探尋中國倫(lun) 理學的精神“原鄉(xiang) ”

——“情”的概念史重訪

作者：付長珍（華東(dong) 師範大學哲學係教授、博士生導師）

來源：《道德與(yu) 文明》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿三日己未

          耶穌2020年1月17日

摘要：

做中國倫(lun) 理學，隻有紮根於(yu) 中國源遠流長的思想傳(chuan) 統與(yu) 當代社會(hui) 生活，打通觀念世界與(yu) 生活世界，才是促成中國倫(lun) 理思想創發的“源頭活水”；隻有運用新的理念和問題框架對傳(chuan) 統倫(lun) 理話語進行理解和呈現，並在當代倫(lun) 理學的理論光譜中加以辨析,才能書(shu) 寫(xie) 出有生命力的當代中國倫(lun) 理學。由此觀之，當代中國倫(lun) 理學的研究和書(shu) 寫(xie) 範式亟待突破。既要告別單純哲學史的心態，又要警惕過度理論化的陷阱；應該重返中國倫(lun) 理學的精神“原鄉(xiang) ”，立足中國倫(lun) 理思想原典，探究元問題和元概念，重建中國人自己的倫(lun) 理精神家園。以“情”的概念史尋繹為(wei) 例，可以管窺中國倫(lun) 理學書(shu) 寫(xie) 中“厚概念”的生成創化及其對倫(lun) 理學範式創新的典範意義(yi) ，從(cong) 而回歸一種“溫暖”的倫(lun) 理學。

關(guan) 鍵詞：做中國倫(lun) 理學；書(shu) 寫(xie) 範式；知識體(ti) 係；厚概念（thickconcept）;情

一、做中國倫(lun) 理學：一種新的可能性？

中國倫(lun) 理學的書(shu) 寫(xie) 範式，大致經曆了從(cong) “述”（narrating）到“說”（talking）再到“做”（doing）的轉型。20世紀初，蔡元培的《中國倫(lun) 理學史》用西方倫(lun) 理學的模式和理論來敘述中國固有的倫(lun) 理思想，開中國倫(lun) 理學研究之先河，對中國倫(lun) 理學話語創新和知識體(ti) 係建構具有奠基性意義(yi) 。在西方學術話語為(wei) 主導的世界哲學格局中，如何“做”好中國倫(lun) 理學，構建具有中國特色、中國氣派的倫(lun) 理學話語和知識體(ti) 係，是新時代中國倫(lun) 理學者肩負的重要曆史使命。當然，“做”哲學或倫(lun) 理學有很多種方式，近年來學界曾就如何“再寫(xie) 中國倫(lun) 理學”進行過一係列富有新意的重要論爭(zheng) 1，為(wei) 我們(men) 進一步思考“做中國倫(lun) 理學”問題開辟了理論空間。

“做中國倫(lun) 理學”這一問題的前提，邏輯地關(guan) 聯著對“什麽(me) 是中國倫(lun) 理學”的追問。所謂中國倫(lun) 理學，就是倫(lun) 理學的中國故事、中國敘事，不能囿於(yu) 模仿或回應西方倫(lun) 理學的思想方式與(yu) 問題關(guan) 懷，而應該重在闡釋自己的倫(lun) 理文化內(nei) 涵，論述自己的曆史文化經驗，回應現實對倫(lun) 理學提出的新問題、新挑戰。同時，中國倫(lun) 理學要走向世界，與(yu) 多元文明形態和思想傳(chuan) 統對話，就需要進一步哲學化、理論化，以使概念內(nei) 涵清晰化、分析論證精細化。但在這一過程中需要把握好適度原則，結合威廉姆斯等人針對西方傳(chuan) 統所提出的“反理論化”訴求2，要充分認識到西方倫(lun) 理學過度理論化的不足，要在保證不會(hui) 導致對中國自身思想傳(chuan) 統特質和意義(yi) 消解的前提下，“使思想清晰”並“賦予思想鮮明的邊界”。

做中國倫(lun) 理學，既要告別單純哲學史研究的心態，突破以敘述代替詮釋的傳(chuan) 統路徑3，又要警惕過度理論化的陷阱，自覺反思跨文化詮釋的限度。以比較研究的方式進行跨文化詮釋，不能脫離思想和生活的現實語境，忽視了當代中國的偉(wei) 大實踐。為(wei) 此，我們(men) 需要針對不同形態的倫(lun) 理學理論，以譜係學的方法，開展對勘性研究。這種考察不僅(jin) 是概念層麵的，而且是問題層麵的。比如，儒家倫(lun) 理就有自己的問題意識和話語邏輯，不能總是局限於(yu) 用美德倫(lun) 理學或康德義(yi) 務論去格義(yi) ；既要在跨文化比較中批判創新，又要在儒學的脈絡中同情理解。我們(men) 一方麵要尊重傳(chuan) 統、理解傳(chuan) 統，同時也要進行批判性的創新和創造性的轉化。做中國倫(lun) 理學，既要紮根於(yu) 中國源遠流長的思想傳(chuan) 統與(yu) 當代社會(hui) 生活，隻有打通觀念世界與(yu) 生活世界，才是促成中國倫(lun) 理思想創發的“源頭活水”；又需要運用新的理念和問題框架對傳(chuan) 統倫(lun) 理話語進行理解和呈現，並在當代倫(lun) 理學的理論光譜中加以辨析，才能書(shu) 寫(xie) 出有生命力的當代中國倫(lun) 理學。

思考當今中國倫(lun) 理學知識體(ti) 係如何重構的問題，首要工作是重構中國倫(lun) 理學書(shu) 寫(xie) 和研究的理論範式，而重構的基礎在於(yu) 對中國倫(lun) 理學的思想原點、元問題、元概念的認知和分析。中國倫(lun) 理學的思想原點，不僅(jin) 在於(yu) 儒家以“學以成人”為(wei) 中心的“成人之道”，而且內(nei) 蘊於(yu) 道家深沉的生存倫(lun) 理智慧。朱貽庭先生將之概括為(wei) “‘形神統一’文化生命結構”，“道德”是形神統一的文化生命體(ti) 。[1]要認識這一結構，我們(men) 需要清理中國倫(lun) 理學的元問題，如“道德與(yu) 倫(lun) 理之辨”、“群己之辨”、“義(yi) 利之辨”、“理欲之辨”、“性情之辨”等一係列論題、概念、範疇。中國倫(lun) 理學對這些問題的回答不是一種完全概念式的表達，需要在概念的互參中獲得新的理解和呈現，需要運用概念史的方法，通過思想史的還原來解讀相關(guan) 術語、語詞鏈、觀念簇及其證成方式。

如果說概念是“問題的紀念碑”[2]，賦予社會(hui) 論爭(zheng) 以特定結構，概念應作為(wei) 方法論上不可再精簡濃縮的最高級別來理解（科塞雷克語），而元概念更是“發年揮著特殊的表達作用，它使普通的經驗和實踐概念的使用和內(nei) 容變得清晰”[3]。“元概念”的提出是德國古典哲學的重要貢獻之一，馬克思在批判法國機械唯物主義(yi) 時曾指出，正是“元概念”使得理解“主體(ti) 的能動性”成為(wei) 可能。[4]康德將元概念看作靜態的先驗結構，使元概念陷入無內(nei) 容的理性獨斷。黑格爾拒絕通過定義(yi) 概念來傳(chuan) 達概念內(nei) 容的可能性，他認為(wei) ，動態的元概念需要通過“回顧過去”的曆史維度和“參與(yu) 經驗”的實踐維度來顯示和拓展其豐(feng) 富內(nei) 涵。這就使“元概念”具有內(nei) 涵不斷生成和嬗變的“厚概念”(thickConcept)特征。

當然，即使在黑格爾對元概念的動態理解中，元概念的“厚”還隻是“唯一”絕對理性的自我辯證發展。伯納德·威廉斯(BernardWillams)作為(wei) 黑格爾陣營的重要成員4，在強調“除非通過曆史的方法，否則就不會(hui) 洞察到這些東(dong) 西”的基礎上[5]，通過對多元文化道德譜係的考察，提出了一個(ge) 包容道德多元的“厚概念”構想。我們(men) 可以通過對中國倫(lun) 理學中一係列“厚概念”(thickConcept)的重新闡發，提煉出彰顯中國倫(lun) 理話語特質的標識性概念，以此為(wei) 進路，重訪當代中國倫(lun) 理學的問題域。

二、厚概念何以重要？

在威廉斯那裏，倫(lun) 理概念不隻是要描述我們(men) 怎樣思考倫(lun) 理生活，而是要告訴我們(men) 怎樣去思考，隻有倫(lun) 理的厚概念才是關(guan) 鍵。[6]（p.24）威廉斯明確區分了薄概念（thinConcept）與(yu) 厚概念(thickConcept)的內(nei) 涵。首先，薄概念並不具有經驗內(nei) 容而隻具有評價(jia) 功能；其次，薄的倫(lun) 理概念隻擁有引導行為(wei) 的功能，所以道德哲學家如果隻關(guan) 注薄的倫(lun) 理概念，那是誤入歧途；而厚概念的使用是“被世界所引導的”（world-guided），厚的倫(lun) 理概念裏蘊含的評價(jia) 內(nei) 容又能為(wei) 人們(men) 提供行動的理由，由此又是引導行為(wei) 的（action-guiding）。[6](pp.169-171)任何理論創新的背後都有其自身的理論動機。那麽(me) 威廉姆斯的厚概念在何種意義(yi) 上能為(wei) 我們(men) 做中國倫(lun) 理學提供方法借鑒？

追求知識的確定性是近代哲學認識論轉向，尤其是康德知識論轉向後哲學使命的自我確認。麵對道德虛無主義(yi) 與(yu) 道德相對主義(yi) 的挑戰，如何在不訴諸上帝等外在實體(ti) 的基礎上為(wei) 道德規範的客觀性辯護成為(wei) 倫(lun) 理學家的主要任務之一。為(wei) 滿足道德規範的客觀性和實踐性，康德主義(yi) 者用理性的普遍性來滿足規範的客觀性。按照西季威克在《倫(lun) 理學方法》中的說明，康德的道義(yi) 論和密爾的功利主義(yi) 等係統化的倫(lun) 理學理論，盡管各自主張不同，但在研究方法上都屬於(yu) 以建構抽象、普遍的原則為(wei) 目的，注重規範普遍性和理論一致性的理性主義(yi) 倫(lun) 理學方法。此後的元倫(lun) 理學雖然將倫(lun) 理學研究對象由道德行為(wei) 轉向道德語言，也同樣是以追求知識的確定性，從(cong) 而建構“科學倫(lun) 理學”為(wei) 根本宗旨的。[7]後期維特根斯坦認為(wei) ，哲學的本質是尋求清晰而非真理，試圖從(cong) 概念中找出真理不僅(jin) 是一種誤導，而且導致了現代哲學在理解倫(lun) 理學方麵的問題。[8]“道德”作為(wei) 一個(ge) 家族相似性概念，我們(men) 無法期待通過哲學研究獲得準確的定義(yi) ，更不能由此形成確定性的倫(lun) 理知識。威廉姆斯、納斯鮑姆和查普爾等當代美德倫(lun) 理學者正是沿著這一思路，通過對道德運氣的考察和對理性主義(yi) 倫(lun) 理學所存在的“動機幹燥”原因的分析，認為(wei) 康德式道德哲學為(wei) 追求道德判斷的穩定性和連貫性，在避免預設任何特定的權威的同時卻預設了一個(ge) “不存在的理性人”[9]。其認識論的深層原因則在於(yu) 係統化的道德理論都內(nei) 含“知識帝國主義(yi) ”的形上預設或“知識人式滿足”的心理訴求。5由此，以反理論為(wei) 方法論自覺，從(cong) 厚概念入手揭示決(jue) 定什麽(me) 是好的傳(chuan) 統的倫(lun) 理就成為(wei) 美德倫(lun) 理學的普遍共識。

然而，威廉斯雖然揭示了道德學說隻有放在不同的文化和社會(hui) 背景之下才能發揮指導生活的作用這一深刻見解，從(cong) 而用“距離相對主義(yi) ”為(wei) 不同文化的厚概念存在提供了合理性辯護，實現了對黑格爾單一“元概念”的超越，但他對厚概念的具體(ti) 內(nei) 容詮釋卻主要集中於(yu) 既成的倫(lun) 理傳(chuan) 統。對於(yu) 黑格爾所強調的元概念需要通過不斷的具體(ti) 實踐來拓展邊界這一未來麵向，威廉斯以保持“對距離相對主義(yi) 的適當敬意”之名義(yi) 屏蔽掉了：“我們(men) 若並不堅信這些價(jia) 值是客觀的，我們(men) 就有理由不去影響未來，一如我們(men) 有理由不去評判過去。我們(men) 不應該試圖把特定的價(jia) 值封印到未來社會(hui) 上。”[10]這就意味著，如果我們(men) 通過概念的厚化來做“厚實”的倫(lun) 理學，就不能隻局限於(yu) 更好的解釋和評價(jia) 道德現象，更要通過厚概念的建構來拓展深度反思生活、參與(yu) 生活重建的倫(lun) 理學，這就需要對威廉斯的厚概念進行改造。

首先，厚概念不僅(jin) 兼具描述性和評價(jia) 性特征，而且能夠變革現實，具有動力性特征。厚概念不僅(jin) 是倫(lun) 理學研究的理論工具，而且能夠參與(yu) 倫(lun) 理生活的重建（torecreateethicallife）以及倫(lun) 理知識的重構過程中。

其次，厚的倫(lun) 理概念有助於(yu) 刻畫和反映倫(lun) 理生活本身多維交織的複雜性，有助於(yu) 提供對活生生的倫(lun) 理經驗的批判。它不在於(yu) 勸導任何人去做任何事，而在於(yu) 促進自我理解。在以往談論倫(lun) 理時，往往著眼於(yu) 關(guan) 係性的存在，而忽視了倫(lun) 理個(ge) 體(ti) ，如今個(ge) 體(ti) 需要從(cong) 倫(lun) 理的視角來反思自身，而厚的倫(lun) 理概念的一個(ge) 最重要的特征就在於(yu) 促進人對自身的理解。

再次，厚概念既是反思問題的鑰匙，也是分析社會(hui) 曆史情狀的工具。厚概念是生活世界的一部分，如章太炎所說的“因政教則成風俗,因風俗則成心理”，一種真正的倫(lun) 理觀念應該進入到社會(hui) 群體(ti) 的心理層麵，成為(wei) 一種“百姓日用而不知”的集體(ti) 無意識。在分析社會(hui) 曆史情狀的基礎上理解中國倫(lun) 理學，是厚概念帶給我們(men) 的一個(ge) 重要維度。

最後，新概念呈現新事物，而厚概念自身是需要被不斷建構和證成的。具體(ti) 到如何把概念進行厚化（makeitthick），大致有三種方式：首先是曆史的方式，要注重概念的變遷史；其次是理論的方式，要使概念結構細化、厚化，就需要在多維度、複雜性、問題相關(guan) 性等多個(ge) 麵向下進行概念的建構工作；最後是經驗的方式，要把概念具體(ti) 化以關(guan) 注到當下生活，倫(lun) 理不同於(yu) 哲學的地方正在於(yu) 其實踐性，在直麵當下社會(hui) 最前沿的諸種挑戰中，進行相關(guan) 概念的完善。

陳旭麓先生曾說過：“政治家看到的是地平線上的東(dong) 西，哲學家看到的是地平線以外的東(dong) 西，曆史學家記下了地平線上的東(dong) 西，但要把視野從(cong) 地平線引向地平線之外。”[11]那麽(me) ，與(yu) 哲學家相比，倫(lun) 理學家還要把視野從(cong) 地平線以外引向地平線以上，要解釋和反思地平線以上的東(dong) 西，不僅(jin) 要說明是什麽(me) 、為(wei) 什麽(me) ，還要回答該如何做？由此引導人們(men) 追求好生活與(yu) 好社會(hui) 。厚概念不僅(jin) 有經驗性的內(nei) 容，還有曆史感和現實性，可以從(cong) 曆史、理論和現實融合的角度參與(yu) 到倫(lun) 理生活的重建。本文將以“情”為(wei) 例，討論中國倫(lun) 理學中“厚概念”的生成創化及其對倫(lun) 理學範式創新的典範意義(yi) ，反思理論與(yu) 方法的限度。

三、情：一個(ge) 厚的倫(lun) 理概念

從(cong) “情”或“情感”出發來研究中國倫(lun) 理學，近年來受到學者們(men) 的較多關(guan) 注。其中影響最大的當是蒙培元先生的“情感儒學”論和李澤厚先生的“情本體(ti) ”論。兩(liang) 位先生的開創性研究，從(cong) 整體(ti) 上深刻揭示了中國倫(lun) 理學的重情傳(chuan) 統和“情理不二”的思想基調，也為(wei) 從(cong) 概念史和譜係學的視角深入探求“情”倫(lun) 理的豐(feng) 厚意蘊開辟了空間。

在中國古典倫(lun) 理學的語境中，道德（道-德）、倫(lun) 理（倫(lun) -理）、情感（情-感）都是複合詞。據道成德，顯性弘道；倫(lun) 理不僅(jin) 是人倫(lun) 之理，還包括事理、物理、情理；情由感而生，萬(wan) 物皆有“情”。《禮記·禮運》說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”情，首先是指自然之情，從(cong) 個(ge) 體(ti) 存在來說，人皆有七情六欲，“性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情。”[12]從(cong) 人倫(lun) 關(guan) 係來看，則是自然親(qin) 情；孝悌為(wei) 仁之本，道德情感是對自然親(qin) 情的升華推衍。情不僅(jin) 是人倫(lun) 之情，而且是道德生命體(ti) 的表征。情是中國哲學的言說方式、出場方式，也是中國人基本的生命展開方式。

倫(lun) 理學的開端往往是“厚實的”。這一開端有著一種文化上的整體(ti) 性與(yu) 深厚的內(nei) 蘊。[13]這種厚的倫(lun) 理學更能提供豐(feng) 富真實的人類倫(lun) 理生活圖景。讓我們(men) 回到中國倫(lun) 理學的思想原典，通過聚焦於(yu) “情”的厚概念分析來開啟一個(ge) 倫(lun) 理學的整體(ti) 進路，發掘重振儒家倫(lun) 理現代精神的核心命題和多重進路。我們(men) 可以從(cong) 曆史化、理論化、具體(ti) 化這三個(ge) 維度來思考“情”概念的厚化。

（一）“情”概念的內(nei) 涵演變

在西周金文中，情的本字是“青”。青是生長植物的顏色。從(cong) 青到情，猶如從(cong) 生到性。徐複觀指出，在先秦，性與(yu) 情好像一株樹生長的部位，根的地方是性，由根伸長上去的枝幹是情；部位不同，而本質則一，所以先秦諸子談到性與(yu) 情時，都是同質的東(dong) 西。[14]（p204）性情不二、情理不二，構成了“情”概念內(nei) 涵的基本規定性。

“陳情欲以歌道義(yi) ”。作為(wei) 我國最早的一部詩歌總集，《詩經》蘊含著人類倫(lun) 理生活的原初智慧，以歌謠的形式承載著不斷被重新激活的常經大道。通過《詩經》文本來理解“情”概念，有助於(yu) 我們(men) 進一步理解“情”的原初意義(yi) 。《詩經》中的篇章看上去吟詠的多是兒(er) 女情長，《韓詩外傳(chuan) 》所謂“不見道端，乃陳情欲，以歌道義(yi) ”，但它正是通過對人之情欲的吟詠來彰顯家國大義(yi) 、天下達道。6王船山在《詩廣傳(chuan) 》中，論《鵲巢》曰：“聖人達情以生文，君子修文以涵情。”論《草蟲》曰：“君子之心，有與(yu) 天地同情者，有與(yu) 禽魚草木同情者，有與(yu) 女子小人同情者，有與(yu) 道同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。”[15]君子因情設教，感發人之善心，使人得其性情之正。從(cong) 自然之情出發，匡正天下大義(yi) ，貫通天人古今，真切悠長，意味雋永。《詩經》中的這種言“情”理路，可謂是中國倫(lun) 理學生生不息的精神淵藪。《性自命出》中“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性；始者近情，終者近義(yi) ”的思想命題，孟子倡導的“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”[16]的倫(lun) 理精神正是與(yu) 此一脈相承。

隨著曆史的演化，“情”概念逐漸擁有了更豐(feng) 富的內(nei) 涵。陳鼓應認為(wei) ，在中國哲學史上，“情”的概念及其論題被凸顯出來始於(yu) 《莊子》，正是《莊子》提出了“人情”“道情”“天情”等富有深刻哲學意涵的思想觀念。7徐複觀以《莊子》為(wei) 例，探討了“情”的三種用法：一種是情實之情，這種用法的本身，沒有獨立意義(yi) ；另一種實際與(yu) 性字是一樣；第三，是包括一般所說的情欲之情，而範圍較廣。[14]（p.329）概括地說，情有三義(yi) ，即情實之情、性情之情、情欲之情。莊子以“知”為(wei) 情，以好惡為(wei) 情；儒家更多是講人之性情。性情之辨、情欲之辨、情理之辨構成了貫穿中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學主題論爭(zheng) 的主線和底色。

（二）“情”概念背後的觀念簇：感-見-覺

情由感而生。莊有可《詩蘊》論《召南》雲(yun) ：“‘召’之為(wei) ‘感’何也？詩曰：‘無言不讎，無德不報’。召，無有不應者也。《召南》也者，聖人南麵而聽天下，萬(wan) 物皆相見也。”[17]萬(wan) 物皆相見，建立在性可感的基礎上。“《詩》雲(yun) ：‘未見君子，憂心惙惙。亦既見止，亦既覯止，我心則說。’詩之好善道之甚也如此。”[18]從(cong) 人的真情實感出發，既有對生活世界的觀照，又有對生命內(nei) 在的省思，共同構築了“情”概念的生命理境。感是認識世界和認識自己的根本方式。“天地之間，隻有一個(ge) 感與(yu) 應而已，更有甚事？”[19]以身體(ti) 為(wei) 中介，通過身體(ti) 感官，對經驗世界進行反思和建構，使文化生命和自然生命真正溝通起來。以“三年之喪(sang) ”為(wei) 例，來分析“安與(yu) 不安”問題背後所涉及到的“情”概念的證成方式。

宰我問∶“三年之喪(sang) 期已久矣！君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升；鑽燧改火，期可已矣。”子曰∶“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰∶“安！”“女安，則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰∶“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也；予也有三年之愛於(yu) 其父母乎？”[20]

孔子對宰我說“女安，則為(wei) 之”，既而又說“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也”。孔子所給出的關(guan) 於(yu) “三年之喪(sang) ”的這些說法隻是提供了道德理由，而最終觸發這一行為(wei) 的道德動機還要訴諸於(yu) “安”。“安”作為(wei) 一種心理體(ti) 驗，直接關(guan) 聯到個(ge) 體(ti) 的情感認知，可見儒家倫(lun) 理體(ti) 係的建構都是基於(yu) 人之常情，而這個(ge) “情”的發端在於(yu) 血緣的連接。孔子曰：“居上不寬，為(wei) 禮不敬，臨(lin) 喪(sang) 不哀，吾何以觀之哉！”[21]訴諸於(yu) “安”的實質即是訴諸於(yu) “情”，如何讓這種極具個(ge) 人性的情感體(ti) 驗生成出普遍性、規範性的道德標準，是我們(men) 在建構儒家德性倫(lun) 理的過程中需要自覺反思的問題。

以心安與(yu) 否作為(wei) 社會(hui) 道德建立的根基，是建立在對人性、對社會(hui) 生活複雜性的理解基礎上的。這比起“單線條”地強調道德責任，生動、豐(feng) 滿且更具說服力。儒家論德性，總是從(cong) 最“切己處”入手，能近取譬。德性的始基，深深地紮根於(yu) 人的身體(ti) 自然需求和“感受”，從(cong) “食色，性也”的自然稟賦到“禮義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”的道德選擇，所遵循的正是從(cong) 人之“情”出發的切己反應。我們(men) 對人的存在方式和生活世界的現象學發問，既有文化模式、社會(hui) 規範的製約，又有個(ge) 體(ti) 獨特的生命和情感經驗。

儒家強調推己及人，“女安，則為(wei) 之”。所以，程顥會(hui) 說“此‘推’字意味深長”，戴震將之概括為(wei) “以情絜情”的情感推理和交往理性。傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理學中所講的“感”、“覺”、“見”都有一種相即不離的身體(ti) 間性。“三年之喪(sang) ”、“以羊易牛”這一係列公案以及其背後所涉及的“見與(yu) 未見”、“安與(yu) 不安”的問題，所凸顯出的一個(ge) 共同點即是儒家修身以及倫(lun) 理學的出發點，是講“感”和“情”的。

以“感-見-覺”及其背後的“情”為(wei) 基礎的中國傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理建構能否獲得理論層麵的普遍性和規範性，是我們(men) 在思考“情”概念時必須要麵對的問題。而之所以要追求普遍性和規範性，是出於(yu) 確立倫(lun) 理道德存在的合理性的需要，也是實現為(wei) 道德奠基這一目標的自然訴求。包括弗朗索瓦·於(yu) 連在內(nei) 的很多學者，在探討“道德奠基”這一問題時，都選擇以孟子的惻隱之心為(wei) 切入點，圍繞“惻隱”、“同情”和“憐憫心”等概念，對儒家情感哲學與(yu) 道德情感主義(yi) 、情感現象學等多重傳(chuan) 統展開對勘式研究，探討從(cong) 比較式研究走向合作式對話的可能路向。8

“惻隱之心”是中國倫(lun) 理思想史上一個(ge) 經典的標識性概念，出自《孟子·公孫醜(chou) 上》。“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[23]

孟子認為(wei) ，惻隱之心是仁之端，是人天生固有的本心，在看見幼童即將掉入井內(nei) 的時候，如果割棄不顧的話，就已失去了人之為(wei) 人的本性，也就不足以為(wei) 人。因此不能將惻隱之心簡單理解為(wei) 憐憫之心，這裏體(ti) 現的是一種對活潑潑的生命的關(guan) 注，強調的是一個(ge) 自然而然的過程，惻隱隻是個(ge) 自然的事。於(yu) 連在《道德奠基》一書(shu) 中指出：“‘不忍’的感情自然表露出來——不僅(jin) 是道德的體(ti) 現，亦給我們(men) 以發掘道德的可能。”[24]也就意味著我們(men) 可以從(cong) “惻隱之心”出發來思考和論證道德的合理性問題。

“惻隱之心”到底是一種什麽(me) 樣的情感呢？9如果我們(men) 僅(jin) 站在傳(chuan) 統中國倫(lun) 理學的視角裏回答這個(ge) 問題，很有可能會(hui) 陷入“著相”境地。通過與(yu) 道德情感主義(yi) 倫(lun) 理學的對話，可以進一步厘清儒家“情”概念的內(nei) 涵和特點。首先，惻隱之心既有感覺性的方麵，也有動機性的方麵，還有接受性的麵向。斯洛特認為(wei) ，不同於(yu) 西方哲學過度強調理性的自主和擴張，中國哲學一直重視接受性價(jia) 值，注重陰陽之間的互補協調，經過重新解釋的觀念化的陰陽，可以對人類文明作出更大的貢獻。然而，“中國哲學對這些概念的運用很少，遠遠不及它們(men) 在中國文化中的廣泛性應用……陰陽仿佛是中國思想呼吸的空氣，是某種被看作理所當然且不需要任何辯護甚至表述的東(dong) 西，是那些能夠明確成為(wei) 哲學思想的內(nei) 容的一個(ge) 背景，而不屬於(yu) 真正的哲學探討的前景的一部分。”[25]斯洛特的批評可謂切中肯綮，他提示我們(men) 應該深入開掘自己的哲學傳(chuan) 統和民族智慧，使休眠的古老概念重新煥發生機，創造性地匯入世界哲學的長河。其次，不同於(yu) 西方倫(lun) 理學需要強調人與(yu) 人之間的“移情聯結”，“惻隱之心”所傳(chuan) 承的儒家倫(lun) 理是通感性的生生與(yu) 共，人我之間相際不離的關(guan) 係性已內(nei) 化於(yu) 個(ge) 體(ti) 的存在方式，這種以己為(wei) 度、推己及人的倫(lun) 理觀同樣需要接受現代理性的審視。當代中國倫(lun) 理學的重建，需要重新厘定自我與(yu) 他人、個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的關(guan) 係邊界，既注重人與(yu) 人之間的關(guan) 係性連結，又充分尊重個(ge) 體(ti) 獨立性，隻有以倫(lun) 理個(ge) 體(ti) 性的重建為(wei) 基點，才可能實現群己物我之間的真正和諧。

總之，要使中國哲學中的原生概念不斷得以重構,首先需要深入考察概念譜係的變遷史，分析其在中國倫(lun) 理學傳(chuan) 統中一脈相承的演化過程。從(cong) 孟子的“惻隱之心”到程顥的“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”，再到王陽明的“一體(ti) 之仁”，所凸顯的正是人與(yu) 宇宙萬(wan) 物“協同共在”（co-existence）、相即不離的身體(ti) 間性。這是中國倫(lun) 理學源遠流長的思想傳(chuan) 統。其次要借助西方情感主義(yi) 倫(lun) 理學理論，使“情”概念的內(nei) 涵更加清晰化。從(cong) 沙夫茨伯裏、哈奇森到休謨、斯密，都主張情感的自然化，情感是道德的基礎，形成了一套新的啟蒙觀念和倫(lun) 理話語。當代關(guan) 懷倫(lun) 理學以“回到休謨”的口號來重提道德情感問題，從(cong) 心理學認識論視角，對人類的情感能力進行批判性審察。通過對勘式研究，可以發現不同於(yu) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理學對“情”的體(ti) 證，西方倫(lun) 理傳(chuan) 統更突出對“情”的批判理論的考察，而如何實現這兩(liang) 者的優(you) 勢互補，是我們(men) 對“情”概念進行理論化的過程中需要著重思考的。此外，需要進一步拓展倫(lun) 理學的知識視野，使概念建構具體(ti) 化、生活化。儒家傳(chuan) 統倫(lun) 理思想重視“情”在一些核心的哲學論題中的重要地位，這就形成了參與(yu) 前沿問題討論的基礎。特別是隨著人工智能時代的來臨(lin) ，如何處理人類與(yu) 類人類（AI）的倫(lun) 理關(guan) 係，持守人的尊嚴(yan) 和獨特性，如何發揮儒家情感哲學的獨特價(jia) 值，實現對西方思想方法的糾偏，尤其值得我們(men) 深入探究。

結語

真正的倫(lun) 理問題，從(cong) 來不僅(jin) 僅(jin) 是規範性的；真正的倫(lun) 理學總是麵向生命，麵向生活，麵向人生的理論造詣和實踐智慧。李澤厚在《該中國哲學登場了》中深情寫(xie) 道：“它融化在情感中，也充實了此在，也許，隻有這樣才能戰勝死亡，克服‘憂’、‘煩’、‘畏’。隻有這樣，‘道在倫(lun) 常日用中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏離的精神、不動的理式，而是人際的溫暖、歡樂(le) 的春天。它才可能既是精神又為(wei) 物質，是存在又是意識，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首這些偶然，淒愴地歡度生的荒謬，珍重自己的情感生存，人就可以‘知命’；人就不是機器，不是動物，‘無’在這裏便生成為(wei) ‘有’。”[26]當代中國倫(lun) 理學知識體(ti) 係的建構，不僅(jin) 關(guan) 涉到倫(lun) 理學的學科自覺，而且觸及到如何理解多元文明類型和倫(lun) 理生活的樣式。活的倫(lun) 理概念應該賦予道德以生命的靈魂，好的倫(lun) 理生活正是對道德本真生命的發現、嗬護和踐行。從(cong) “情”作為(wei) 一個(ge) 厚概念的視角思考中國現代性道德困境，複活了情感在當代道德生活和倫(lun) 理話語中的生命力，豐(feng) 富、擴大了我們(men) 的“存在方式”。一種厚實的溫暖的當代中國倫(lun) 理學，才是一幅更值得期許的倫(lun) 理學知識圖景，才是中國倫(lun) 理學對人類文明和世界哲學的更大貢獻。

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[21]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：69.
 
[23]朱熹：《四書章句集注》[M]，北京：中華書局，1983：238.
 
[24][法]弗朗索瓦・於連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》[M]，宋剛譯，北京：北京大學出版社，2002：4.
 
[25][美]邁克爾・斯洛特：《陰陽的哲學》[M]，王江偉、牛紀鳳譯，北京：商務印書館，2018：87.
 
[26]李澤厚：《該中國哲學登場了？——李澤厚2010年談話錄》[M]，上海：上海譯文出版社，2011：72-73.
 
注釋：
 
1、可參見陳少明：《做中國哲學》，北京：三聯書店，2015年。朱貽庭：《“倫理”與“道德”之辨——關於“再寫中國倫理學”的一點思考》；高兆明：《倫理學與話語體係——如何再寫中國倫理學》；趙修義：《倫理學就是道德科學嗎？》；萬俊人：《關於“再寫中國倫理學”的小引》、李建華：《當代中國倫理學構建的人學維度——關於“再寫中國倫理學”的一種可能性進路》；鄧安慶：《何謂“做中國倫理學”？——兼論海德格爾為何“不做倫理學”》，以上論文請參見《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》，2018年第1、6期，2019年第1期。
 
2、倫理學的理論化與反理論化之爭是現代西方倫理學討論的重要內容之一。其中，西季威克的《倫理學方法》在總結康德道義論和密爾功利主義倫理學的基礎上，形成了以建構抽象、普遍的原則為目的，注重規範普遍性和理論一致性的理性主義倫理學方法。然而，在伯納德·威廉姆斯、蒂莫西·查普爾等美德倫理學者看來，理性主義倫理學方法強調理論的係統性，背後有著“知識帝國主義”的形上前提預設，也即倫理學以追求道德真理為根本，由此建構的倫理學理論不僅偏離人們的實際倫理經驗，更重要的是存在動機幹燥（motivational dryness）問題。基於此，威廉姆斯和查普爾等提出了反理論化和反係統化的方法論訴求，認為道德學說隻有放在不同的文化和社會背景之下，才能發揮指導生活的作用。見Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
3、關於倫理學史與倫理學的區別，蔡元培認為，倫理學以倫理之科條為綱，倫理學史以倫理學家之派別為敘，二者不僅體例不同，根本觀念也有主客之別。蔡元培：《中國倫理學史》，北京：商務印書館，2012年，第5頁。
 
4、休伯特·L.德萊弗斯在《何為道德成熟》一文中指出，康德和黑格爾圍繞超驗的普遍性道德原則和參與決定什麽是好的倫理傳統何者具有優先性方麵，產生了道德性和倫理性兩個陣營。其中追隨康德一方的有哈貝馬斯和羅爾斯，而黑格爾陣營的則有伯納德·威廉姆斯和查爾斯·泰勒等。Dreyfus H，Dreyfus S.What is morality?A Phenomenological account of the development of ethical expertise,Universalism vs Communitarianism:Contemporary Debates in Ethics(1995)237-264.
 
5、伯納德·威廉斯認為，在倫理生活內部，我們通過反思通獲得的不會關於道德真理的知識，而是另外一種東西——理解。那種認為倫理生活中的信念必須是知識，它必須是某種樣式的確定性是一種“知識人式的滿足”。見伯納德·威廉斯：《相對主義與反思》，陳嘉映譯，《世界哲學》，2015年第5期，第124-134頁。與此相類似，查普爾認為追求係統化的主流倫理學理論存在的首要問題就是“知識帝國主義”，其理論困難則在於對倫理經驗的偏離和動機幹燥。見Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
6、威廉斯曾精辟指出：“現代世界對倫理思想的需求是沒有前例的，而大一半當代道德哲學所體現的那些理性觀念無法滿足這些需求；然而，古代思想的某些方麵，若加以相當的改造，卻有可能滿足這些需求。”見[英]B.威廉斯：《倫理學與哲學的限度》，陳嘉映譯，北京：商務印書館，2017：ⅶ。
 
7、參見陳鼓應：《莊子論情：無情、任情與安情》，《哲學研究》2014年，第4期，第51頁。
 
8、如何立足於“惻隱之心”的經典世界，揭示其現代意義，既是儒家哲學重建不可或缺的一環，也是儒家思想回應現代性的一個源頭活水之所在。賴區平、陳立勝教授精心編選了21篇國內外學者的文章，對惻隱之心的跨文化研究成果作了很好的總結和整理。詳見賴區平、陳立勝編：《惻隱之心——多維視野中的儒家古典觀念研究》，成都：巴蜀書社，2018年。
 
9、牟宗三認為，所謂怵惕惻隱之仁，就是道德的心，淺顯地說，就是一種道德感，經典地說，就是一種生動活潑、怵惕惻隱的仁心。“覺”與“健”是惻隱之心的兩個基本特征。人必有覺悟而複其惻隱之心，則自能健行不息。參見牟宗三先生七十壽慶論文集編寫組：《牟宗三先生的哲學和著作》，台北：台灣學生書局，1978年，第108-109頁。
 

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