從(cong) 《儒行》到《儒效》：先秦儒學的發展與(yu) 轉折

作者：劉豐(feng) （中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員）

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳

          耶穌2019年1月13日

摘要：

《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對自身的定位和理解的反映，將二者聯係起來研究可以看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。《儒行》篇應當屬於(yu) 子張後學的作品。荀子嚴(yan) 厲地批評了俗儒、賤儒、小儒，同時提出了大儒理想。相對於(yu) 《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與(yu) 理解已經比《儒行》篇有了極大的提升與(yu) 飛躍，這在很大程度上也扭轉了儒學發展的路徑，即更加重視儒學中的政治品性。這一特點深刻地影響了漢代儒學的發展。

關(guan) 鍵詞：儒學；《儒行》；荀子；《儒效》；《禮記》；

戰國時期的儒學發展，是孔子儒學創立之後的一個(ge) 重要發展、定型階段。除了孟、荀的儒學之外，今存《禮記》與(yu) 《大戴禮記》中的大多數篇章都是這一時期的儒家學者留下的材料。近年來隨著大量戰國竹簡的發現和研究的展開，使我們(men) 對戰國時期儒學的豐(feng) 富性與(yu) 複雜性有了更加深入的認識。

對於(yu) 戰國時期儒學的研究，可以從(cong) 人物的考辨、學派的傳(chuan) 承、概念的演變等多個(ge) 方麵展開，但除此之外，自孔子創立儒學，“儒”無論是作為(wei) 一種身份和職業(ye) ，還是作為(wei) 一種內(nei) 涵逐漸明晰的學派屬性，在戰國時期都有了很大的發展和變化，同時也獲得了越來越一致的認可。因此，儒者對“儒”自身屬性的理解和定位及其發展演化，也是研究戰國時期儒學發展的一個(ge) 很好的視角。陳來指出，以“儒”作為(wei) 孔子所建立的學派之名，在《論語》裏尚無其例。而到了戰國時代，具體(ti) 來說到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經成為(wei) 墨子及其學派用以指稱孔子學派的定名了。[1]與(yu) 此同時，儒家學派內(nei) 部也以“儒”自稱，這說明儒學已經發展到了充分自覺的程度。其中《禮記·儒行》篇就是這方麵的重要文獻。而到了戰國晚期，荀子作為(wei) 先秦儒學發展的集大成者，除了對儒學的義(yi) 理有了極大推進與(yu) 提升之外，從(cong) 儒學自身的認識來看，荀子專(zhuan) 門作《儒效》篇，對“儒”有很多批評與(yu) 反思，並且還確立了他所認可的大儒的形象。從(cong) 《禮記》的《儒行》篇到《荀子》的《儒效》篇，可以清晰地反映出一條戰國中後期儒學發展的線索與(yu) 轉向，而且這條線索與(yu) 轉向對於(yu) 戰國時期的儒學研究是非常有意義(yi) 的。

《儒行》在北宋初期曾經一度受到重視。章太炎先生晚年在提倡國學的時候，又將《儒行》和《孝經》《大學》《喪(sang) 服》並稱為(wei) “新四書(shu) ”，並將此“新四書(shu) ”當做十三經之總持。但總體(ti) 上來看，相對於(yu) 對荀子和《儒效》篇的研究來說，學界對《儒行》的研究並不充分。僅(jin) 有的一些研究，或從(cong) 文獻學的角度關(guan) 注《儒行》篇的作者和成書(shu) 時代[2]，或以《儒行》篇為(wei) 依據來討論儒者的精神品格[3]。其實，關(guan) 於(yu) 《儒行》的編著者以及時代還有進一步討論的必要，把《儒行》篇放在戰國以來儒學的分化和發展演化的脈絡中，討論從(cong) 《儒行》到《儒效》之間儒學的發展與(yu) 轉向，更是一個(ge) 值得研究的有意義(yi) 的話題。本文將通過分析《儒行》篇的思想淵源，確立它在戰國時期儒學發展過程中的位置與(yu) 意義(yi) ，進而通過《荀子·儒效》篇對《儒行》的批評，來探討這種批評和變化所反映的意義(yi) 。通過這些思想史的分析，展現戰國時期儒學發展的脈絡及其內(nei) 在的轉向，由此可以對戰國時期儒學的發展有更加深入的認識和理解。

一

《儒行》篇除首尾必要的背景介紹之外，主體(ti) 內(nei) 容共有十七條。前十六條分別論述了儒者的十五個(ge) 方麵的表現:自立(兩(liang) 次)、容貌、備豫、近人、特立、剛毅、仕、憂思、寬裕、舉(ju) 賢援能、任舉(ju) 、特立獨行、規為(wei) 、交友和尊讓。最後一條從(cong) 總體(ti) 上說明了儒之定義(yi) :“儒有不隕獲於(yu) 貧賤，不充詘於(yu) 富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，故曰儒。”1這裏對儒之品格的總結，相當於(yu) 孟子說的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”2之大丈夫精神。《儒行》通篇塑造的是儒之高潔直行、不畏勢利的高尚形象。

《儒行》篇最為(wei) 突出的，是儒之“搏猛引重，不程勇力”的剛猛形象:

儒有委之以貨財，淹之以樂(le) 好，見利不虧(kui) 其義(yi) ；劫之以眾(zhong) ，沮之以兵，見死不更其守；鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極，不斷其威，不習(xi) 其謀。其特立有如此者。3

儒有可親(qin) 而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽，其過失可微辨而不可麵數也。其剛毅有如此者。4

顧頡剛先生曾言:“吾國古代之士，皆武士也。士為(wei) 低級之貴族，居於(yu) 國中，有統馭平民之權利，亦有執幹戈以衛社稷之義(yi) 務。”[4]85這個(ge) 看法已成為(wei) 古代文史研究的定論。而儒則是古代之士在春秋後期的進一步發展，因而剛勇本來也是儒家所強調的士人必備的品行。《說文》:“儒，柔也。術士之稱。”儒本義(yi) 為(wei) 柔，原與(yu) 巫祝卜史同類，是精通禮儀(yi) 的專(zhuan) 家(術士)。但是孔子則極大地提升了儒的品格，使儒成為(wei) 了有知識、懂曆史的禮儀(yi) 專(zhuan) 家和有道德、有操守的士人君子，因此孔子對子夏說:“女為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒。”5孔子對儒的要求很高，其中就包含“勇”。“勇”是孔子提出的諸多德目當中非常重要的一種。孔子說:

知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。6

君子道者三，我無能焉:仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。7

“仁”為(wei) 全德，是孔子提出的最高的道德範疇和道德境界。孔子在講到“仁”的時候，特別突出了“勇”，可見“勇”是孔子和儒家極為(wei) 重視的一種道德品質。《中庸》說:“知、仁、勇，三者天下之達德也。”8一方麵這種看法出自孔子，同時也說明了“勇”在儒家諸多德行中的重要性和儒學中的重要地位。

孔子重視“勇”，孔子本人亦以勇武著稱，但孔子同時也意識到，一味地突出“勇”，會(hui) 助長好勇鬥狠之氣，也會(hui) 帶來消極的影響，因此同時又提出要用知、義(yi) 、禮等其它方麵來約束勇。孔子在講到“六言六蔽”的時候提到:“好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”9又說“君子有勇而無義(yi) 為(wei) 亂(luan) ，小人有勇而無義(yi) 為(wei) 盜”10，“見義(yi) 不為(wei) ，無勇也”11，“勇而無禮則亂(luan) ”12。孔子“惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”13，子貢“惡不孫以為(wei) 勇者”14。儒家強調士人君子彬彬有禮、正直大方，他們(men) 的行為(wei) 舉(ju) 止也是進退有度、恭敬有禮，這樣不但會(hui) 受到他人的敬重，更不會(hui) 受到無故的侮辱。

由以上簡單的思想史的回顧可見，倡導剛勇之氣其實正是孔子儒家的一種重要品質，也是早期儒學的重要內(nei) 容。孔子的提倡不但對於(yu) 提升儒的品質起了重要的作用，而且對於(yu) 當時整個(ge) 士人階層的品質，也產(chan) 生了極大的影響。如果從(cong) 一般的意義(yi) 上來看，《儒行》篇中所講說的“儒”應具有的各種品質，大多都可以從(cong) 《論語》以及孔子那裏得到思想史的線索甚至印證，是儒家普遍所認可的。但進一步分析，從(cong) 《儒行》對剛勇之德行的重視以及相關(guan) 文獻的比對和研究來看，很多學者還將《儒行》篇和孔子弟子以及孔子之後儒學的分化聯係了起來，這樣就可以將《儒行》篇置於(yu) 先秦儒學發展脈絡當中，這對於(yu) 《儒行》篇的研究是非常有意義(yi) 的。

孔子弟子當中，有若(《左傳(chuan) ·哀公八年》)、冉有(《左傳(chuan) ·哀公十一年》《史記·孔子世家》)、公良孺(《史記·孔子世家》)等人皆以勇武著稱，但孔門諸弟子中最著名的其實是子路。據《史記》記載:“子路性鄙，好勇力，誌伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮稍誘子路，子路後儒服委質，因門人請為(wei) 弟子。”15《孔子家語·七十二弟子解》又說他“為(wei) 人果烈而剛直，性鄙而不達於(yu) 變通。”[5]98子路的這一性格特征在《論語》中也有一些體(ti) 現。但《韓非子》所說的“儒分為(wei) 八”、《荀子·非十二子》所批評的儒家各派以及《漢書(shu) ·藝文誌》所列的儒家各派著作，均未見有子路之儒或其著作傳(chuan) 世。這或許是因為(wei) 子路係孔子早期弟子，且因參與(yu) 到衛國蒯聵與(yu) 輒的內(nei) 鬥中，於(yu) 哀公十五年被殺(《左傳(chuan) ·哀公十五年》)，比孔子去世還早一年。且子路在孔門四科中列“政事”一科，其特長也不在學問，因此並無子路之儒一係。後世學者研究《儒行》篇，也從(cong) 未見有將《儒行》和子路聯係起來的看法。相反，有一些學者將《儒行》與(yu) 孔子弟子漆雕開聯係了起來，認為(wei) 《儒行》篇是漆雕氏之儒所作。蒙文通先生在1940年曾撰文《漆雕之儒考》指出:“《儒行》一篇，凡十七義(yi) ，而合乎遊俠(xia) 之事，十有一焉。得不謂為(wei) 漆雕氏儒之所傳(chuan) 乎?”[6]62後來郭沫若也認為(wei) [7]，《禮記·儒行》篇盛稱儒者之剛毅特立，或許就是漆雕氏之儒的作品。16這種看法在學術界影響較大，對此需要做一辨析。

據《韓非子·顯學》篇的記載，孔子之後“儒分為(wei) 八”，儒家八派當中就有漆雕氏之儒。孔子弟子有漆雕開。《論語·公冶長》記載:

子使漆雕開仕。對曰:“吾斯之未能信。”子悅[5]100

《論語》關(guan) 於(yu) 漆雕開的記載僅(jin) 此一條。據此，隻能說明漆雕開對仕途沒有什麽(me) 興(xing) 趣，這種態度得到了孔子的讚許。

《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》:“漆雕開字子開。孔子使開仕，對曰:‘吾斯之未能也。’孔子悅。”17《孔子家語》又記載:

漆雕開，蔡人，字子若，少孔子十一歲。習(xi) 《尚書(shu) 》，不樂(le) 仕。孔子曰:“子之齒可以仕矣，時將過。”子若報其書(shu) 曰:“吾斯之未能信。”孔子悅焉。18

《史記》和《家語》有關(guan) 漆雕開的記載，其實都沿襲了《論語》的相關(guan) 記載，並稍作拓展。漆雕開的思想主張在《論語》中幾乎沒有什麽(me) 反映，但《韓非子·顯學》篇則說:“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於(yu) 臧獲，行直則怒於(yu) 諸侯，世主以為(wei) 廉而禮之。”按陳奇猷先生的解釋，“一人所建之義(yi) 曰義(yi) ，二人以上相與(yu) 建之義(yi) 曰議”[8]1131。據此，所謂“漆雕之議”，即為(wei) 漆雕一派的看法、主張。這一派因有“不色撓，不目逃”的勇武氣概，因此很多學者將《儒行》篇劃在了漆雕氏之儒的名下。蒙文通先生說《儒行》十七條中有十一條合乎遊俠(xia) 之事，其實這種看法並不準確。《儒行》篇中隻有前引的兩(liang) 條材料強調了儒之剛勇的一麵，其它諸條都是對儒之立身行事，包括容貌舉(ju) 止的規定，這些內(nei) 容與(yu) 我們(men) 通過上文考索而得知的“漆雕之議”並沒有什麽(me) 相合之處。因此，說《儒行》出自漆雕氏之儒，並沒有特別充足的依據，所以這種說法並不能成立。如果要在孔子後學中為(wei) 《儒行》篇尋覓坐標，還得另辟蹊徑。

二

通過上文思想史的分析，我們(men) 認為(wei) ，《儒行》篇為(wei) 漆雕氏之儒所作的觀點論據並不充足。但是，要深入研究《儒行》，還必須要將《儒行》篇放在孔子之後以及戰國時期儒學的發展脈絡中來定位和理解。因此，確定《儒行》的著作時代和學派屬性，依然是研究《儒行》的重要問題。鄭玄說:“《儒行》之作，蓋孔子自衛初反魯之時也。”19現代也還有學者承襲鄭玄的看法，認為(wei) 《儒行》篇是孔子所作，由孔子和魯哀公對話時在場的史官所記，後經孔子弟子整理而成。[9]45-52這種看法其實和鄭玄所說的《儒行》為(wei) 孔子所作是一個(ge) 意思。另外，章太炎先生認為(wei) :“《儒行》一篇，非孔子自著，而由弟子筆錄。”[10]457從(cong) 章太炎先生的此話可以推見，他認為(wei) 《儒行》篇是孔子弟子記錄的孔子之言。這樣看來，這幾種觀點其實並沒有太大的分歧，不管出自孔子之手或由孔門弟子筆錄，其實都是認為(wei) 和孔子本人有密切的關(guan) 係。

《儒行》篇是以“子曰”的形式出現的，但這些內(nei) 容是否和孔子有關(guan) 、有多大的關(guan) 係，還需要深入分析。前代學者早已指出，古籍文獻中所記錄的孔子之言，其實可做不同的區分，其真實可靠程度也各有不同。《儒行》雖然記的是孔子之言，也和孔子有一些關(guan) 係，但其實更多是經過了後世學者的敷衍潤色。按當代的學術標準來看，這一類型的作品其實已不能算在孔子名下了，而應當是戰國時代的儒家學者根據一些孔子的言語加工潤色創作出來的。因此，《儒行》篇既不是孔子所作或孔子弟子記錄孔子言行的實錄，也非孔子弟子漆雕氏之儒的作品。如果我們(men) 從(cong) 《儒行》篇的整體(ti) 思想著眼，並結合戰國時期儒家思想的不同分化，還可以根據其思想主旨對其學派屬性做一個(ge) 大致的劃分。

《儒行》十七條中，開篇的兩(liang) 條講到了儒者應有的容貌和舉(ju) 止:

儒有衣冠中，動作慎；其大讓如慢，小讓如偽(wei) ；大則如威，小則如愧；其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。20

儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道塗不爭(zheng) 險易之利，冬夏不爭(zheng) 陰陽之和，愛其死以有待也，養(yang) 其身以有為(wei) 也。其備豫有如此者。21

重視儀(yi) 容舉(ju) 止，本是儒家禮學中的固有內(nei) 容，直至漢代，禮容依然在禮學中占有重要的位置。從(cong) 禮的角度來看，禮容雖然淵源有自，但從(cong) 儒家的角度來看，其源頭應當自孔子。從(cong) 《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇以及其它相關(guan) 記載來看，孔子本人也是非常重視禮容的。孔子以禮教弟子，孔門眾(zhong) 弟子對禮學的禮儀(yi) 、禮義(yi) 、禮製等各方麵均有不同的建樹，其中比較重視儀(yi) 容的是子張。

曾子曾說:“堂堂乎張也，難與(yu) 並未仁矣。”22“堂堂”，《廣雅》釋為(wei) “容也”，今人注解為(wei) “很盛大，很雄壯，很有威儀(yi) 的樣子”。[11]370何晏《集解》引鄭玄曰:“言子張容儀(yi) 盛，而於(yu) 仁道薄也。”[12]1689《論語》此章之前一章記子遊對子張的評價(jia) :“吾友張也，為(wei) 難能也，然而未仁。”23何晏《集解》、皇侃《義(yi) 疏》以及邢昺《注疏》等漢魏古注皆認為(wei) 此處子張之“難能”是指容儀(yi) 非他人所及。焦循《論語補疏》進一步指出:“此文但言難能，未言所以難能者何在，故下連載曾子之言堂堂。知堂堂為(wei) 難能，即知難能指堂堂。此《論語》自相發明之例也。”[12]1687-1688又據《列子·仲尼》引孔子之言曰“師之莊賢於(yu) 丘也”，又曰“師能莊而不能同”。“莊”，注為(wei) “猶矜莊”。清代有學者就引《論語》曾子曰“堂堂是即所謂莊也”。[13]123

從(cong) 這些內(nei) 容可知，子張之重視容儀(yi) ，在孔子弟子當中確實是比較獨特而顯著的。禮容是禮的重要內(nei) 容之一，但如果過於(yu) 強調禮容，對於(yu) 禮的理解和把握就會(hui) 有所偏頗。孔子對子張就有批評。孔子說“師也過”，又說“師也辟”。《大戴禮記·五帝德》記孔子之言“吾欲以容貌取人，於(yu) 師邪改之”，均是針對子張的過分重視容儀(yi) 而發的。[14]

總之，子張在孔子眾(zhong) 弟子中是以重視容儀(yi) 而著稱的。《儒行》開篇所強調的“容貌”和“備豫”，應和子張之儒有一定的關(guan) 係。這是我們(men) 判定《儒行》篇屬子張之儒的第一個(ge) 原因。

第二，《儒行》篇內(nei) 容的特色是強調儒之剛猛勇武，這些內(nei) 容是儒家所普遍承認的，但如果我們(men) 在儒學內(nei) 部進一步分析，會(hui) 發現這也和子張有一些思想關(guan) 聯。《論語》記載:

子張曰:“士見危致命，見得思義(yi) ，祭思敬，喪(sang) 思哀，其可已矣。”24

“致命”，何晏《集解》引孔安國注:“不愛其身”。皇侃《義(yi) 疏》、邢昺《注疏》也都是同樣的看法。皇侃《論語義(yi) 疏》對“士見危致命”一句作了詳細的解釋:“若見國有危難，必不愛其身，當以死救之，是見危致命也。”[12]1659這些漢魏古注是《論語》此句的確解。後來朱子《集注》將“致命”解釋為(wei) “授命”25，應是不符合《論語》原意的。《論語》還接著記子張之言:“執德不弘，信道不篤，焉能為(wei) 有?焉能為(wei) 無?”26其實，《子張》篇記錄的子張這兩(liang) 句話，不就是《儒行》當中儒者應當具有的剛勇之氣的概括嗎?因此，這也是我們(men) 將《儒行》篇劃定為(wei) 子張之儒的一個(ge) 原因。

第三，《儒行》多次強調儒者應有忠信、篤行的品格，重禮、重義(yi) 的行事作風，如“忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以為(wei) 幹櫓”27，“不寶金玉，而忠信以為(wei) 寶；不祈土地，立義(yi) 以為(wei) 土地”28，“見利不虧(kui) 其義(yi) ”29，“坐起恭敬，言必先信，行必中正”30，這些內(nei) 容都是儒家所普遍認可的，而非儒學內(nei) 部哪一派別所獨有。但是，從(cong) 《論語》的記載我們(men) 還可以看到，子張對“忠信篤敬”等格外重視。《論語·衛靈公》:

子張問行。子曰:“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州裏行乎哉?立則見其參於(yu) 前也，在輿則見其倚於(yu) 衡也。夫然後行。”子張書(shu) 諸紳。31

邢昺《注疏》曰:“此一章言可常行之行也。”[12]1371孔子認為(wei) ，“言忠信，行篤敬”是一條普遍適用的行事規則。子張尤其重視孔子的這句話，將此“書(shu) 諸紳”，皇侃《義(yi) 疏》說:“子張聞孔子之言可重，故書(shu) 題於(yu) 衣之大帶，欲日夜存錄不忘也。”邢昺《注疏》也說:“意其佩服無忽忘也。”[12]1374可見子張對孔子這句話格外重視。因此，說子張氏之儒把“言忠信，行篤敬”作為(wei) 日後的學派宗旨之一也不為(wei) 過32。

第四，子張重名，這也和《儒行》篇強調儒者的名節是相通的。其實，自孔子開始，重視聲名就是儒家學者必備的品格之一。孔子說:“君子疾沒世而名不稱焉。”33這裏的“名”即美名。孔子又說:“四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。”(《論語·子罕》)這裏的“聞”也是指聲名。但是，進一步來看，孔子認為(wei) 聲名隻是外在的名望，真正的仁人君子應依靠內(nei) 在的仁德來成就他的聲名。孔子說:“君子去仁，惡乎成名?”34其實，邢昺《論語注疏》在解釋前引兩(liang) 章的時候，也都將其解釋為(wei) “修德”“積學成德”。隻有真正的德行才能被世人所褒獎，獲得生前身後的美名。例如，伯夷、叔齊作為(wei) 古之賢人，其事跡一直流傳(chuan) 後世，聲名遠揚，但孔子認為(wei) 他們(men) “求仁而得仁”(《論語·述而》)，他們(men) 的聲名依然是由於(yu) 其仁德。因此，孔子重視君子的聲名，但並不是鼓勵人們(men) 去一味地追逐外在的虛名、空名，而是要以成就君子的仁德為(wei) 最終目標。

孔門弟子中，子張比較重視聲名。《論語》記載:

子張問:“士何如斯可謂之達矣?”子曰:“何哉，爾所謂達者?”子張對曰:“在邦必聞，在家必聞。”子曰:“是聞也，非達也。夫達也者，質直而好義(yi) ，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。”35

“達”即通達，與(yu) “窮”相對。但子張對“達”的理解就是“聞”，即外在的聲譽。何晏《集解》引鄭玄注曰:“言士之所在，皆能有名譽。”[12]1124但是在孔子看來，“達”和“聞”之間有本質的區別，真正的“達”是有內(nei) 在的德性的，如朱子所說:“聞與(yu) 達相似而不同，乃誠偽(wei) 之所以分，學者不可不審也。”36孔子的批評以及對“達”與(yu) “聞”的區分，子張也許都會(hui) 采納，但從(cong) 這裏的對話也可以看出，子張還是有注重外在聲名的一麵。

《大戴禮記·子張問入官》是集中討論為(wei) 官之道的一篇文獻。因《論語》中有子張學幹祿、子張問政的記載，因此這一篇應當也是子張後學根據《論語》的相關(guan) 記載敷衍而成的。篇中反複強調，君子如果能做到“自行此六路者”或“除七路者”，就可以做到“身安譽至而政從(cong) 矣”。在此篇作者看來，追求政治上的美譽也是重要的政治目標之一。“故君子欲譽，則謹其所便；欲名，則謹於(yu) 左右”，嚴(yan) 格防範便嬖近臣，是重要的為(wei) 政措施，同樣這也可以給君主帶來美譽。

從(cong) 這些資料來看，子張及其學派是重視聲名的。《儒行》篇突出強調儒者的高尚名節，也和子張之儒有關(guan) 。

最後，我們(men) 再來看《儒行》中有關(guan) 於(yu) 交友的一則:

儒有合誌同方，營道同術，並立則樂(le) ，相下不厭，久不相見，聞流言不信。其行本方立義(yi) ，同而進，不同而退，其交友有如此者。37

儒家非常看重朋友關(guan) 係，《論語》開篇就說“有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎”，孟子更是將朋友看作“五倫(lun) ”之一。朋友對於(yu) 士人君子學業(ye) 的增進、德性的養(yang) 成，都有非常重要的作用。因此，《儒行》篇在論述儒者應有之品格時，也提到了交友這一方麵。《儒行》提出儒者交友的原則是誌同道合，這本是交友的基本準則，並無特殊之處，但《儒行》篇還提出儒者應當“慕賢而容眾(zhong) ，毀方而瓦合”，並認為(wei) 這是儒者應有的“寬裕”態度。其中“毀方而瓦合”，據鄭注:“去己之大圭角，下與(yu) 眾(zhong) 人小合也。必瓦合者，亦君子為(wei) 道不遠人。”孔疏:“方，謂物之方正，有圭角鋒芒也。瓦合，謂瓦器破而相合也。言儒者身雖方正，毀屈己之方正，下同瓦細，如破去圭角，與(yu) 瓦器相合也。”38這是以圭角比喻君子，以瓦器比喻眾(zhong) 人，說明君子在與(yu) 人相處時的愛眾(zhong) 、容眾(zhong) 之意。這其實也是君子交友的一條重要準則。而這也正是子張對於(yu) 交友的看法。

《論語·子張》篇記載了子張和子夏關(guan) 於(yu) 交友原則的不同看法。相對來說，子夏的交友原則比較嚴(yan) 格，可能是受到孔子“無友不如己者”的影響。而子張的交友觀念則比較寬容，主張“君子尊賢而容眾(zhong) ，嘉善而矜不能”。《儒行》篇說的“慕賢而容眾(zhong) ，毀方而瓦合”，正與(yu) 《論語》記載的子張的看法是一致的。

從(cong) 以上幾個(ge) 方麵來看，我們(men) 認為(wei) ，《儒行》篇中所提出的儒者十七條，其內(nei) 容雖然大多都是儒家普遍所認可的主張，但深入分析，其中還是有一些和子張的思想更加接近和相通。即使學者比較看重的《儒行》篇重視儒者的勇武之氣，也和子張有一些關(guan) 係。《太平禦覽》引《莊子》，其中有孔子之言曰:“子路勇且多力，其次子貢為(wei) 智，曾子為(wei) 孝，顏回為(wei) 仁，子張為(wei) 武。”39此話不見於(yu) 今本《莊子》，其可信程度還是有一些疑問，但也可以作為(wei) 參考。因此，我們(men) 可以判定，若從(cong) 學派屬性的整體(ti) 角度來看，《儒行》篇應當屬於(yu) 子張氏之儒，是子張後學的作品。

三

戰國時期，隨著士人作為(wei) 一個(ge) 獨立的階層在社會(hui) 的政治、外交、軍(jun) 事以及文化領域產(chan) 生越來越重要的影響，士人的主體(ti) 意識和獨立意識也空前高漲。在這個(ge) 方麵儒家起了重要的推動和催化作用。孔子說:“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”40曾子說:“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為(wei) 己任，不亦重乎?死而後已，不亦遠乎?”41《孟子》書(shu) 中也有同樣的記載:

王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚誌。”曰:“何謂尚誌?”曰:“仁義(yi) 而已矣。”42

儒家將士人定義(yi) 為(wei) 文化、價(jia) 值的承擔者，高揚了士人的主體(ti) 意識和獨立性，賦予了他們(men) 重要的曆史使命。由於(yu) 戰國時期各國生死存亡的競爭(zheng) 異常激烈，為(wei) 了能夠在嚴(yan) 酷的競爭(zheng) 中生存，各國君主都采取了各種手段，其中招攬人才、禮賢下士也成為(wei) 一時之風氣，典型的有魏文侯尊子夏和魯繆公尊子思，而戰國中後期齊國稷下學宮“不治而議論”的自由氛圍，更促成了士人獨立意識的增強。儒家學者尤其認為(wei) ，士人與(yu) 君主應當是一種師友的關(guan) 係，強調道高於(yu) 勢、從(cong) 道不從(cong) 君，在權力麵前突出強調了士人的主體(ti) 地位。孟子說:

以位，則子，君也，我，臣也，何敢與(yu) 君友也?以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友?43

古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然?樂(le) 其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎?44

孟子強調道高於(yu) 勢，君主應當以師友之禮待士人，在儒家內(nei) 部是一種有代表性的看法。由於(yu) 儒學在戰國時期具有“顯學”的地位，因而儒家的這種主張對於(yu) 士人產(chan) 生了極大的影響，成為(wei) 促成士人弘揚主體(ti) 性的重要因素。正是在這種時代氛圍之下，《儒行》篇進而對儒者的行為(wei) 還有這樣的規定:

儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與(yu) 人，博學以知服，近文章，砥厲廉隅，雖分國，如錙銖，不臣不仕:其規為(wei) 有如此者。45

這裏強調的是儒者應有蔑視權貴，不與(yu) 世俗同流合汙，追求高尚名節的氣度。這種思想雖然和上引孔孟的思想都有相通相合之處，但其實在某些方麵更為(wei) 激進，因此也就有超越儒學的邊界，背離儒學的傾(qing) 向。

據《論語》的記載，孔子曾批評當時的隱者長沮、桀溺說:“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ?”46孔穎達就用長沮、桀溺來解釋《儒行》篇的“下不事諸侯”一句。47《論語》同篇還記載子路批評荷蓧杖人說:“不仕無義(yi) 。長幼之節，不可廢也，君臣之義(yi) ，如之何其廢之?欲潔其身，而亂(luan) 大倫(lun) 。君子之仕也，行其義(yi) 也。”48此後孟子也認為(wei) ，當時一般人所說的“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”49，並非君子之言，而是“齊東(dong) 野人之語也”50。從(cong) 孔子、子路和孟子的觀點可以看出，在儒家看來，長沮、桀溺等隱者逃離君臣關(guan) 係，這是不可取的，實際上也是完全不可能的。因為(wei) 在他們(men) 看來，“內(nei) 則父子，外則君臣”，“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ”，這是人倫(lun) 秩序的根本，也是儒家的本質內(nei) 核之一，如果否定了這一點，其實也就背離了儒學的本質。因此，《儒行》篇中所說的“儒有上不臣天子，下不事諸侯”，就受到戰國時期主流儒學的批評。

這裏我們(men) 以戰國時期著名的陳仲子為(wei) 例。據《孟子·滕文公下》的記載，陳仲子就是這樣一位“上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬，強毅以與(yu) 人”的士人，但他的行為(wei) 受到多方一致的批評。《戰國策》記載趙威後之言曰:“於(yu) 陵子仲尚存乎?是其為(wei) 人也，上不臣於(yu) 王，下不治其家，中不索交諸侯。此率民而出於(yu) 無用者，何為(wei) 至今不殺乎?”51此“子仲”即陳仲子。趙威後說陳仲子“上不臣於(yu) 王，下不治其家，中不索交諸侯”，正是指他不圖慕富貴、鄙視權力，從(cong) 政治家的眼光來看，這樣的人對社會(hui) 的影響力巨大，同時對社會(hui) 的危害也極大。這是從(cong) 社會(hui) 政治的角度批評陳仲子以及他所帶來的社會(hui) 風氣。

《淮南子·泛論訓》又說:“季襄、陳仲子立節抗行，不入汙君之朝，不食亂(luan) 世之食，遂餓而死。”[15]965這裏提到的陳仲子，與(yu) 趙威後的評價(jia) 一致，也與(yu) 《孟子》書(shu) 中的記載相通，正是一位典型的“上不臣天子，下不事諸侯”的士人。陳仲子是否為(wei) 儒者，史籍中還有不同的記載。高誘注:“齊人，孟子弟子，居於(yu) 陵。”而趙岐《孟子》注則說:“齊一介之士，窮不苟求者，是以絕糧而餒也。”焦循認為(wei) :“以仲子為(wei) 孟子弟子，未詳所出，趙氏所不用也。”[16]463-464無論陳仲子是否為(wei) 孟子弟子，從(cong) 《孟子》書(shu) 以及其它資料來看，他應當還是和儒家有一定的關(guan) 係。

《淮南子》將季襄和陳仲子相提並論，說明至少在《淮南子》看來，戰國時期的儒學內(nei) 部有一派是主張重視名節，不與(yu) 權力合作的。這也正是《儒行》篇所說的“儒有上不臣天子，下不事諸侯”的行事作風。但是，這種作風不但政治家極為(wei) 反感，在士人內(nei) 部，也引起了很多的批評。

孟子雖然也以仲子為(wei) “巨擘”，但還是對陳仲子的行為(wei) 提出批評。孟子認為(wei) :“仲子惡能廉?充仲子之操，則螾而後可者也。”52在孟子看來，陳仲子之所謂廉，其實已經背離了基本的人倫(lun) 秩序，使人不成其為(wei) 人了。孟子這裏的用語雖然比較溫和，但其實和他批評楊朱、墨翟“無父無君，是禽獸(shou) 也”(《孟子·滕文公下》)是一致的。因此，這是對陳仲子非常嚴(yan) 厲的一種批評。荀子則從(cong) 另外的角度也對陳仲子做了激烈的批評。荀子指出:

夫富貴者則類傲之，夫貧賤者則求柔之，是非仁人之情也，是奸人將以盜名於(yu) 晻世者也，險莫大焉。故曰:盜名不如盜貨。田仲、史不如盜也。53

荀子的批評是否太苛刻，還可以繼續討論，這裏不做詳論。但荀子批評陳仲子和史的原因是他們(men) 欺世盜名。而從(cong) 思想的根源來看，就在於(yu) 他們(men) 違背了人的真實性情。《荀子·非十二子》:

忍情性，綦溪利跂，苟以分異人為(wei) 高，不足以合大眾(zhong) ，明大分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾(zhong) ，陳仲、史也。54

荀子認為(wei) ，陳仲子的行為(wei) 是為(wei) 博求盛名而故意矯揉造作，這是“小儒”(《荀子·儒效》)，而非真正的儒家精神。

從(cong) 以上各家的批評可知，戰國時期的名士陳仲子就是一位典型的“上不臣天子，下不事諸侯”的士人。無論他是否真的具有儒學背景，從(cong) 儒家對陳仲子的批評來看，這種行事作風其實是儒家所不允許的。這也正說明，《儒行》篇中對儒者各方麵的規定和肯定，有一些方麵其實是和戰國時期儒學的主流相背離的，因此受到了主流儒家的批評。荀子雖然是從(cong) 外部特征批評子張之儒，認為(wei) 他們(men) “弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨”55，但並沒有揭示其思想主旨。其實，若從(cong) 思想宗旨上來看，荀子正是從(cong) 社會(hui) 秩序的整體(ti) 高度上批評子張氏之儒背離人倫(lun) ，以至於(yu) 走向了儒家的反麵。這才是荀子激烈批評子張氏之儒的一個(ge) 重要原因。

四

《儒行》篇通過正麵倡導儒者應當具有威嚴(yan) 的容儀(yi) 、剛猛的品格、高尚的名聲，來確定儒者的主體(ti) 地位，表明“儒”作為(wei) 一個(ge) 學派，已經有了相當的自覺。此外，隨著孔子之後儒學的發展，“儒”作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) ，其內(nei) 部也有不同的分化。孟子和荀子針對《儒行》提出的儒之為(wei) 儒的某些規定做了批評，一方麵說明到了戰國中期，儒學內(nei) 部的派別分化已經相當複雜，另一方麵也說明在儒學的分化中，已有某種發展趨勢逐漸超出了主流儒家的設定，並朝著背離儒學的方向演化。在這種儒學分化與(yu) 發展的時代背景下，真正對儒提出批評，通過對儒之為(wei) 儒作出反思，並通過這樣的批評與(yu) 反思超越《儒行》，推動儒學的發展，是戰國後期的荀子。

荀子對“儒”做了不同的劃分，有“陋儒”“散儒”“腐儒”“賤儒”“俗儒”，也有“溝猶瞀儒”“誦數之儒”等，而且還對各種儒做了激烈的批評。他們(men) 有的隻知道誦讀《詩》《書(shu) 》，有的不知法後王、隆禮義(yi) ，有的沉默不言、不知用語言表達捍衛聖人之道，有的隻重視外表儀(yi) 容，甚至無廉恥而貪圖飲食等。荀子對此做了逐一的批駁。

前文曾指出，禮容本是儒家禮學的一項重要內(nei) 容，也是儒者的一個(ge) 重要外在特征。孔子本人就很注重儀(yi) 容，孔門弟子中子張一派相對來說更加重視容儀(yi) 。《儒行》篇繼承了孔子以來孔門的傳(chuan) 統，將衣冠容儀(yi) 作為(wei) 儒者的重要品行之一。荀子則對此批評道:

吾語汝學者之嵬容:其冠糸免，其纓禁緩，其容簡連。填填然、狄狄然、莫莫然、瞡瞡然、瞿瞿然、盡盡然、盱盱然。酒食聲色之中，則瞞瞞然、瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然、訾訾然；勞苦事業(ye) 之中，則儢儢然、離離然，偷儒而罔，無廉恥而忍訁奚詬，是學者之嵬也。56

弟陀其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事，無廉恥而耆飲食，必曰君子固不用力，是子遊氏之賤儒也。彼君子則不然:佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜，如是然後聖人也。57

荀子對這些儒者諸種醜(chou) 態的描述，不僅(jin) 是對當時某些儒者容儀(yi) 姿態猥瑣不堪的批評，更是針對他們(men) 品格低劣的憤激之辭。這顯然是對過分重視容儀(yi) 的子張一派的批評。這些批評與(yu) 墨子的“非儒”比較接近。荀子認為(wei) ，真正的儒者之儀(yi) 容應當是這樣的:

士君子之容:其冠進，其衣逢，其容良。儼(yan) 然、壯然、祺然、蕼然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。其冠進，其衣逢，其容愨。儉(jian) 然、恀然、輔然、端然、訾然、洞然、綴綴然、瞀瞀然，是子弟之容也。58

士君子的容儀(yi) 莊嚴(yan) 威武，從(cong) 容平和。荀子當然不會(hui) 反對這些舒展大方、恭敬誠實的容儀(yi) ，而且這樣平和中正的容儀(yi) 正是內(nei) 在仁德的體(ti) 現。但是，荀子並不將這些內(nei) 容作為(wei) 儒者的本質和最高追求。荀子真正看重和認可的是大儒。荀子在《儒效》篇中對理想中的大儒有非常詳細的描述，具體(ti) 來看，有以下幾個(ge) 方麵:

第一，大儒法先王、隆禮義(yi) 。這是荀子思想的主旨，也是荀子所認可的大儒的最高標準。

第二，大儒有崇高的道德品質。“人主用之，則勢在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為(wei) 順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為(wei) 貪；無置錐之地，而明於(yu) 持社稷之大義(yi) 。”59“雖隱於(yu) 窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。”60

第三，大儒有卓越的政治才能。

“彼大儒者，雖隱於(yu) 窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與(yu) 之爭(zheng) 名；在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容，成名況乎諸侯，莫不願得以為(wei) 臣。用百裏之地，而千裏之國莫能與(yu) 之爭(zheng) 勝，笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾(qing) 也。是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉(ju) 事無悔，其持險應變曲當，與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也。是大儒之稽也。”61“勢在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。”62“大儒者，天子之三公也。”63

第四，大儒有極其重要的政治意義(yi) 。《儒效》篇說:

其為(wei) 人上也，廣大矣!誌意定乎內(nei) ，禮節修乎朝，法則度量正乎官，忠信愛利形乎下。行一不義(yi) ，殺一無罪而得天下，不為(wei) 也。此君子義(yi) 信乎人矣，通於(yu) 四海，則天下應之如讙。是何也?則貴名白而天下治也。故近者歌謳而樂(le) 之，遠者竭蹶而趨之。四海之內(nei) 若一家，通達之屬莫不從(cong) 服，夫是之謂人師。《詩》曰:“自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。”此之謂也。夫其為(wei) 人下也如彼，其為(wei) 人上也如此，何謂其無益於(yu) 人之國也!64

第五，大儒還有深遠的垂示作用和教化意義(yi) 。

仲尼將為(wei) 司寇，沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙。魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也。居於(yu) 闕黨(dang) ，闕黨(dang) 之子弟罔不分，有親(qin) 者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。65

從(cong) 以上幾個(ge) 方麵來看，荀子說的大儒其實也正是荀子對儒學的理解。荀子以周公以及孔子和子弓為(wei) 大儒的標準，也以繼承孔子和子弓的思想自居，這說明，從(cong) 對儒者的自我身份的認同方麵來看，從(cong) 《禮記·儒行》篇對儒之為(wei) 儒的規定，到《荀子·儒效》篇對大儒的理解，戰國時期儒學的發展已經出現了一種明顯的轉向。用陳來教授的話說，是從(cong) 心性儒學、文化儒學轉向了“政治儒學”。

《儒行》篇中提出的儒之標準，除了優(you) 雅的儀(yi) 容、勇武剛毅的品德之外，德性也是一個(ge) 重要的方麵，提出儒者應當“澡身而浴德”。《儒行》篇在這方麵雖然沒有提出什麽(me) 獨特的、有價(jia) 值的理論，但也基本是沿襲了孔子的看法，極力強調儒者應當以“仁”為(wei) 根本。篇中說:

溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節者，仁之貌也；言談者，仁之文也；歌樂(le) 者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。66

由此可見，在《儒行》篇看來，溫良、敬慎、謙遜等德性都是仁德的某一方麵的外在體(ti) 現，而真正的儒者則兼備各種美德，也就是實現了仁德的仁者。從(cong) 整體(ti) 上來看，《儒行》篇對儒之為(wei) 儒的強調，偏重於(yu) 德性(雖然它在這一方麵並沒有獨特的貢獻)。但是，荀子對“大儒”的弘揚與(yu) 表彰，則顯示出對儒之為(wei) 儒的不同理解，從(cong) 而也表明了儒學發展的一種變化和轉向。

荀子激烈地批評子張氏之儒、子夏氏之儒和子遊氏之儒，從(cong) 表麵看隻是抓住了他們(men) 的一些外在方麵做不遺餘(yu) 力地攻擊，其實從(cong) 思想內(nei) 核看，還是荀子和子張、子遊等孔門後學對儒學的發展有不同的理解。

荀子理想中的大儒是孔子和子弓。荀子多次將子弓和孔子並提，《荀子·非相》篇又有:“帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。”67將孔子和子弓與(yu) 堯和舜、文王和周公相提並論。楊倞注曰:“子弓，蓋仲弓也，言子者，著其為(wei) 師也。《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》馯臂字子弓，江東(dong) 人，受《易》者也。然馯臂傳(chuan) 《易》之外，更無所聞，荀卿論說，常與(yu) 仲尼相配，必非馯臂也。”68其實，《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》的《索隱》和《正義(yi) 》以及後來郭沫若等人提出的荀子稱讚的子弓就是馯臂子弓的看法69，楊注早就已經否定了。在荀子看來可以和孔子相提並論的子弓，就是孔子弟子冉雍。

《論語》記載孔子對冉雍的評價(jia) :“雍也可使南麵。”70“南麵”，何晏《集解》引包鹹、皇侃《義(yi) 疏》、邢昺《注疏》等古注均認為(wei) 是為(wei) 諸侯。71清代學者劉寶楠進一步說:

《鹽鐵論·殊路篇》:“七十子皆諸侯卿相之才，可南麵者數人。”亦兼天子、諸侯言之。……子弓即仲弓。夫子議禮考文作《春秋》，皆天子之事。其答顏子問為(wei) 邦，兼有四代之製。蓋聖賢之學，必極之治國平天下，其不嫌於(yu) 自任者，正其學之分內(nei) 事也。夫子極許仲弓，而雲(yun) “可使南麵”，其辭隱，其義(yi) 顯。包、鄭均指諸侯，劉向則謂天子，說雖不同，要皆通也。近之儒者，謂“為(wei) 卿大夫”，不兼天子、諸侯，征引雖博，未免淺測聖言。72

這裏的論述非常詳細。孔子稱許仲弓可以“南麵”，就是指天子、諸侯之事，也就是治國平天下。這是儒學的應有之義(yi) ，並不存在難以理解之處。新近公布的上博簡《仲弓》篇，其內(nei) 容也是以仲弓向孔子請教為(wei) 政之道為(wei) 主，這也再次說明子弓思想的特點在於(yu) 為(wei) 政方麵。而荀子在孔門弟子中獨稱仲弓，也正是從(cong) 治國平天下的角度，將仲弓和孔子並提。這也說明荀子重視的是儒學中的治道方麵。

《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》記載“孔子傳(chuan) 《易》於(yu) 瞿，瞿傳(chuan) 楚人馯臂子弘”73，古今很多學者據此從(cong) 儒家易學傳(chuan) 承發展的角度考證，荀子的易學來自馯臂子弓，因此《荀子》書(shu) 中屢次和仲尼並稱的子弓就是馯臂。其實，一方麵，荀子易學的傳(chuan) 承脈絡並不清晰明確；另一方麵，同為(wei) 唐代的學者，楊倞注《荀子》已經否定了司馬貞《索隱》和張守節《正義(yi) 》的看法。我們(men) 認為(wei) ，與(yu) 其從(cong) 線索不太清晰明了的易學傳(chuan) 承入手，不如直接從(cong) 思想的大處著眼。荀子推崇的子弓，也就是仲弓。冉雍在《論語》中有明確的記載其有治國平天下之德與(yu) 治國平天下之才，這是符合早期儒家的本義(yi) 的，也與(yu) 荀子的思想主旨一致。

五

綜上所述，本文得出的結論是:

第一，《禮記·儒行》篇和《荀子·儒效》篇都是戰國時期儒學對自身的定位和理解的反映，將二者聯係起來考察，可以更加清晰地看出戰國儒學發展的脈絡以及轉向。

第二，確定《儒行》篇的時代和學派屬性，有助於(yu) 把《儒行》放在戰國時期儒學的發展脈絡中作深入的考察，但是本文不同意蒙文通等先生認為(wei) 此篇出自漆雕氏之儒的看法。通過詳細的思想史的梳理，我們(men) 認為(wei) 《儒行》篇和子張氏之儒關(guan) 係更為(wei) 密切，應當是子張後學的作品。

第三，《儒行》篇對儒者各方麵品行的刻畫，雖然在整體(ti) 上反映了儒學的特征，但也有一些內(nei) 容其實已經溢出了主流儒學的範圍，因而也受到儒家一致的批評。這也反映出戰國儒學有不同的發展麵向。

第四，荀子嚴(yan) 厲地批評了俗儒、賤儒、小儒，同時提出了大儒理想，相對於(yu) 《儒行》篇而言，《儒效》篇對儒者的定位與(yu) 理解已經有了極大的提升與(yu) 飛躍。這一方麵說明荀子通過對儒者形象的規定進而對儒學有了進一步的推進，同時在很大程度上也扭轉了儒學發展的路徑，即荀子更加重視儒學中的政治品性。這是荀子思想的重要特征，而且也深刻地影響漢代儒學的發展。

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[16](清)焦循.孟子正義(卷十三)[M].北京:中華書局，1987.
 
注釋
 
1(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，上海:上海古籍出版社，2008年，第2234頁。
 
2(宋)朱熹:《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第266頁。
 
3(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2220頁。
 
4(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。
 
5(宋)朱熹:《四書章句集注》，第88頁。
 
6(宋)朱熹:《四書章句集注》，第116頁。
 
7(宋)朱熹:《四書章句集注》，第156頁。
 
8(宋)朱熹:《四書章句集注》，第28頁。
 
9(宋)朱熹:《四書章句集注》，第178頁。
 
10(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
 
11(宋)朱熹:《四書章句集注》，第60頁。
 
12(宋)朱熹:《四書章句集注》，第103頁。
 
13(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
 
14(宋)朱熹:《四書章句集注》，第182頁。
 
15(漢)司馬遷:《史記》，北京:中華書局，1982年，第2191頁。
 
16現在也有一些學者持此觀點。如楊天宇教授也認為《儒行》篇是漆雕氏之儒的作品。《禮記譯注·儒行》，上海:上海古籍出版社，1997年，第1021頁。
 
17(漢)司馬遷:《史記》，第2213頁。
 
18廖名春、鄒新明校點:《孔子家語》，第100頁。
 
19(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2235頁。
 
20(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
 
21(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
 
22(宋)朱熹:《四書章句集注》，第191頁。
 
23(宋)朱熹:《四書章句集注》，第191頁。
 
24(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
 
25(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
 
26(宋)朱熹:《四書章句集注》，第188頁。
 
27(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2223頁。
 
28(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
 
29(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2220頁。
 
30(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2216頁。
 
31(宋)朱熹:《四書章句集注》，第162頁。
 
32郭店竹簡有《忠信之道》篇，集中闡發了忠信的意義。王博教授認為此篇很有可能就是子張之儒的作品。王博:《中國儒學史·先秦卷》，北京:北京大學出版社，2011年，第173-176頁。這個觀點很有啟發意義，需另作專文探討，這裏不擬牽涉過多。
 
33(宋)朱熹:《四書章句集注》，第165頁。
 
34(宋)朱熹:《四書章句集注》，第70頁。
 
35(宋)朱熹:《四書章句集注》，第138頁。
 
36(宋)朱熹:《四書章句集注》，第138頁。
 
37(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2222頁。
 
38(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2226、2227頁。
 
39《太平禦覽》卷九一五，北京:中華書局，1960年，第4056頁。
 
40(宋)朱熹:《四書章句集注》，第71頁。
 
41(宋)朱熹:《四書章句集注》，第104頁。
 
42(宋)朱熹:《四書章句集注》，第359頁。
 
43(宋)朱熹:《四書章句集注》，第323頁。
 
44(宋)朱熹:《四書章句集注》，第351頁。
 
45(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。
 
46(宋)朱熹:《四書章句集注》，第184頁。
 
47(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2231頁。
 
48(宋)朱熹:《四書章句集注》，第185頁。
 
49(宋)朱熹:《四書章句集注》，第305頁。
 
50(宋)朱熹:《四書章句集注》，第306頁。
 
51(漢)劉向集錄:《戰國策》卷十一，上海:上海古籍出版社，第418頁。
 
52(宋)朱熹:《四書章句集注》，第273頁。
 
53文中楊倞注之:“田仲，齊人，處於陵，不食兄祿，辭富貴，為人灌園，號曰於陵仲子。”(清)王先謙:《荀子集解》卷二《不苟》，北京:中華書局，1988年，第51-52頁。
 
54(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第91-92頁。
 
55(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第104頁。
 
56(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第103-104頁。
 
57(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第104-105頁。
 
58(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非十二子》，第102-103頁。
 
59(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第117頁。
 
60(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。
 
61(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第137-138頁。
 
62(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118頁。
 
63(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第145頁。
 
64(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第120-121頁。
 
65(清)王先謙:《荀子集解》卷四《儒效》，第118-120頁。
 
66(唐)孔穎達:《禮記正義》卷六十六《儒行》，第2233頁。
 
67(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。
 
68(清)王先謙:《荀子集解》卷三《非相》，第73頁。
 
69郭沫若:《儒家八派的批判》，《十批判書》，第148-149頁。又李學勤先生也支持郭說。李學勤:《周易經傳溯源》，長春:長春出版社，1992年，第99-101頁。
 
70(宋)朱熹:《四書章句集注》，第83頁。
 
71黃懷信:《論語匯校集釋》卷六《雍也》，第464頁。
 
72(清)劉寶楠:《論語正義》卷七《雍也》，北京:中華書局，1990年，第209-210頁。
 
73(漢)司馬遷:《史記》，第2211頁。

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