“欲多而物寡”則爭(zheng) ——荀子政治哲學的邏輯前提和出發點

作者：東(dong) 方朔

來源：《社會(hui) 科學》2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳

          耶穌2019年1月13日

摘要：

作為(wei) 一門規範性學科，政治哲學的思考總有其自身的邏輯前提和出發點，並借此前提和出發點來闡明為(wei) 何要建立秩序、由誰來建立秩序以及建立什麽(me) 樣的秩序等。荀子政治哲學的邏輯前提和出發點在於(yu) 他反思性地著眼於(yu) 人性欲望的貪得無厭以及欲望對象的有限和稀缺此一根源性的矛盾，並由此逼顯出惟待聖人“製禮義(yi) ”以去亂(luan) 止爭(zheng) ，人類方能避免“爭(zheng) 亂(luan) 窮”乃至“悖亂(luan) 相亡”的結論。荀子所論融洽周到，理氣條貫，在先秦乃至後世儒學中皆占有特殊的地位和意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；政治哲學；欲多而物寡；去亂(luan) 止爭(zheng)   ；

在先秦儒家中，荀子的政治哲學理論最成係統，也最具特色，他在為(wei) 何要建立秩序、由誰來建立秩序以及建立何種秩序等重大問題的思考上表現出高度的理性自覺和邏輯一貫的特色。本文探討的是荀子政治哲學的邏輯前提和出發點，在思路上即經由鋪陳荀子“好利欲得”的人性論論述，揭發其所以引致“爭(zheng) 亂(luan) 窮”的“欲多而物寡”的根源，並進而說明荀子“去亂(luan) 止爭(zheng) ”的方法。

一、“好利而欲得”

眾(zhong) 所周知，在西方思想中，霍布斯曾將政治哲學研究的起點追溯到“自然狀態”，亦即一個(ge) 沒有國家、法規以及其他社會(hui) 強製約束的狀態。學者也早已指出，荀子與(yu) 霍布斯的思想有許多可比較之處，其中荀子即有類似於(yu) 霍布斯的“自然狀態”的說法。政治哲學研究為(wei) 何要追溯到“自然狀態”?一個(ge) 可能的原因或許在於(yu) ，借由這種追溯可以從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵給我們(men) 提供建立國家、製定法規以及設立其他種種社會(hui) 強製措施以實現秩序的理由:假設存在這樣一種狀態，在這種狀態下，沒有國家，沒有法規和其他任何政府管理，似乎一切皆是被允許的，我們(men) 的生活狀況將會(hui) 怎樣?通過對這種狀況的描述，我們(men) 進而可以獲得一個(ge) 有關(guan) 國家、政府存在之必要性的理由1。

那麽(me) ，在一個(ge) 沒有國家、政府存在的“自然狀態”中，人們(men) 的生活會(hui) 是怎樣?荀子曾以假設的語氣描述道:“今當試去君上之埶，無禮義(yi) 之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與(yu) 也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣。”(《性惡》)“當試”，依王先謙，作“嚐試”；“相與(yu) ”，謂彼此相處；君勢、禮義(yi) 、法正、刑罰等泛指那些能夠帶來社會(hui) 秩序的法和國家等政治社會(hui) 的基本要件。換言之，假如沒有這些政治社會(hui) 的基本要件，即人類處於(yu) “自然狀態”之中，那麽(me) ，民眾(zhong) 的生活狀況將會(hui) 是“強者害弱而奪之，眾(zhong) 者暴寡而嘩之，天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃矣”。

這是一幅聽任於(yu) 人性之自然必然性起作用的生存圖景。

問題在於(yu) ，荀子何以認為(wei) 在“自然狀態”下，人類的生活會(hui) 處於(yu) 弱肉強食，悖亂(luan) 相亡的局麵呢?顯然，荀子政治哲學的過人之處就在於(yu) ，他敏銳地意識到，在沒有法則規範、國家政府的有效約束之下，人的自然本性將不可避免地把我們(men) 卷入到劇烈的爭(zheng) 奪和衝(chong) 突之中。荀子在《性惡》《富國》《王製》《禮論》等篇中，從(cong) 不同的側(ce) 麵為(wei) 我們(men) 清晰地描述了一幅根於(yu) 人類的自利本性而有的生存圖景，荀子雲(yun) :“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”(《禮論》)依荀子，人生來就有欲望，為(wei) 滿足欲望即必有追求，但在沒有政治國家，沒有法則規範的情況下，人們(men) 滿足各自欲望的行為(wei) 便不能不發生爭(zheng) 奪和衝(chong) 突，最後使人的生活陷入混亂(luan) 和困境。黃百銳(DavidB.Wong)便據此指出，“很多人注意到(荀子此段)有關(guan) 禮的起源的描述早於(yu) 霍布斯為(wei) 何人類需要逃離‘自然狀態’的描述”2。在荀子這種“欲—求—爭(zheng) ”的邏輯關(guan) 係中，“欲”之“求”所以會(hui) 陷入“爭(zheng) ”，不僅(jin) 蘊含了“欲”的無法滿足的特征，同時也蘊含了人之所欲對象的有限性，而“欲”說的正是人的本性，故荀子雲(yun) :

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。(《性惡》)

“好利”、“疾惡”、“耳目之欲”等是人天生即有的本性，在沒有任何強製約束的情況下，人性自私的自然必然性將強使人運用其自然能力，奉行“叢(cong) 林法則”，造成赤裸裸的“霸力”崇拜3，而從(cong) 荀子“天下悖亂(luan) 而相亡，不待頃”的說法中，我們(men) 也不難看到，人類行為(wei) 的動力和出發點原為(wei) 滿足個(ge) 人的欲望以延續自己的自然生命，然而在自然狀態下，爭(zheng) 奪和衝(chong) 突的結果，不僅(jin) 使得個(ge) 人的欲望不能得到真正的滿足，最終也必將導致人的欲望和自身生命的毀滅。

接下來，在邏輯上我們(men) 就要問:既然人性是造成禍亂(luan) 的根源，那麽(me) ，荀子對人性的內(nei) 涵和特點具有怎樣的規定和觀察呢?正如學者所指出的，荀子對人性有形式規定和內(nei) 容規定兩(liang) 個(ge) 方麵，前者如“生之所以然者謂之性”(《正名》)，“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者，謂之性”(《性惡》)。依荀子，性就是人類生命所以成為(wei) 如此的根據，強調的是人與(yu) 生俱來的天然質具，這種質具在內(nei) 容規定上則表現為(wei) 各種情性欲望或感官能力。荀子雲(yun) :“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”(《正名》)意思是說，“性”是天生自然的，“情”是性的本質或實際內(nei) 容，而“欲”是情對外物所作的反應；“欲”應“好”而生，如目好色，口好味，故“好”是情的表現，如雲(yun) “夫好利而欲得者，此人之情性也”(《性惡》)。“好”與(yu) “情”既可視為(wei) 同物，而“情”與(yu) “欲”亦可視作同義(yi) ，如是，在荀子，性、情、欲三者異名而同實，故而徐複觀先生認為(wei) ，“荀子雖然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個(ge) 東(dong) 西的三個(ge) 名稱。而荀子性論的特色，正在於(yu) 以欲為(wei) 性”4。

“以欲為(wei) 性”表達了荀子論性的主要內(nei) 容和特色。具體(ti) 而言，我們(men) 可以從(cong) 三個(ge) 方麵來理解和把握:其一，性是天生固有的，不待人為(wei) 而後然的，換言之，荀子論人之性從(cong) “生來如此”、尚未受到教化熏習(xi) 處著眼，而且這種本性是人人相同的，故雲(yun) :性者“天之就也”，“凡人之性者，堯舜之與(yu) 桀蹠，其性一也；君子之與(yu) 小人，其性一也”(《性惡》)。此人人相同之性又可表現為(wei) 以下幾個(ge) 方麵:

目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁……是又人之所常生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

凡人有所一同:饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。(《性惡》)

第一則說的是人的感官能力，第二則說的是人的生理本能，第三則指的是人的心理欲求，凡此皆人人相同，不需經過後天的學習(xi) 培養(yang) 就具備的特點，可以被理解為(wei) 荀子對人性的具體(ti) 內(nei) 容的界定。

其二，荀子論性特別強調“好利欲得”，而所好、所欲則孳孳以外物作為(wei) 滿足的對象，“夫薄願厚，惡願美，狹願廣，貧願富，賤願貴，苟無之中者，必求於(yu) 外”(《性惡》)。此中，所謂“苟無之中者，必求於(yu) 外”在荀子的思想邏輯中之所以成立，並非隻是依常識而立，而恰恰反映了荀子所言的人性欲望作用的特點:由於(yu) 人之欲望的本質在得寸進尺，在不知滿足，故苟無之中者，固必求於(yu) 外；即便苟“有”之中者，仍服從(cong) 於(yu) 欲望的邏輯，仍可以視“有”若“無”，貪求無度。如是，荀子上述所說的“薄”、“惡”、“狹”、“貧”、“賤”及其對反的“厚”、“美”、“廣”、“富”、“貴”等並不係於(yu) 其語言實指的意義(yi) 上理解，而當係於(yu) 其欲望的主觀性質上來理解，蓋就人生而有欲，有欲即必有所求而言，欲望無法滿足的特點既是人的行動的根源和動力，則此欲望不僅(jin) 是“狹願廣、貧願富”的動力，而且必也是“廣願更廣、富願更富”的動力，此中原因正在於(yu) 所謂“廣”與(yu) “富”等所謂“有”的界說，相對於(yu) 欲望的不知滿足而言，依然可以是主觀性質感受上“狹”與(yu) “貧”的“無”，故廣猶求其廣，富猶求其富。審如是，所謂“廣”、“富”等“苟有之中”仍然有求於(yu) 外，因為(wei) 麵對欲望貪得無厭的本性，任何外物之“有”依然可以是感受上的“無”，依然“必求於(yu) 外”。此一理解正切合荀子所言的人性的自然必然性作用的特點，同時，也為(wei) 荀子“因欲求而爭(zheng) ”的斷言確立了理解的基礎。

其三，明白了以上所說，我們(men) 便可以轉而討論荀子論性的第三個(ge) 特點，此即人性的欲望具有得隴望蜀、貪得無厭的性質。荀子雲(yun) :

子宋子曰:“人之情，欲寡，而皆以己之情為(wei) 欲多，是過也。”……應之曰:“然則亦以人之情為(wei) 目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚，此五綦者，亦以人之情為(wei) 不欲乎?”曰:“人之情，欲是已”曰:“若是，則說必不行矣。以人之情為(wei) 欲此五綦者而不欲多，譬之，是猶以人之情為(wei) 欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為(wei) 之不然。以人之情為(wei) 欲多而不欲寡……”(《正論》)

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。(《榮辱》)

第一則是荀子對宋鈃的批評，依宋鈃，人性(即人之情)於(yu) 其所欲是欲少不欲多，而一般人錯誤地認為(wei) 自己的本性是欲多而不欲少。荀子對此反駁道，既然宋鈃認為(wei) 人性欲少不欲多，但另一方麵又認為(wei) 目、耳等皆追求極好的享受，這就好像說人的本性是想富貴但又不要錢財、喜愛美色但又討厭西施一樣，是自相矛盾的。荀子針鋒相對地指出，人的本性恰恰在於(yu) 欲多而不欲少，貪婪無厭，欲壑難填。第二則荀子正欲以經驗世界中的實例說明，人在貧窮時，隻求食能果腹，衣能遮體(ti) ，及其既富之後，進而求食有美味佳肴，穿有綾羅綢緞，行有車馬相伴，人至此而猶有未足，猶希望富裕得有餘(yu) 財積蓄，且累世窮年永遠也不知滿足。荀子認為(wei) ，這才是人之情性欲望的根本特點。

那麽(me) ，人性的這種特點在何種條件下會(hui) 引起爭(zheng) 奪與(yu) 衝(chong) 突呢?

二、“欲多而物寡”則爭(zheng)

有學者指出，在有關(guan) 政治理論的建構中，荀子的核心關(guan) 懷是人類的“欲望”(appetitivedesires)和“自利”(materialself-interest)及其所導致的社會(hui) 衝(chong) 突5，此一看法無疑有其所見。不過，若僅(jin) 僅(jin) 平鋪地指出“欲望”與(yu) “自利”，而不有效地突出欲望貪得無厭的性質和客觀物品有限性之間的矛盾，則對荀子“自然狀態”下不可回避的衝(chong) 突及其急欲擺脫“自然狀態”之必要性的解釋似乎總略顯虛歉。蓋就一般理論而言，在自然狀態中，“爭(zheng) 奪與(yu) 衝(chong) 突”的現象之所以產(chan) 生，乃預設了兩(liang) 種條件:一是“欲望”之“多”；另一是所欲“物品”之“寡”。今設若欲望有限，所欲物品雖不豐(feng) 但亦不寡，“爭(zheng) ”則無由生；又設若欲望雖多，但所欲物品豐(feng) 而不寡，則“爭(zheng) ”亦無由而生。

因此，“爭(zheng) ”之產(chan) 生必出於(yu) “欲多”而“物寡”的矛盾。《荀子》一書(shu) 從(cong) 各種不同的角度反複提及此一矛盾，其目的是一方麵用來彰顯“爭(zheng) 亂(luan) 窮”的原因，另一方麵也用以引導出止爭(zheng) 去亂(luan) 的途徑和方法，荀子雲(yun) :

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣。(《富國》)

埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) 。(《王製》)

從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也。(《榮辱》)

此處，“欲惡同物”謂人人所欲所惡是相同的；“贍”即滿足。荀子的以上三種說法各有不同的側(ce) 重，然而，它們(men) 的共同特點無疑在突出“欲”與(yu) “物”之間的緊張。在荀子，“欲多”的含義(yi) 既指人人欲望相同，更指人的欲望的貪婪和不知滿足，而與(yu) 此相對應的是物品的有限和稀缺，故以欲之“多”逐物之“寡”，則爭(zheng) 亂(luan) 與(yu) 衝(chong) 突必生。而爭(zheng) 亂(luan) 與(yu) 衝(chong) 突意味著人們(men) 的秩序生活之總體(ti) 喪(sang) 失了穩定的、連續的狀態，隻剩下暴力、威脅和強搶爭(zheng) 奪。對荀子而言，一個(ge) “正理平治”的秩序為(wei) 何是必要的?其確切的含義(yi) 正在於(yu) ，非求“正理平治”的秩序即無以擺脫人類相亡的困境。荀子所謂的“性惡”原並非說人天生的欲望便是惡，由“天生”說欲望，反倒在一定程度上肯定了欲望的天然正當性。所謂“惡”一定是相對於(yu) 某種法則規範而言，若無法則規範，順此欲望的自然發展，在欲望的貪得無厭和客觀物品的有限性之間必然會(hui) 產(chan) 生強淩弱、眾(zhong) 暴寡的結果，所謂人性惡即指此結果而言，此亦荀子所以以“偏險悖亂(luan) ”定義(yi) “惡”的重要原因。

然而，接下來我們(men) 自然要問:此人性之“惡”，在什麽(me) 狀態下，才能變“善”?依荀子，隻有在政治國家狀態下，“惡人”才有可能變為(wei) “善人”，荀子雲(yun) :

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義(yi) 然後治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治。古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。(《性惡》)

必須強調指出，此處所謂的“起禮義(yi) ，製法度”，就其實質意義(yi) 而言，表達的是與(yu) “自然狀態”下沒有任何國家政府、法則規範相反的組成政治社會(hui) 的一切強製和約束措施，故其首出意義(yi) 並非是倫(lun) 理學或道德哲學的，而是政治學或政治哲學的6，蓋在根源的意義(yi) 上，禮之所起乃是為(wei) 了擺脫自然狀態下的爭(zheng) 奪和衝(chong) 突，避免人類的悖亂(luan) 相亡，它表達的首要意義(yi) 是“政治性秩序”賴以建立的製度設施，並借由這些製度設施來矯飾、規範人的情性欲望，使之合於(yu) 確定的度量準則，所謂“禮者，政之挽也”(《大略》)，“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《勸學》)，“禮義(yi) 之謂治，非禮義(yi) 之謂亂(luan) 也”(《不苟》)，表達的皆是禮之作為(wei) 製度設施、法則規範的意思，是政治國家的基本要件。

依荀子，人們(men) 要擺脫“自然狀態”的“爭(zheng) 亂(luan) 窮”的困境，唯有借助禮義(yi) 法度才有可能，亦唯有禮義(yi) 法度才能真正給人們(men) 帶來和平、安全和秩序，故而我們(men) 也完全有理由認為(wei) ，和平、安全和秩序對荀子的政治哲學而言是最重要的價(jia) 值，此亦所謂“隆禮貴義(yi) 者，其國治”(《議兵》)或“國無禮則不正”(《王霸》)的了義(yi) 和究竟義(yi) 7。此外，“出於(yu) 治，合於(yu) 道”在表達秩序(“治道”)得以可能的同時，荀子正要告訴我們(men) ，自然狀態下的“惡人”在政治國家狀態下可以變成“善人”:按荀子的說法，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也”(《性惡》)，所謂“政治國家狀態”之實義(yi) 指的正是“正理平治”，而所謂“正理平治”的確切含義(yi) 乃是指“規正、有序、平和與(yu) (得到有效的)管控”8，換言之，人的言行遵從(cong) 秩序，合於(yu) 規範即可由“無方之民”轉而成為(wei) “有方之士”(《禮論》)。荀子又雲(yun) :

夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣。

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反於(yu) 性而悖於(yu) 情也；然而孝子之道，禮義(yi) 之文理也。(《性惡》)

“好利欲得”、“饑而欲飽”等是人的本性，順之而無法則度量，則爭(zheng) 有其必。今人雖同有此本性，然而，其行為(wei) 卻能夠“去除爭(zheng) 奪而出於(yu) 辭讓”，此正由政治國家之法令準則、師法教化使然。事實上，通過上述“兄弟相拂奪”的描述，荀子試圖為(wei) 人在“自然狀態”下的行為(wei) 確立一般性的原理，並從(cong) 經驗世界的具體(ti) 實例中加以推衍，換言之，荀子通過對欲望之於(yu) 行為(wei) 的動力機製的理解，在先秦儒家中，第一次自覺地把欲望原理帶入政治哲學。依荀子，人的行為(wei) 是受欲望的原則所支配的；同時，荀子的高明之處還將欲望的無限與(yu) 欲望對象的有限置於(yu) 嚴(yan) 酷的對立之中，從(cong) 而把“自然狀態”中的“爭(zheng) ”的問題性加以放大和凸顯，進而為(wei) 聖王“惡亂(luan) 止爭(zheng) ”、創建秩序在理論上作了必要的鋪墊。

基本上，“欲多物寡”的矛盾在荀子的思想中充當了“爭(zheng) ”的總根源，然而，《荀子》一書(shu) 對於(yu) 具體(ti) 引發“爭(zheng) ”的原因又有各種不同的說法，如因“勢位齊”而“爭(zheng) ”、因“群而無分”而“爭(zheng) ”，等等。如《王製》篇雲(yun) :

分均則不偏，埶齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ；爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣9。

此處，“分”和“勢”一般被認為(wei) 是政治學的概念，指的是名分和勢位；“偏”一說為(wei) “遍”，另一說為(wei) “辨”，治也。大意是說，如果人人都具有相同的政治地位和權力，沒有貴賤上下之分，國家就無法加以治理；由於(yu) 人人又都具有相同的欲望，物品又有限，在這種情況下，假如官的勢位沒有差別，人的身份沒有差等，整個(ge) 社會(hui) 失去了上下相兼臨(lin) 的機製，人人便各逐其利，必釀至爭(zheng) 奪與(yu) 混亂(luan) 10。此處尚需注意，就“兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使”說“天數”，我們(men) 應當把它看作是荀子對人性的自然必然性觀察的結果；更為(wei) 重要的是，即便進入了政治社會(hui) ，人性的這種自然必然性並沒有因此而在本質上得以改變，而隻是通過人為(wei) 的政治理性的設計以及熏習(xi) 教化的積累，發展出一套類似於(yu) 學者所說的“輔助性動機結構”(auxiliarymotivationalstructure)以改變人性的自然必然性的作用方式，因而荀子所言的“化性”並不是改變人性欲望的本質，而隻是改變欲望的具體(ti) 的作用方式11。與(yu) 此相關(guan) 的另一說法是荀子反複提及人“群而無分”則爭(zheng) ，荀子雲(yun) :

力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也?曰:人能群，彼不能群也……故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物。(《王製》)

離居不相待則窮，群居而無分則爭(zheng) ；窮者患也，爭(zheng) 者禍也……人之生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。(《富國》)

荀子有關(guan) “人生不能無群”的觀點曆來受到學者的高度評價(jia) ，不過，從(cong) 政治哲學的角度上看，如何理解荀子所說的“群”依然有待進一步的說明。依荀子，“離居不相待則窮”意味著人不能脫離群體(ti) 而獨自生存；而從(cong) 人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用”說“人能群”，此處“能群”之實義(yi) 乃指人“必須”“群”或人“不得不”“群”，此即意味著在自然狀態中，由於(yu) 人的力量的弱小，為(wei) 了獵取有限但力量遠大於(yu) 單個(ge) 人的物品，結“群”成為(wei) 人的生存的一種不得不選擇的形式，但人此時“結群”的最初的動機和出發點乃是出於(yu) 滿足單純的人性的自然必然性(欲望)的要求，在這種情況下，人雖有“群”，但卻並沒有形成統一的、有序安排的意誌，也不能產(chan) 生出穩定有效的政治和道德約束力，群力和合作是從(cong) 屬於(yu) 個(ge) 體(ti) 的欲望滿足和生存壓力的，而爭(zheng) 奪和衝(chong) 突並不因此而得到減少。要言之，荀子“群而無分”則爭(zheng) 的說法，從(cong) 此一角度上看的確表達出在自然狀態下，人之“群”是以個(ge) 體(ti) 的欲望滿足為(wei) 動機的自然群合，而“無分則爭(zheng) ”的說法則從(cong) 根本上排除了人通過自然群合或憑借欲望的天然一致性即能組成有序社會(hui) 的可能性。故荀子言“群”必言“分”，蓋真正的政治哲學意義(yi) 上的“群居和一”之“群”必是由“分”來規定和建立的，正因為(wei) 有了“分”，才使得由“爭(zheng) ”到“讓”、由衝(chong) 突到合作的轉化成為(wei) 可能。由此可知，荀子言君，必言“善群”，所謂“善群”，其本質意義(yi) 乃是由“分”來規定的，人群借由“分”，故可“序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下”(《王製》)。也因為(wei) 如此，“無分則爭(zheng) ”若著眼於(yu) “分”這一人為(wei) 創作而言，指向的是有關(guan) 對“止爭(zheng) ”條件和手段的尋求，而不同於(yu) “欲多則爭(zheng) ”這一有關(guan) “爭(zheng) ”的起源的論述12。“無分則爭(zheng) ”固然在含義(yi) 上蘊含了“有分則無爭(zheng) ”，但在荀子，“分”是人擺脫自然狀態，進入政治社會(hui) 的標誌，因而，我們(men) 也可以說“分”是人的政治理性“無中生有”的創造，人群隻有依靠“分”才能真正建立起穩定有效的政治聯合，實現職業(ye) 分工和意誌行動的統一，故雲(yun) :“有夫分義(yi) ，則容天下而治；無分義(yi) ，則一妻一妾而亂(luan) 。”(《大略》)又雲(yun) :“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《富國》)

三、去亂(luan) 止爭(zheng)

從(cong) 現實存在的角度上看，麵對諸侯爭(zheng) 霸，天下大亂(luan) 的局麵，尋求治世的再生或建立穩定的政治秩序，無疑是荀子所麵臨(lin) 的頭等大事。不過，這些現實存在的混亂(luan) 在荀子那裏乃是通過特殊的理論語言來加以表達和構造的。前述所謂“欲多而物寡”則“爭(zheng) ”、“勢位齊”則“爭(zheng) ”、“群而無分”則“爭(zheng) ”，雖然在對“爭(zheng) ”的敘述脈絡上各有側(ce) 重，也各有所指，然而，其所以起“爭(zheng) ”的背後總含有某種普遍性的理論預設，因“欲”而“爭(zheng) ”固然預設了“欲多而物寡”的矛盾，但“勢位齊”和“群而無分”則“爭(zheng) ”，表麵上“爭(zheng) ”起於(yu) “無分”，但“無分”所以會(hui) 起“爭(zheng) ”依然與(yu) “欲”和“物”之間的緊張相關(guan) 。就“爭(zheng) ”作為(wei) “欲多而物寡”的邏輯結果而言，它暗示了荀子政治哲學賴於(yu) 建立的前提和出發點；就“爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”的說法而言，它又引導出荀子如何思考“去亂(luan) 止爭(zheng) ”的一套政治設計和製度安排:既然“從(cong) 人之性、順人之情”必走向爭(zheng) 奪和混亂(luan) ，那麽(me) ，如何才能“去亂(luan) 止爭(zheng) ”，結束這種自然狀態，從(cong) 而建立秩序實現和平呢?荀子雲(yun) :

禮起於(yu) 何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。(《禮論》)

正如我們(men) 已經指出的，此處荀子所謂“禮之所起”的實義(yi) 說的是禮產(chan) 生的根源，亦即欲與(yu) 物之間的矛盾，而非禮具體(ti) 如何由聖王製作的過程。依荀子，一方麵，隨順人性的自然必然性，縱欲而無界，隻會(hui) 導向混亂(luan) 和爭(zheng) 奪；另一方麵，平衡欲、物，去亂(luan) 止爭(zheng) ，真正給人帶來和平與(yu) 秩序的，隻能出自人為(wei) 。可以說，“自然”與(yu) “人為(wei) ”(“偽(wei) ”)的對立同時也暗示出由“爭(zheng) 奪”到“秩序”的過渡，換言之，政治秩序、道德秩序不能來自人性之自然，隻能來自理性之人為(wei) 。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”明確地表示出，禮義(yi) 是人為(wei) 的製作，代表著人類曆史理性的結晶；先王則指向曆代先知先覺者的集合，並非孤立的個(ge) 人。事實上，直接引發荀子如此思索的原因的確是由於(yu) 現實層麵中諸侯爭(zheng) 霸，弱肉強食的背後所折射出來的任由人性的自然必然性所導致的驕橫而無序的爭(zheng) 奪，這種爭(zheng) 奪以滿足個(ge) 私的欲望為(wei) 法則，以“勝者為(wei) 王”為(wei) 根本目的。然而，這種服從(cong) 於(yu) 欲望之“自然”的行為(wei) 非但沒有給社會(hui) 帶來和平和秩序，而且還引發出災難性的後果。為(wei) 此，荀子乃反思性地重建了禮義(yi) 作為(wei) 去亂(luan) 止爭(zheng) 的方法:聖人“人為(wei) ”禮義(yi) 的目的在於(yu) 矯正人性的“自然”，亦即防止由人性的自然必然性所引發的爭(zheng) 奪威脅到人類群體(ti) 的生存，以使“欲”與(yu) “物”能夠相持而長。

從(cong) 思想史的角度上看，荀子“人為(wei) ”禮義(yi) 的說法，革命性地顛覆了傳(chuan) 統中所謂“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。天地之經，而民實則之”(《左傳(chuan) ·昭公二十五年》)的觀念，這種觀念將禮看作是天地“自然秩序”的一部分。但依荀子，禮義(yi) 並不是天地自然內(nei) 在本性或秩序的反映，而是聖人“偽(wei) 起而生”(《性惡》)的產(chan) 物。蓋天地自然隻是如其自身地運行，本無所謂道德的秩序與(yu) 目的，“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣”(《天論》)，天地自然的“常道”並不含有任何人為(wei) 的政治和道德意義(yi) 。當荀子以自然之天來否認意誌之天和義(yi) 理之天後，已無形中將天作為(wei) 價(jia) 值源頭的傳(chuan) 統看法給予了鬆動和瓦解。由此，荀子指出道德和政治價(jia) 值的根源應當在曆史理性或“先王之道”之中去尋找，荀子對此之看法表達得最為(wei) 懇切；同樣道理，人性之“自然”也有其作用的邏輯，但此邏輯同樣不含有“現成”的政治和道德意義(yi) ，基於(yu) 人性之感官欲望所自動自發產(chan) 生的現象，並不能充當政治和道德規範的基礎。實際上，盡管《性惡》篇用了相當大的篇幅指正孟子性善論的不成立，然而，荀子最關(guan) 心的並不是在理論上徹底駁倒性善論的一套論述，毋寧說，荀子的真實用心乃在於(yu) 在人性的自然本能與(yu) 政治和道德的規範本質之間作出嚴(yan) 格的區分，“順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於(yu) 情性矣”(《性惡》)，若無人為(wei) 的政治和道德手段加以對治，人性的邏輯發展隻是唯利之見，順之隻會(hui) 有爭(zheng) 奪；而人要求的生命和生活的安樂(le) ，惟有在人為(wei) 製作的禮義(yi) 中才能真正實現，故雲(yun) :“人莫貴乎生，莫樂(le) 乎安，所以養(yang) 生安樂(le) 者，莫大乎禮義(yi) 。”(《強國》)

禮義(yi) 的製作是為(wei) 了“去亂(luan) 止爭(zheng) ”。不過，能夠“去亂(luan) 止爭(zheng) ”的方法卻並不一定就具有政治的正當性，也並不一定就能有效地解決(jue) 引起爭(zheng) 亂(luan) 的根源，很顯然，通過暴力強製或恐怖威脅也可以在一定程度上實現“去亂(luan) 止爭(zheng) ”，但這種方法卻不能獲得政治正當性的有效辯護，在本質上依然沒有擺脫自然狀態下自然法則的“專(zhuan) 橫”。依荀子，聖人製禮義(yi) 正是要在“欲”與(yu) “物”之間達成一種能為(wei) 大家所接受的、能為(wei) 社會(hui) 人群生活帶來和諧的平衡，所謂“使欲不必窮乎物，物不必屈乎欲”，通過養(yang) 欲給求的方式，使“欲”與(yu) “物”兩(liang) 者能夠相持而長，實現“養(yang) 生安樂(le) ”的目的13。換句話說，禮義(yi) 製定的目的首先在於(yu) 在人們(men) 的欲之求與(yu) 物之得之間確立必要的度量分界，以使人群在禮義(yi) 的規製下真正實現和平與(yu) 合作，防止人們(men) 無序的爭(zheng) 奪。

但在通常的理解中，為(wei) 了解決(jue) “欲多而物寡”的矛盾，人們(men) 首先會(hui) 想到荀子的“節欲”主張和“足國之道”(強本裕民)，亦即以肯定的方式通過疏導欲望，發展生產(chan) ，增加財富，以使“欲”與(yu) “物”之間達到平衡。不過，這種側(ce) 重於(yu) 技術合理性的方法固然為(wei) 荀子之所重，但在其政治哲學思考中卻是第二序的，第一序的必定首先是價(jia) 值合理性的確立。在荀子，“製禮義(yi) 以分之”以及“度量分界”的說法皆是以否定性的方式在“欲之多”和“物之寡”之間立度劃界，就其實際內(nei) 涵而言雖包含著物品本身，但其著力點卻不在豐(feng) 裕和增加物品，而首先在確立邊界。

“邊界”是一抽象的說法。邊界的確立需要體(ti) 現公平的原則，這是“去亂(luan) 止爭(zheng) ”最基本的要求。荀子一方麵說“禮者，養(yang) 也”，另一方麵又說“君子既得其養(yang) ，又好其別”。所謂養(yang) ，即是“養(yang) 欲”，但荀子深知“欲”的無法滿足的特征，故“養(yang) 欲”並不是無限度地滿足人的欲求，而是通過確立原則，以有條件分差等的方式給人以求，此即所謂的“別”，這亦是由客觀上的“物寡”所逼顯出來的結論。“製禮義(yi) 以分之”即是通過劃定人們(men) 的分位等級來有差別地分配有限的物品，所謂“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《禮論》《富國》)。

然而，在“欲多而物寡”麵前、在人人皆期望獲得較多份額的情況下，此差等原則，而不是“均平”原則如何能夠為(wei) 人們(men) 所接受?又如何體(ti) 現公平和公道?為(wei) 此，荀子首先指出“強均”、“強齊”的不合理性和不可能性，若人人等級職分一律平等，國家便不能治理，政治領導就成為(wei) 不可能。公平之實義(yi) 應當是出於(yu) 聖人“視形勢而製械用，稱遠近而等貢獻”(《正論》)，故荀子主張“惟齊非齊”，而不是“齊其非齊”。換句話說，荀子要用人為(wei) 設計的“公平的差等”取代和反對那種服從(cong) 於(yu) 人性之自然必然性之爭(zheng) 奪而有的“自然的差等”，而人為(wei) 設計的“差等”之所以能夠體(ti) 現“公平”，其根本原因即在於(yu) 它服從(cong) “德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”(《富國》)的原則。依荀子，若對於(yu) 有限的物品資源按人人均分的方式來給予分配，看上去似乎公平，但根本上不能解決(jue) “欲多而物寡”的矛盾，因為(wei) 有限的“物品”始終無法滿足人無限的“欲望”，最好的辦法隻有按照每個(ge) 人不同的社會(hui) 地位、德能和貢獻來給予差等的分配，這樣既可以在某種程度上滿足人的欲望需求，又可以避免爭(zheng) 奪，維持各得其宜的社會(hui) 秩序，所謂才德愈高，則爵愈尊，祿愈厚。故荀子雲(yun) :

先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農(nong) 以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於(yu) 公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。(《榮辱》)

四、“性惡”與(yu) 第一個(ge) 聖人的產(chan) 生

行文至此，我們(men) 或許可以說，對荀子而言，如欲擺脫“自然狀態”，其途乃必假於(yu) 聖人或先王“製禮義(yi) 以分之”，舍此，所謂“群居和一”的“至平”社會(hui) 必不可得而有，如是，我們(men) 便可理解荀子何以雲(yun) “今人之性惡，必將待聖王之治，禮義(yi) 之化，然後始出於(yu) 治，合於(yu) 善也”(《性惡》)的根本原因。但是，此中依然存在一個(ge) 棘手的問題有待回答:依荀子，既然“聖人之所以同於(yu) 眾(zhong) 、其不異於(yu) 眾(zhong) 者，性也”(《性惡》)，那麽(me) ，從(cong) 究竟源頭上看，在尚不存在任何禮義(yi) 法度之前，第一個(ge) 聖人究竟是如何產(chan) 生的?正如T.C.KlineⅢ教授所觀察的，“《荀子》一書(shu) 中的大部分文字乃聚焦於(yu) 經由聖人所創造的師法、禮義(yi) 和製度如何引導人們(men) 的道德修養(yang) 及和諧社會(hui) 結構之實現。然而，在這些聖人的引導不曾存在之前呢?借用《大略》篇中的一段描述，假如水行者不曾創造標誌以使過河者無陷，那便隻有取決(jue) 於(yu) 聖人為(wei) 我們(men) 建立標誌。然而，這些聖人們(men) 又是如何設法過河的?”14依T.C.KlineⅢ，荀子雖然在書(shu) 中用大量的篇幅描述了聖人們(men) 如何使一個(ge) 混亂(luan) 無序、充滿衝(chong) 突的社會(hui) 變成了一個(ge) 能夠體(ti) 現“道”的道德社會(hui) ，然而，“荀子卻並未清晰地描述出在一個(ge) 沒有禮義(yi) 、師法和製度以引導人們(men) 道德修養(yang) 的混亂(luan) 社會(hui) 中，一個(ge) 人是如何可能成為(wei) 聖人的，而這些在儒家那裏具有‘創始地位’(originalposition)的人又是如何設法轉化他們(men) 自己的?”15

不可否認，此一問題荀子並沒有直接的麵對，當然也談不上明確的回答，但它卻是荀子的思想邏輯中蘊含的、必須正視的問題，此一問題之所以重要，不僅(jin) 關(guan) 係到荀子思想中政治和道德教化的核心，而且直接涉及到從(cong) 擺脫自然狀態到進入政治國家的過程中，對那種根於(yu) 人性惡的混亂(luan) 到道德秩序的原初轉化如何而有一個(ge) 令人滿意之解釋的問題，換言之，在第一個(ge) 聖人出現之前，一個(ge) 性惡之人究竟如何能夠借由修養(yang) 其自身以使其成為(wei) 一個(ge) 有道德的人?

前麵我們(men) 曾經指出，在荀子的思想中，隻有在政治國家狀態下，一個(ge) 性惡之人才有可能變為(wei) 善人。不過，此一說法如欲成立，尚需滿足一定的條件，此即性惡之人同時提供了接受政治和道德規範的可能和基礎。《性惡》篇雲(yun) :

凡禹之所以為(wei) 禹者，以其為(wei) 仁義(yi) 法正也。然則仁義(yi) 法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。

此處“知”、“能”或“質”、“具”在荀子的言說脈絡中與(yu) “仁義(yi) 法正”等價(jia) 值詞相連而說，易於(yu) 使人誤認為(wei) 其本身具有確定的價(jia) 值取向，實際上，此“知”、“能”或“質”、“具”僅(jin) 僅(jin) 表示它是人天生即有的單純或有待填入內(nei) 容的能力(unfilledcapacity)；而且荀子所說的“心”雖為(wei) “形之君”“神明之主”，但它並沒有分辨好壞的“原初能力”(originalcapability)，故雲(yun) “心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道……心知道，然後可道；可道然後守道以禁非道”(《解蔽》)。可以說，“知、能”或“心”在荀子那裏並不能直接保證一個(ge) 性惡之人成為(wei) 有道德的人，但它卻構成了人接受政治和道德規範的先天可能和基礎，也顯示出與(yu) 霍布斯的不同之處。事實上，學者已經注意到，盡管荀子與(yu) 霍布斯的人性理論頗有可比較之處，但霍布斯從(cong) 未期待過從(cong) 自然狀態過渡到政治社會(hui) 的過程中，人類的自利動機會(hui) 有所改變，他的利己主義(yi) 的心理學隻允許自我保存和滿足成為(wei) 內(nei) 在標準，也正因為(wei) 如此，霍布斯期望利用國家來處理諸如個(ge) 人的不合理的欺騙行為(wei) ，亦即用政治手段來處理道德問題。但如果一種道德使人遵守的理由僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 懲罰的威脅，那麽(me) 這種道德便不是一種真正的道德。不同於(yu) 霍布斯的是，在荀子那裏，“當人們(men) 認識到他們(men) 在求取欲望滿足的過程中需要有所限製後，人們(men) 不僅(jin) 知道需要限製他們(men) 的行為(wei) ，而且還認識到需要透過禮(ritual)、樂(le) (music)和義(yi) (righteousness)來轉化他們(men) 的品格。這樣，他們(men) 就會(hui) 知道他們(men) 是在興(xing) 趣上喜愛這些東(dong) 西，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是讓這些東(dong) 西來約束自己”16。

不過，這樣一種解釋相對於(yu) 我們(men) 的問題而言似乎仍然不夠具體(ti) 和清晰，因為(wei) 在自然狀態下，自利的人性在一開始時(atfirstbeginning)究竟有何具體(ti) 的動機機製使人的自私欲望得以轉化?一個(ge) 本性上自利的人如何會(hui) 為(wei) 了“道德”或他人的福祉而犧牲自己?這些疑惑若僅(jin) 僅(jin) 依靠人天生而有的“知、能”或作為(wei) “天君”的“心”並不能作出完全有效的解釋，但若這些疑惑不能獲得有效的解釋，那麽(me) ，“第一個(ge) 聖人是如何產(chan) 生”的問題依然無法讓人索解，而“聖人惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”就難免成為(wei) 一種獨斷。

在《性惡》篇中，荀子明言聖人同於(yu) 百姓者，性也，異於(yu) 百姓者，偽(wei) 也，聖人“偽(wei) 起而生禮義(yi) ”；又依荀子，“心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) ”(《正名》)。換言之，禮義(yi) 是聖人“心慮”“能習(xi) ”的結果17。但問題是，在自然狀態下，心之所慮，能之所習(xi) ，並無現成的禮義(yi) 法度以為(wei) “慮”的對象和“習(xi) ”的環境，故而麵對自利的人之本性，依然有一個(ge) 何以會(hui) 去做道德之事(“慮”道德、“習(xi) ”道德)的動機問題，隻有這個(ge) 問題得到了真正的解釋，我們(men) 才能證成第一個(ge) 聖人的產(chan) 生，而後“聖人惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”乃可得到確切的說明。

為(wei) 了有效地回答此一問題，我們(men) 還是回到荀子有關(guan) 人禽之別的論述上。《王製》篇曾雲(yun) :“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”但此中人之“有義(yi) ”作何解釋18?它是如孟旦所說的“人生而具有的天生的道德感”嗎19?若是，則又如何與(yu) 荀子“人之生，固小人”(《榮辱》)的說法相一致?倪德衛對此則另出心解，他認為(wei) 此處之“有義(yi) ”乃是一種能使人組成等級區分的社會(hui) 、並能使人將某種義(yi) 務當作道德義(yi) 務來加以認知的“單純的能力”(abarecapacity)20，換言之，人不同於(yu) 禽獸(shou) 之處，在於(yu) 人提供了接受政治和道德規範的先天能力。但在自然狀態下，人的這種先天的單純的能力要發展成為(wei) 具有道德內(nei) 容的能力還必須滿足三個(ge) 條件:與(yu) 性惡論相一致、沒有道德內(nei) 容、能夠為(wei) 人的行動提供動機效力，如此方能解釋一個(ge) 本性上自利的人在一開始時如何可以有道德的行動。有見於(yu) 此，學者發現在《荀子》的文本中，人性的原初結構存在著許多自然情感，諸如對故去親(qin) 人思念的悲情(《禮論》)、受音樂(le) 的激發而調整行為(wei) 的傾(qing) 向(《樂(le) 論》)、對和睦關(guan) 係的向往及“以德報德”的衝(chong) 動(《禮論》)，等等，這些自然情感並不就是道德情感，而是與(yu) 人性自利有關(guan) ，但它卻與(yu) 道德具有“意氣相投”(congenial)的關(guan) 係。由於(yu) 這些自然情感的驅動，人會(hui) 主動尋求表達，而最初的禮、樂(le) 便為(wei) 這種自然情感的表達提供了充分而恰當的方式。循是而往，禮、樂(le) 作用於(yu) 未加工的人性的過程，即是人性順從(cong) 地被塑造成對道德的愛和對禮義(yi) 的喜好的過程；禮、樂(le) 通過規範、疏導人性中本有的自然情感，使之轉化為(wei) 道德情感21，故荀子雲(yun) “禮以順人心為(wei) 本”(《大略》)，“禮者……達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也”(《禮論》)。大概有一點可以確定，在荀子，一個(ge) 本性上自利的人之所以在最初轉化時能夠喜愛道德，似乎並不像王國維所說的那樣，“荀子之禮論至此不得不與(yu) 其性惡論相矛盾”22，恰恰相反，此轉化之所以可能，其原因正是由於(yu) 這些內(nei) 在於(yu) 人性的自然情感為(wei) 人們(men) 最初的道德義(yi) 務感的養(yang) 成提供了動機和條件，所謂第一個(ge) 聖人的產(chan) 生即是經由這樣一種動機機製的逐漸轉化的過程，而聖人的產(chan) 生即意味著人類擺脫“自然狀態”、建立秩序社會(hui) 成為(wei) 可能。

五、簡單的結語

作為(wei) 一門規範性學科，政治哲學的思考總有其自身的邏輯前提和出發點，並借此前提和出發點來闡明為(wei) 何要建立秩序，由誰來建立秩序，以及建立什麽(me) 樣的秩序，等等。我們(men) 借用西方學者有關(guan) “自然狀態”的說法而非采取比較的方式，來說明荀子思想中“爭(zheng) ”的根源正在於(yu) “欲多而物寡”，而“欲多而物寡”也因此構成了荀子政治哲學思考的邏輯前提和出發點。依荀子，由於(yu) 人的欲望的貪得無厭，再加上欲望對象的有限和稀缺，在沒有“聖人製禮義(yi) 以分之”的情況下，人們(men) 的生活將處於(yu) “爭(zheng) 亂(luan) 窮”乃至悖亂(luan) 相亡不待頃的狀態，而要徹底擺脫此一狀態，則惟待聖人的出現，方能去亂(luan) 止爭(zheng) ，實現“至平”的社會(hui) ，故雲(yun) “非聖人莫之能王”(《正論》)。或許荀子為(wei) 我們(men) 所展示的一套論說仍有其可商之處，但每一位讀者都可能為(wei) 他思想的清晰、論斷之獨特所打動。荀子的意圖絕非隻是為(wei) 了抒發他個(ge) 人的體(ti) 驗，而是在身處一個(ge) 世衰道喪(sang) 的世界中，通過理論論證的方式，試圖為(wei) 社會(hui) 秩序和道德人生提供一個(ge) 邏輯連貫的解答。人們(men) 或許會(hui) 認為(wei) ，荀子的此一理論主張已經為(wei) 聖人或聖王統治的正當性給出了積極的辯護。的確，對荀子而言，我們(men) 需要一種論證來表明我們(men) 有一種認同和服從(cong) 聖人權威的理由，盡管這種理由並不是不證自明的23。

注釋：
 
1[英]喬納森·沃爾夫:《政治哲學導論》，王濤等譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第7-8頁。赫費教授認為，自然狀態是指“沒有任何法和國家製度以及其他形式的社會強製之狀態”。參見氏著《政治的正義性》，龐學銓、李張林譯，上海譯文出版社2014年版，第210頁。
 
2DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany,Inc.2000，p.136.
 
3柯雄文認為，在荀子，爭奪乃是指沒有(outside)製度之準則、規範所造成的爭奪，是一種缺乏規則管控的無序狀態。參見A.S.Cua,“TheQuasi-EmpiricalAspectofHsün-Tzu'sPhilosophyofHumanNature”,PhilosophyEastandWest,Vol.28，No.1(Jan.，1978)，p.6.
 
4徐複觀:《中國人性論史·先秦篇》，(中國台灣)商務印書館1994年版，第234頁。
 
5KimSungmoon,“FromDesiretoCivility:IsXunziaHobbesian?”Dao:AjournalofComparativePhilosophy,2011，10，p.292.
 
6參見拙著《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社2016年版，第七章，第165-191頁。禮義法度之首出意義固然是政治學的，但它決非隻是政治學的，一定包含倫理學的。政治與倫理構成了荀子政治哲學的基本內容。
 
7荀子言禮，注重“禮憲”，以為在秩序的建立方麵，“不道禮憲，以詩書為之……不可以得之矣”。(《勸學》)而所謂“禮憲”正是“經國家，定社稷，序民人”的準則和法冊。
 
8有關“正理平治”的解釋,筆者采取E.Hutton(何艾克)教授的理解,意為“correct，ordered,peaceful,andcontrolled”,參見E.Hutton,“Xunzi:IntroductionandTranslation”,ReadingsinClassicalChinesePhilosophy，edbyPhilipJ.IvanhoeandBryanW.VanNorden.NewYork:SevenBridgesPress2001，p.288.
 
9與此相關的另一種說法可見於《榮辱》篇，荀子雲:“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則埶不能容，物不能贍也。”
 
10以“分均”、“勢齊”、“眾齊”說“爭”，此“爭”的重點當在政治社會的存在狀態上說，而與純粹自然狀態下的“爭”有所不同。具體參見拙著《差等秩序與公道世界》第四章，第74-91頁。
 
11KurtisHagen,“XunziandPrudenceofDao:DesireasMotivetoBecomeGood”,Dao:AJournalofComparativePhilosophy，2011，10，p.53，p.62.
 
12陳來:《情性與禮義:荀子政治哲學的人性公理》，《中國社會科學輯刊》2009年第6期。
 
13艾文賀(P.J.Ivanhoe)曾以“快樂的平衡”來論述荀子的主張，參見氏著“AHappySymmetry:Xunzi’sEthicalThought”，JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1991，59，2，pp.309-322.
 
14T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.文中所引《大略》篇的原文為:“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。”
 
15T.C.KlineⅢ,“MoralAgencyandMotivationintheXunzi”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,edbyT.C.KlineⅢandPhilipJ.Ivanhoe,Indianapolis:HackettPublishingCompany，Inc.2000，p.155.
 
16DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics,edbyPhilipJ.Ivanhoe,ChicagoandLaSalle,Illinois:1996,p.203.alsoseeVirtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,p.136.同時，亦可參見DavidNivison,“ReviewofTheWorldofThoughtinAncientChina”,PhilosophyEastandWest38，no.4(October1988)，p.416.具體論述參見拙文《荀子的道德動機論——由BryanVanNorden與DavidB.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。
 
17具體論述參見拙文《情性與道德轉化——荀子論“化性起偽”如何可能》，《社會科學》2018年第4期。
 
18王先謙《荀子集解》本對此無注；李滌生《荀子集釋》將“義”釋為“理性”(中國台灣學生書局1979年版，第181頁)；北大《荀子新注》似將“義”理解為“禮義”(中華書局1979年版，第127-128頁)。一般而言，在荀子，禮義是有內容的、後天人為的產物。不過在上述脈絡中，從水火、草木、禽獸到人講“有”，這種講法似乎側重於講先天的“有”。
 
19DonaldJ.Munro,“AVillainintheXunzi”,ChineseLanguage,Thought,andCulture:NivisonandHisCritics.p.198.
 
20D.Nivison,“CritiqueofDavidB.Wong,‘XunzionMoralMotivation’”,ChineseLanguage，Thought，andCulture:NivisonandHisCritics.p.324.
 
21DavidB.Wong,“XunzionMoralMotivation”,Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi，pp.147-151.
 
22《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第215頁。王氏雲:“考荀子之真意，寧以為(禮)生乎人情，故曰‘稱情而立文。’又曰‘三年之喪，稱情而立文，以為至痛之極也。’荀子之禮論至此不得不與其性惡論相矛盾，蓋其所謂‘稱情而立文’者實預想善良之人情故也。”最初的自然情感並非是道德評價意義上的“善良的人情”，而是與性惡論相一致的。
 
23參見拙文《權威與秩序的實現》，《周易研究》2019年第1期。

責任編輯：近複