利也，是狂舉(ju) 也，若左目出，或目入”《墨子·經說下》。

郭沫若指出在孟子與(yu) 告子爭(zheng) 論中，皆舉(ju) 白色來做為(wei) 證據，這也從(cong) 側(ce) 麵反映出當時“白馬非馬”說在我國時代的流行。從(cong) 對白質的不同理解，告子為(wei) 典型的觀念論者，屬於(yu) 道家的範疇，至於(yu) 學派劃分，郭主張將告子歸入黃老學派，認為(wei) 告子與(yu) 宋鈃、尹文屬於(yu) 同一係統，而且告子的生卒應早於(yu) 孟子，屬黃老一派；而孟子以儒家立場出發，始終致力於(yu) 用倫(lun) 理來教化天下，推行仁政。孟子典型的特點便是好辯，“夫子好辯”與(yu) 宋鈃、淳於(yu) 髡、告子，許行、墨者，甚至自己的門徒依然辯論，郭氏認為(wei) 這也可能是孟子出於(yu) 維護儒家道統，“好辯”也是“不得已”，隻有通過辯論才能“正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”，從(cong) 而推行儒家仁政思想。

四、人民主體(ti) 性

郭沫若對於(yu) 孟子的評價(jia) 隨著時間階段而異。其早年對孟子比較苛刻，言語流露批評之辭。如郭氏曾在《中國思想史上記澎湃城》論述了孟子關(guan) 於(yu) 禪讓製的記載，文中把孟子、韓非、屈原三位對於(yu) 大禹禪讓伯益的事進行比較，認為(wei) 韓非與(yu) 屈原的描述較為(wei) 客觀、公允；而斥責孟子有主觀美化曆史之嫌，孟子的思想有悖於(yu) 曆史的發展規律，認識不到從(cong) 堯舜禹的禪讓製發展到家天下的世襲製是曆史的進步，而且斥責孟子脫離曆史的實際，為(wei) 了自己的仁政體(ti) 係而為(wei) 儒家思想進行辯護。因此指責“孟子不知究何居心，而偏不明示當時史實”。11

郭沫若到20世紀30、40年代則產(chan) 生巨大變化，對於(yu) 孟子較為(wei) 客觀，將之列為(wei) 與(yu) 孔子一樣的人民本位立場，認為(wei) 孟子能夠的站在民眾(zhong) 的立場上，提出“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”“得乎丘民而為(wei) 天子”等民本理論，稱讚孟子繼承孔子的“仁學”，肯定孔孟順應時代的潮流站在人民的立場:

孔子的基本立場即是順應著當時的社會(hui) 變革的潮流的，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體(ti) 上他是站在代表人民利益的方麵的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。對於(yu) 過去的文化於(yu) 部分整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個(ge) 新的體(ti) 係，以為(wei) 新來的封建社會(hui) 的韌帶。12

郭沫若一反對當時學術界否定孔孟的主張。稱讚孟子作為(wei) 民本主義(yi) 的代表，堅定站在民眾(zhong) 利益方麵，提出一係列的民本主義(yi) 主張，諸如利民之產(chan) 、恒產(chan) 與(yu) 恒心、與(yu) 民同樂(le) 等主張。郭氏堅持孟子是以勞心勞力為(wei) 社會(hui) 分工，並沒有提倡貴賤的階級論，不同社會(hui) 分工並非是社會(hui) 地位的差距；而孟子的民本意識，為(wei) 民請命的精神，足以證明其與(yu) 孔子一樣以人民為(wei) 本位。郭沫若以人民本位主義(yi) 來分析比較各派思想衡量諸子各家:

批評古人，我想一定要同法官斷獄一樣，須得十分周詳，然後才不致有所冤屈。法官是依據法律來判決(jue) 是非曲直的，我呢是依據道理。道理是什麽(me) 呢?便是以人民為(wei) 本位的這種思想。合乎這種道理的便是善，反之便是惡。我之所以比較推祟孔子和孟軻，是因為(wei) 他們(men) 的思想在各家中是比較富於(yu) 人民本位的色彩，荀子已漸從(cong) 這種中心思想脫離，但還沒有達到後代儒者那樣下流地步。13

郭沫若以人民主體(ti) 性為(wei) 立足點來考量諸子。指出墨子雖然代表下層利益，但主張尚同，組織極嚴(yan) 密，最終也是體(ti) 現為(wei) 君王的利益；道家老莊以逍遙為(wei) 旨，主張個(ge) 人的解脫，可以定義(yi) 為(wei) 個(ge) 人主義(yi) ；韓非法家更是以君王利益來對抗人民利益。因此，隻有孔孟是代表人民利益:

大體(ti) 來說，孔孟之徒是以人民為(wei) 本位的，墨子之徒是以帝王為(wei) 本位的，老子之徒是以個(ge) 人為(wei) 本位心，孟子要距揚、墨；墨子要非儒，莊子要非儒墨。14

荀子盡管與(yu) 孟子一樣講“王道政治”，但是荀子屬於(yu) 典型傾(qing) 向於(yu) 君本位，強調群眾(zhong) 功能，堅持以等級、貴族為(wei) 本位，並且荀子主張不同階級的人守其位建立一套完整的禮製；荀子建立了一整套關(guan) 於(yu) 王者之政、王者之人、王者之製、王者之論霸道體(ti) 係，涉及司法、經濟、軍(jun) 事、文化等領域，主張重刑罰並用，為(wei) 君王的一統作了詳細之規劃。總之，郭沫若認為(wei) 荀子君本位思想受道家和墨家思想的影響，荀子為(wei) 了維護君王利益，體(ti) 現為(wei) 君本主義(yi) ，迥異於(yu) 孔孟人民本位。

結語

概言之，郭沫若基於(yu) 唯物史觀，注重從(cong) 社會(hui) 背景、社會(hui) 存在與(yu) 社會(hui) 意識、階級分析等立足點出發對孟子進行探索與(yu) 批判；憑借翔實的史料、文獻為(wei) 基礎，涉及文獻學、考古學、音韻學、哲學等學科；把孟子放到先秦學術史與(yu) 思想史的脈絡下進行梳理，從(cong) 晚周的社會(hui) 環境中分析孟子與(yu) 思孟學派的學術路徑，還原曆史真相，開闊研究視野，在學界影響很大。

首先，郭沫若基於(yu) 其曆史學家考證曆史文獻的基礎對孟子展開研究。其曆史學考證中整理儒家文獻持一種懷疑的觀點，注重經典的信度，注重史實的真實和客觀性，始終以“實事求是”為(wei) 研究曆史的目標，在“求是”的基礎上進行批判，“批判精神”要在“實事之中求其所以事:

整理的究極目標是在實事求是，我們(men) 的批判精神是要實事之中求其所以是；整理的方法所做到的是知其然，我們(men) 的批判精神是要知其所以然；整理自是批判過程所必經的一步，然而它不能成為(wei) 我們(men) 所應該局限的一步。15

郭沫若通過考證出土文物史料把秦漢之前之材料徹底探索，譬如對甲骨文的係統考證來佐證殷周時代思想變遷軌跡。

其次，郭沫若從(cong) 諸子間比較視域出發，分析孟子與(yu) 荀子、告子、墨家、道家等諸子不同之處，能夠從(cong) 宏觀與(yu) 微觀，縱向橫向角度全麵把握孟子及儒家的研究。郭沫若除了《孟子》文獻之外多關(guan) 注與(yu) 孟子時代相近或者儒學縱向史上的其他史料。比如，把孟子放在橫向道家墨家的思想對比；將《荀子》《陰陽家》等史料從(cong) 側(ce) 麵考證孟子思想內(nei) 涵；還有，郭氏借鑒《周禮》《考工記》的記載內(nei) 容對井田製進行考證，引用《韓非子》《荀子》史料評判思孟學派的學術脈絡。

第三，最重要的是郭沫若以人民本位立場衡量和評價(jia) 孟子。五四之後學術界彌漫著批孔的言論，馬克思主義(yi) 者皆以西方的唯物史觀為(wei) 武器對孔孟進行批評，而郭沫若堅定地認為(wei) 孔孟是人民本位，在唯物史觀“反孔”浪潮中堅持孔子的正麵作用難能可貴。

當然，由於(yu) 時代或文獻的局限，郭沫若的研究也存在不足之處。比如，郭沫若有時想象力太過豐(feng) 富，有主觀臆斷之嫌；學術研究立場不堅定，其學術觀點易於(yu) 受政治因素影響，使得有些問題的判斷前後有矛盾之處，從(cong) 而引起學術界的非議。

注釋：
 
1郭沫若:《抱箭集》《海濤》，上海:新文藝出版社，1954年，第91-92頁。
 
2張少恩、劉星:《論康有為對經學與西學的調融——以〈孟子微〉為中心的思考》，《廣西社會科學》2017年第9期。
 
3章太炎:《太炎文錄初編》，上海:上海人民出版社編，2014年，第8頁。
 
4龐樸:《龐樸文集》第2卷《古墓新知》，濟南:山東大學出版社，2005年，第93頁。
 
5郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第106頁，第100頁。
 
6薑廣輝主編:《郭店楚簡與〈子思子〉》，收入《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》，沈陽:遼寧教育出版，1999年，第82-87頁。
 
7梁濤:《郭店楚簡與思孟學派》，北京:中國人民大學出版社，2008年，第34-59頁。
 
8郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第18頁。
 
9郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第232頁。
 
10張少恩:《考據與義理之間——以錢穆的孟子學考證為例》，《青海師範大學學報》2017年第6期。
 
11郭沫若:《郭沫若佚文集》，王錦厚等整理:《中國思想史上記澎湃城》，成都:四川大學版，1988年，第81頁。
 
12郭沫若:《十批判書》，北京:人民出版社，2012年，第66頁。
 
13郭沫若:《十批判書》，後記。
 
14郭沫若:《青銅時代》，北京:中國人民大學出版社，2005年，後記。
 
15郭沫若:《中國古代社會研究》自序，收入《郭沫若全集·曆史編》第1卷，北京:人民出版社1982年。第5頁。

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