楚簡《尊德義(yi) 》與(yu) 孔門教化政治觀

作者：宋立林（武漢大學哲學學院；曲阜師範大學中華禮樂(le) 文明研究所）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《中山大學學報》2017年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十七日癸醜(chou)

          耶穌2019年1月11日

摘要：《尊德義(yi) 》是郭店楚簡中的一篇政治專(zhuan) 論，體(ti) 現了早期儒家的政治思想，具有非常重要的思想史價(jia) 值。這篇出土文獻雖然在編聯和釋讀上仍存在爭(zheng) 議，但其中所反映的思想大體(ti) 可識。概括言之，《尊德義(yi) 》的主題思想是儒家的教化政治論，具體(ti) 而言，其內(nei) 涵則有如下幾個(ge) 層麵：第一是“為(wei) 政者教道之取先”的教化論；第二是“為(wei) 君之道在尊德義(yi) ”的德治論，第三是“明德者莫大乎禮樂(le) ”的禮治論，第四是“民，愛則子”與(yu) “動民必順民心”的民本論。這一政治思想，與(yu) 《論語》等文獻記載的孔子政治思想既有一致性，又有所豐(feng) 富。綜合各種信息，我們(men) 推測這一篇文獻可能是子思之儒所傳(chuan) 述的孔子遺言，至少可以視作孔門政治思想的珍貴文獻。

關(guan) 鍵詞：《尊德義(yi) 》，儒家教化政治，德治，禮治，民本

如所周知，儒家的政治思想濫觴於(yu) 堯舜，奠基於(yu) 周公，而真正的誕生則應該歸於(yu) 孔門——孔子、七十子及子思。著名政治思想史家蕭公權即將孔子視為(wei) “中國政治哲學的鼻祖”[①]。後經七十子及思、孟、荀的發展，底定了先秦儒學的基本政治哲學輪廓，也彰顯了儒家內(nei) 部不同政治理路的張力。而戰國楚簡《尊德義(yi) 》，對於(yu) 儒家政治思想的闡發，既合於(yu) 孔子政治思想，又有新的表述，因此發掘該篇的政治思想，對於(yu) 理解孔門政治思想，十分必要。

郭店楚簡《尊德義(yi) 》篇共存39支簡，簡長32.5厘米，與(yu) 《性自命出》《成之聞之》和《六德》等篇在竹簡形製、字體(ti) 特征等方麵如出一轍。然而，這一篇並不像其他三篇那樣受到普遍關(guan) 注，研究論著相對較少。正如美國學者顧史考所言，與(yu) 其他幾篇儒家簡如《成之聞之》《性自命出》《六德》等相比，《尊德義(yi) 》一篇思想內(nei) 容之豐(feng) 富不在前三篇之下，但是因為(wei) 難識與(yu) 莫名之字特多，且竹簡排列順序亦有不少不明之處，因此其思想內(nei) 涵至今無法徹底理解[②]。職是之故，學者對此篇的關(guan) 注顯然要少得多。盡管如此，我們(men) 仍然希望能夠在已有編聯成果及文字考釋的基礎上，可以大體(ti) 闡釋《尊德義(yi) 》的政治思想內(nei) 涵。

如果說，《性自命出》是早期儒家“性情論”，《六德》是早期儒家的“倫(lun) 理論”，那麽(me) 《成之聞之》和《尊德義(yi) 》應該可以看作早期儒家的“教化主義(yi) 政治論”。尤其是《尊德義(yi) 》一篇非常重要，其中所體(ti) 現出來的孔門政治思想，圍繞儒家政治哲學尤其是儒家治道的若幹核心概念展開，顯露出教化、德治、禮治、民本等觀念特色，非常富有發掘之價(jia) 值。

一、教化論：為(wei) 政者教道之取先

儒學在曆史上曾經被稱為(wei) “儒教”，而所謂“儒教”所講的恰恰是儒家之教化。可以說，教化乃儒學之核心觀念。有不少學者將儒家政治哲學歸結為(wei) 德治主義(yi) 或禮治主義(yi) ，其實換個(ge) 角度來說，可以將之稱為(wei) “教化主義(yi) ”。在儒家政治哲學之中，德治、禮治與(yu) 教化是三位一體(ti) 的關(guan) 係。細繹之，其中“德”為(wei) 本（根據、基礎），“禮”為(wei) 用（憑藉、工具），“教”為(wei) 道（方式、途徑），其鵠的就是“和”（太平、大同）。蕭公權將孔子的政治哲學稱之為(wei) “仁治”，而簡括孔子治術為(wei) 養(yang) 、教、治三端。其中，養(yang) 、教之工具為(wei) 德、禮，治之工具為(wei) 政、刑。德、禮為(wei) 主，政、刑為(wei) 助，而教化又為(wei) 孔子所最重之中心政策[③]。確實，從(cong) 孔子“政者，正也”的定義(yi) 來看，儒家之政治，主要工作在於(yu) 化人，非以治人，更非治事[④]。因此，教化便成為(wei) 孔子、儒家政治之核心關(guan) 注點和用力所在。這一點，在楚簡《成之聞之》《六德》尤其是《尊德義(yi) 》篇體(ti) 現得非常突出。

《尊德義(yi) 》提出了兩(liang) 個(ge) 重要觀念：“人道之取先”與(yu) “教道之取先”[⑤]。所謂“人道之取先”就是政治要重視人道，遵循人道，要本乎人性以教化人民，遵循人類社會(hui) 規律來治理社會(hui) ；所謂“教道之取先”就是君子為(wei) 政要重視教化之道，而不能采取強迫、強製的手段治民。

“道”是先秦諸子普遍采用的範疇。如果說“道家”講“道”偏重於(yu) 形而上的哲學意味，“玄而又玄”，那麽(me) 儒家講“道”相對樸實得多，更多是指自然和社會(hui) 的規律而言。就古代思想的共性而論，儒、道等家無不重視道、肯定道、尊崇道。這一點在《尊德義(yi) 》中也有體(ti) 現。簡3指出：“不由其道，不行。”這裏的道，主要指規律而言。按簡文之意，不論是爵位，還是征禁、刑罰、殺戮，賞罰都需要遵循道。

如簡文所說，天地萬(wan) 物“莫不有道焉”（簡7—8）。隻有認識並遵循規律（道），人對於(yu) 自然的“利用”才能獲得成功。《尊德義(yi) 》提出“聖人之治民，民之道也”的觀點。接著列舉(ju) 了“水之道”“馬之道”“地之道”的問題——“禹之行水，水之道也。造父之禦馬，馬之道也。後稷之藝地，地之道也”以為(wei) 類比，隨之得出結論：“莫不有道焉，人道為(wei) 近。是以君子人道之取先。”[⑥]人道就是上麵提到的“民之道”。其實這裏的人道、民道，是指人類社會(hui) 的規則，也就是在漫長曆史進程中形成的禮樂(le) 民俗、人倫(lun) 道德，它包含人性、人心、人情、人倫(lun) 等多個(ge) 層麵，統合而言之，則“禮”正是這一人道秩序的體(ti) 現。禮本乎天道，依乎人性，規範於(yu) 行為(wei) ，節度乎人情，感化於(yu) 心靈，進而構建人類社會(hui) 的秩序與(yu) 和諧。所以，“人道為(wei) 近”是相對“水之道”“馬之道”“地之道”而言的。“人道之取先”，意思是說對於(yu) 社會(hui) 的治理而言，“人道”要重要得多，應該居於(yu) “優(you) 先地位”，故君子要“人道之取先”。這與(yu) 《孔子家語·王言解》“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道裏。雖有博地眾(zhong) 民，不以其道治之，不可以致霸王”[⑦]的說法非常相近。

這裏值得注意的是，作者以“治水”“禦馬”“藝地”等來類喻“聖人之治民”，尤其是以“禦馬”來喻“治民”，我們(men) 可以從(cong) 文獻中找到很多類似的例子。除了上引《孔子家語·王言解》的例子之外，在《孔子家語·執轡》篇也記載了孔子向弟子閔子騫講述為(wei) 政之道：“夫德法者，禦民之具，猶禦馬之有銜勒也。君者，人也；吏者，轡也；刑者，策也。夫人君之政，執其轡策而已。”[⑧]然後孔子講述了“古之為(wei) 政”的經驗：“古者天子以內(nei) 史為(wei) 左右手，以德法為(wei) 銜勒，以百官為(wei) 轡，以刑罰為(wei) 策，以萬(wan) 民為(wei) 馬，故禦天下數百年而不失。善禦馬，正銜勒，齊轡策，均馬力，和馬心，故口無聲而馬應轡，策不舉(ju) 而極千裏；善禦民，壹其德法，正其百官，以均齊民力，和安民心，故令不再而民順從(cong) ，刑不用而天下治。是以天地德之，而兆民懷之。夫天地之所德，兆民之所懷，其政美，其民而眾(zhong) 稱之。”[⑨]

從(cong) 這一段記載可以看出，孔門之治道是成係統的。孔子的政治思想對於(yu) 德法、刑罰沒有偏廢，隻是主張“德主刑輔”而已。這裏，“德法”如禦馬之“銜勒”，而“刑罰”則是“策”。《尊德義(yi) 》簡24的“為(wei) 邦而不以禮，猶戶之無樞也”[⑩]，因為(wei) 後半句字跡漫漶，學者的釋讀存在極大分歧。李銳、陳劍和單育辰等提出應該釋讀為(wei) “猶禦之無策也”。如果真是這樣的話，那麽(me) 《尊德義(yi) 》對“禦馬之策”的理解便與(yu) 孔子是不一致的。這涉及到孔門對禮樂(le) 和刑罰之功用、地位的認知，不可不察。其實，禮樂(le) 在治國中的作用，在孔門那裏是遠比刑罰要重要的，如果將之釋讀為(wei) “禦馬之無策”，恐怕就降低了禮樂(le) 的價(jia) 值。

《尊德義(yi) 》提出，在“人道之取先”的基礎上，還需進一步做到“教道之取先”。《尊德義(yi) 》簡27和簡12說：“善者民必富，富未必和，不和而不安，不安不樂(le) 。善者民必眾(zhong) ，眾(zhong) 未必治，不治不順，不順不平。是以為(wei) 政者，教道之取先。”[?7?6]我們(men) 從(cong) 這裏不難聯想到《論語·子路》篇所記孔子的“庶—富—教”的思想。善者，其實就是善政。其效果是“民必眾(zhong) ”和“民必富”，就是“庶”“富”，然而這還算不上“治”。要想實現“順”“平”，就必須“教道之取先”，也就是說必須要“教化”。這與(yu) 孔子的“先富後教”思想完全相合。教道，即教化之道，或釋為(wei) “教導”，其實意思沒有本質區別。

這裏應該注意的是簡4—5提出的“教非改道也，教之也。學非改倫(lun) 也，學己也”的思想。這就把“教道”與(yu) “人道”結合起來了。孔子反對對於(yu) 既有傳(chuan) 統習(xi) 俗的強行革新，在這一點上《尊德義(yi) 》是與(yu) 之相一致的，也是主張應該像“禹之行水”“造父之禦馬”“後稷之藝地”一樣，要順從(cong) 、遵循“道”而不是“改道”“改倫(lun) ”。其實，所謂教化的特點就在於(yu) 此。如果說刑政的特點在於(yu) “改”，而教化的特點在於(yu) “道（導）”。人民會(hui) 在“榜樣”的啟發下，依據人道而發生變化，社會(hui) 整體(ti) 也因此獲得和諧秩序、治理。所以，教化的手段在教，目標在化。所謂教，一是師儒對於(yu) 經典所蘊含之道的教授、傳(chuan) 播，所謂“先覺覺後覺”，一是為(wei) 政者以身作則所起的示範效應。而化則是一種潤物無聲、自然而然的結果。因為(wei) 教化的根據在於(yu) 人性，在於(yu) 人之道本身。

《尊德義(yi) 》簡21—22有“民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可強也”兩(liang) 句，龐樸等學者早已指出，這正是《論語·泰伯》所記孔子“民可使由之，不可使知之”[?7?7]的另外一種表達。這一記載使人對《泰伯》那句話的誤解可以冰釋。孔子之語，絕非什麽(me) 愚民政策，而是強調對民眾(zhong) 應予引導而不能強製。教化即為(wei) 引導，政刑則是強製。因此，這是孔子提出教化之道的一個(ge) 根據，如簡39所雲(yun) “凡動民必順民心”。由此可見，無論是《尊德義(yi) 》還是《泰伯》的記載，都是強調不能違逆人心、不可強製民眾(zhong) 的意思。

那麽(me) ，教化應該以何為(wei) 要呢？《尊德義(yi) 》簡18—19雲(yun) ：“教其政，不教其人，政弗行矣。”教不是具體(ti) 的政策的灌輸，而是教以人倫(lun) 之道。如果“教以辯說，則民勢陵長貴以妄。教以藝，則民野以爭(zheng) 。教以技，則民小以吝。教以言，則民籲以寡信。教以事，則民力嗇以湎利。教以權謀，則民淫昏遠禮亡親(qin) 仁。”顯然，如果教的內(nei) 容不恰當，其效果也就不會(hui) 是正麵的，此所謂“政不行”。

那如何教？教什麽(me) ？簡文認為(wei) ，應該“教其人”，即通過教化培養(yang) 人，使人成人。而教的內(nei) 容自是以禮樂(le) 為(wei) 主。《尊德義(yi) 》認為(wei) 如果“教以禮，則民果以輕。教以樂(le) ，則民淑德清莊”。因此，要“先之以德，則民進善焉”，結果就如簡20提到的“尊仁，親(qin) 忠，敬莊，歸禮”。可見，教化就是將德治與(yu) 禮治結合起來，正如顧史考所說：“禮樂(le) 之與(yu) 刑罰的不同，在於(yu) 前者是順著人民性命之自然感情及其本有之倫(lun) 理關(guan) 係而加以疏導”，而“刑罰等則是逆著人性之自然趨向，強迫人民違背其情欲而接受抑製”，這是非常危險的[?7?8]。由此可見，在《尊德義(yi) 》那裏，教化主義(yi) 是統合所謂德治與(yu) 禮治的。

《尊德義(yi) 》的“教化主義(yi) ”與(yu) 《孔子家語·王言解》所謂“修七教”[?7?9]、《禮運》所謂“治人七情，修十義(yi) ”[?7?0]的記載是相合的。在孔子看來，教化乃是“治民之本”，是國治的基礎。因為(wei) “政教定”才會(hui) “本正”，國家的治理基礎才會(hui) 牢固。其立論之依據就是《孔子家語·王言解》所謂：“凡上者，民之表也，表正則何物不正？是故人君先立仁於(yu) 己，然後大夫忠而士信，民敦俗璞，男愨而女貞”[?7?1]。由君之榜樣的教化力量，使得大夫、士、男、女、民、俗都得到改善，那麽(me) 就可以算是“教之致”了。據《孔子家語·致思》篇記載，孔子說：“夫聖人之舉(ju) 事也，可以移風易俗，而教導可以施之於(yu) 百姓，非獨適身之行也。”[?7?2]言下之意，君主之德，並非僅(jin) 僅(jin) “獨善其身”，而是要影響天下，移風易俗，達到教化民眾(zhong) 百姓的效果。正如天地四時的規律一樣，“春秋致其時而萬(wan) 物皆及”，如果“王者致其道”，那麽(me) 也能實現“萬(wan) 民皆治”[?7?3]。這就是王道的效果，也是德治的目的。

其實，教化歸納起來就是一點：在上位的為(wei) 政者要率先垂範。這與(yu) 《大學》所謂“上老老而民興(xing) 孝，上長長而民興(xing) 弟，上恤孤而民不倍”[?7?4]的“絜矩之道”是完全一致的。可見，教化的內(nei) 容又無外乎“明人倫(lun) ”，目標無外乎“尊德義(yi) ”。

二、德治論：為(wei) 君之道在尊德義(yi)

《尊德義(yi) 》簡1說：“尊德義(yi) ，明乎民倫(lun) ，可以為(wei) 君。濟紛亂(luan) ，改忌勝，為(wei) 人上者之務也。”很顯然，此處的民倫(lun) 就是指人倫(lun) 。“尊德義(yi) ，明乎民倫(lun) ，可以為(wei) 君”，這與(yu) 《成之聞之》“天降大常，以理人倫(lun) ，製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辨，是故小人亂(luan) 天常以逆大道，君子治人倫(lun) 以順天德”[?7?5]的表述庶幾一致。重德崇義(yi) ，辨明人倫(lun) ，進而以德化民，以人倫(lun) 順天德，則是君子、為(wei) 君者之本分。這顯然是一種政治思想上的德治主義(yi) 。如果再結合《六德》，則會(hui) 明確這裏的“德義(yi) ”恐怕與(yu) “六德”相呼應，而“民倫(lun) ”則與(yu) “六位”相觀照。確實，按蕭公權的說法，倫(lun) 和禮，在孔子政治思想中占據了非常重要的地位。為(wei) 人上的君主所應該做的就是“濟紛亂(luan) ，改忌勝”。濟紛亂(luan) ，就是解紛救亂(luan) ，解救人民之糾紛、濟拔百姓中之暴亂(luan) 。而改忌勝就是改變人民中嫉妒好勝之心理。這裏需要辨析的是，“改忌勝”與(yu) “教非改道，學非改倫(lun) ”的說法是否矛盾呢？我們(men) 認為(wei) ，二者並不矛盾。“改忌勝”並非改變人性，而是通過教化來調節人之情感、心理，此乃教化題中應有之義(yi) ，而這種教化之道，也必須順應和遵循人道、人倫(lun) 、人性、人情，而不是強製地改變之、違逆之。

君主為(wei) 何要尊德義(yi) 呢？儒家德治主義(yi) 的根據又在何處呢？簡28—29說：“為(wei) 故率民向方者，唯德可。德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命。其載也亡厚焉，交矣而弗知也。”我們(men) 這裏還需要注意“率民向方”四個(ge) 字，這與(yu) 《六德》“教此民爾使之有向”很明顯是一個(ge) 意思。我們(men) 知道，“道”由其“道路”的本義(yi) ，可以引申出“規律性”“規則性”涵義(yi) ，而“道路”本身具有“指向性”，所以又引申出“導/向”的涵義(yi) 。而此處的“向方”“有向”，正是“人道”的體(ti) 現，是有指向性、引導性的概念，體(ti) 現的是“道（導）之”的教化思想。

同時，需要特別留意的是，簡文“德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命”一句，據《孟子·公孫醜(chou) 上》，知其出自孔子之口。那麽(me) ，孔子何以肯定地說“德之流，速乎置郵而傳(chuan) 命”呢？簡文給出了解釋：“其載也無重焉，交矣而弗知也。”意思是“德”之施於(yu) 民，不會(hui) 使民有“壓力”與(yu) “強迫感”，而會(hui) 在不知不覺中受到感化。

而《尊德義(yi) 》簡36—37還有這樣一段話：“下之事上也，不從(cong) 其所命，而從(cong) 其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可轉也。”這句話在《禮記·緇衣》中曾經出現過，而且也是“子曰”的內(nei) 容。隻不過二者論述的重點稍有不同。《禮記·緇衣》在“下之事上也，不從(cong) 其所令，從(cong) 其所行。上好是物，下必有甚者矣”之後，緊接著得出一個(ge) 結論：“故上之所好惡，不可不慎也，是民之表也。”[21]所以《緇衣》突出的是對“上”之表率作用的強調。而《尊德義(yi) 》則強調“上”對“下”之影響，即通過“上”之好德，實現民德之“易”。這裏“施可轉”一句比較費解。若聯係簡37—38“有是施小有利，轉而大有害者有之；有是施小有害，轉而大有利者有之”的說法來看，盡管學者對“施”理解不一，不過這裏應該表達了作者對君上施政目的與(yu) 效果的辯證認識。所謂“施小有利”似乎是指統治者出於(yu) 私利而施，結果可能會(hui) “大有害”，背離了自己的出發點。所謂“施小有害”似乎是指統治者損害一點私利而施政，結果可能會(hui) “大有利”，收獲意想不到的結果。為(wei) 何會(hui) 如此呢？根據儒家的看法，如果“上”好利，那麽(me) “下”也會(hui) 好利，結果如孟子所說“上下交征利而國危矣”[22]。反之，如果“上”不好利，能夠施行仁政，做到“恭寬信敏惠”，那麽(me) “下”也會(hui) “進善”，進而社會(hui) 就會(hui) 和諧，國家就會(hui) 步入大治。這與(yu) 《論語》等所謂“身正令行”的觀點完全一致，也與(yu) 《成之聞之》“亡乎其身而存乎其詞，雖厚其命，民弗從(cong) 之矣”[23]的說法若合符節。當然，按照蕭公權、韋政通的看法，這種看法在春秋時期封建體(ti) 製內(nei) 是一種正常的合乎現實的主張。但是隨著封建體(ti) 製的消亡，君主之德是否能夠帶來臣民之德，是需要重新思量的。但是，即使在民主政治、法治社會(hui) 中，為(wei) 政者與(yu) 執法者的德行和德性，也絕對不是可有可無的事。任何製度、任何法律，其執行者終歸是人。因此，儒家對於(yu) 領導者之德行的要求，在現代社會(hui) 也不會(hui) 過時。雖然在今天很難實現“其身正不令而從(cong) ”的效果，但是反過來，“其身不正”卻完全可能導致“雖令不從(cong) ”的後果。

“尊德義(yi) ”，實即是德治主義(yi) 的政治哲學。這與(yu) 我們(men) 在傳(chuan) 世文獻中所見到的孔子和早期儒家的德治主張是一脈相承的。我們(men) 應該了解，孔子和早期儒家所提的“德”首先是針對君主和為(wei) 政者而言的，也就是說，孔子強調的德治，首先是指向對君德或者政德的要求，其次才是民德。徐複觀先生說：“凡善盡人君所應盡的責任的行為(wei) ，便都是德治。”[24]這表明孔子、儒家希望將政治納入到德性秩序的軌道之中，以道德來約束和提升政治。所謂“德者，得也”，換句話說，站在儒家人本和民本政治觀的立場上，“為(wei) 政以德”之德，就是指君主之德表現在使人民有所得，從(cong) 而使人民福祉得以增進。“孔子所構想的最高的政治之善是人的幸福。”[25]可以說，人、民，才是所有政治的目的所在。在孔子儒家看來，政治的本質在於(yu) “正”，所謂“政者，正也”，為(wei) 政者自身“正”，才能推行政治。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”，意思就是為(wei) 政者要通過自身修養(yang) ，樹立一種楷模和榜樣，實現“美教化，移風俗”。這裏的“正”，就是要為(wei) 政者符合禮的規範，符合倫(lun) 理的要求，具有道德的精神。這在《論語》中體(ti) 現得最為(wei) 清楚明白。比如《為(wei) 政》的“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星共之”[26]；《顏淵》的“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”[27]，等等。當然，孔子也意識到，這種教化過程絕非一蹴而就、立竿見影的，而是需要長期的過程，因此《論語·子路》篇曾記載孔子的話：“善人為(wei) 邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”[28]

在《孔子家語》中，孔子的王道思想也有精彩的論述。其中在《王言解》一篇有較集中的表述。在該篇中，孔子向曾子講述先王之道：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊；非道德不明。雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道裏。雖有博地眾(zhong) 民，不以其道治之，不可以致霸王。是故昔者明王內(nei) 修七教，外行三至。七教修然後可以守，三至行然後可以征。明王之道，其守也，則必折衝(chong) 千裏之外；其征也，則必還師衽席之上。故曰內(nei) 修七教而上不勞，外行三至而財不費。此之謂明王之道也。”[29]在這裏，道和德的關(guan) 係得到闡明。孔子所說的道，是價(jia) 值的源泉，是德行的根據，所以是體(ti) ；而德則是用，其作用在於(yu) 彰顯道。

這裏需要引起注意的還有一個(ge) 問題：在政治治理過程中，德（禮）與(yu) 刑（政）的關(guan) 係如何處理？我們(men) 知道，《禮記·樂(le) 記》有“禮、樂(le) 、刑、政，其極一也，所以同民心而出治道也”[30]的觀點，其實，孔子及早期儒家都主張“禮樂(le) 刑政”並用，不過其間有先後主次之分，如《論語·為(wei) 政》中孔子給出了這樣的解釋：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[31]毫無疑問，孔子在德、禮與(yu) 刑、政之間，天平傾(qing) 向於(yu) 德與(yu) 禮。孔門的德治主義(yi) 必然強調“德、禮”而貶抑“刑、政”的作用。這一主張我們(men) 可以概括為(wei) “德主刑輔”。

在德教與(yu) 刑政之間，孔子和早期儒家固然一再強調德教的重要性，推重前者而貶抑後者，但是孔子和早期儒家也意識到了“教化”功用的有限性，認為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 依靠“德”是無法真正實現“國治天下平”的，所以他們(men) 並未完全忽視“刑法”。在《左傳(chuan) ·昭公二十年》記載孔子的話：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”[32]孔子曾經親(qin) 身參與(yu) 過實際的政治，並曾擔任魯國司寇，所以他對政治的寬猛相濟、德刑並用有來自政治實踐的理性認知。因此，他對德刑關(guan) 係一向有著辯證的看法，如前引《孔子家語·執轡》篇以禦馬來比喻為(wei) 政的話，可見，策（刑）是不可缺少的。在《孔子家語·刑政》篇，孔子也向弟子仲弓說：“聖人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從(cong) ，傷(shang) 義(yi) 以敗俗，於(yu) 是乎用刑矣。”[33]這不正是孔子“德主刑輔”思想的正麵表述嗎？

這一思想，在郭店儒簡中也有反映。如《成之聞之》雲(yun) ：“戰與(yu) 刑人，君子之墜德也。”[34]但是我們(men) 卻不能說，儒家完全否定刑、政的作用。《尊德義(yi) 》簡2說“賞與(yu) 刑，福禍之基也。”簡2—3接著說：“爵位，所以信其然也；政禁，所以□□□也。刑[罰]，所以賞譽也；殺戮，所以除害也。”也就是說，爵位、政禁、刑罰和殺戮，都有其正麵的價(jia) 值，不容完全抹殺。隻不過，不能“法令極”而已，適當地運用爵位和政禁、殺戮，恐怕都是被視為(wei) 合理的。

三、禮治論：明德者莫大乎禮樂(le)

與(yu) 孔門的教化主義(yi) 、德治主義(yi) 相關(guan) 聯的，必然是禮治主義(yi) 。《尊德義(yi) 》簡24提出一個(ge) 鮮明的觀點：“為(wei) 邦而不以禮，猶戶之無樞也。”意思是治國不以禮的話，就好像門沒有樞軸，是運轉不起來的。將“禮”上升到治國之樞軸的地位。這與(yu) 《孔子家語·大婚解》中孔子所謂“為(wei) 政先乎禮，禮，其政之本與(yu) ”[35]的說法若合符節。對於(yu) 君主而言，禮的意義(yi) 更為(wei) 重大。《孔子家語·禮運》記載孔子認為(wei) “夫禮者，君之柄”，柄的本義(yi) 是斧柄，此為(wei) 引申義(yi) ，即“根本”的意思。在孔子看來，禮是治理國家的根本所在。為(wei) 什麽(me) 說禮是君主治國理政的根本呢？《孔子家語·禮運》接著說禮具有“別嫌明微，儐(bin) 鬼神，考製度，列仁義(yi) ，立政教，安君臣上下”[36]的作用。《孔子家語·論禮》則載孔子的比喻：“治國而無禮，譬猶瞽之無相，倀(chang) 倀(chang) 乎何所之？譬猶終夜有求於(yu) 幽室之中，非燭何以見？”[37]如果治國而不以禮，那麽(me) 就像瞎子走路沒有向導扶助，黑夜在暗室裏尋找東(dong) 西而沒有蠟燭，其無所得是顯然的，其危險也是可以想見的。可以說，禮對於(yu) 治國之人而言，其意義(yi) 不言而喻。因此，為(wei) 政者首先重視禮。這顯然是一種“禮治主義(yi) ”。

春秋以降，周代禮樂(le) 文化趨於(yu) 衰微，出現所謂“禮壞樂(le) 崩”的局麵。但是孔子一直以周公為(wei) 典範，向往周代禮樂(le) 文明秩序，因此為(wei) 了挽救禮樂(le) 崩壞的混亂(luan) 局麵，他一直努力揭示禮樂(le) 對成人、對為(wei) 政的重要作用。可以說，在孔子的政治哲學中，禮占據了一個(ge) 非常核心的位置。我們(men) 要理解禮在孔子思想中的地位，就必須首先將之放在其王道思想的視野中進行考慮。這一點在《尊德義(yi) 》也得到了印證。

那麽(me) ，《尊德義(yi) 》一開始提到的“尊德義(yi) ”的德治主義(yi) ，與(yu) 此處強調“為(wei) 國以禮”的禮治主義(yi) 又是怎樣的關(guan) 係呢？《尊德義(yi) 》簡29提出：“明德者，莫大乎禮樂(le) 。”這裏涉及到德治與(yu) 禮治的關(guan) 係。有學者根據《論語》的記載認為(wei) ，孔子所說的禮治和德治並無不同[38]。德治如何實現？途徑就是禮樂(le) 之治。什麽(me) 是禮樂(le) 之治？其實就是簡1所說的“明乎人倫(lun) ”。人倫(lun) 關(guan) 係之理即倫(lun) 理，就是禮的體(ti) 現。父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友等無不以禮來調節關(guan) 係。

因此簡文23說：“君民者治民複禮。”如何複禮？就是要按照人倫(lun) 來做。因為(wei) ，人倫(lun) 和禮樂(le) 乃是天道的體(ti) 現，同時也是人情的要求。反之，“非禮而民悅，在此小人也，非倫(lun) 而民服，亂(luan) 此世矣”（簡24—25）。小人是不喜歡遵從(cong) 禮的約束的，而當一個(ge) 社會(hui) 倫(lun) 理遭到顛覆的時候，老百姓卻能服從(cong) ，則服從(cong) 的肯定不是合乎人倫(lun) 的道德而是強權，那麽(me) 這個(ge) 社會(hui) 就已經處於(yu) 亂(luan) 世了。

當然，孔子所說的禮是廣義(yi) 的，它包含著我們(men) 通常所說的禮樂(le) 在內(nei) 。《禮記•樂(le) 記》說：“凡音者，生於(yu) 人心者也。樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。”[39]又說：“是故先王製禮樂(le) ，人為(wei) 之節。”[40]孔子和儒家重禮，而廣義(yi) 的禮就包含有與(yu) 之相配合的樂(le) ，禮、樂(le) 常常並稱，用以教化人民。《史記•孔子世家》說“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教”[41]，《孔子家語·弟子行》也有“孔子之施教也，先之以《詩》《書(shu) 》，而道之以孝悌，說之以仁義(yi) ，觀之以禮樂(le) ，然後成之以文德”[42]的記載。

因此，當魯哀公向孔子問禮之時，孔子說：“民之所以生者，禮為(wei) 大。”在民眾(zhong) 的生活需求之中，禮是最為(wei) 重要的。為(wei) 什麽(me) 呢？孔子解釋道：“非禮則無以節事天地之神焉；非禮則無以辨君臣、上下、長幼之位焉；非禮則無以別男女、父子、兄弟、婚姻、親(qin) 族、疏數之交焉。”[43]意思是說，如果沒有禮，就無法按照禮製規定的儀(yi) 節去祭祀鬼神；沒有禮，就無法區分君臣、上下、長幼的不同地位；沒有禮，就不能辨別男女、父子、兄弟、姻親(qin) 、親(qin) 族、遠近親(qin) 疏的相互關(guan) 係。禮所影響的是社會(hui) 人生的方方麵麵。

禮樂(le) 相輔相成，但又各有功用。《尊德義(yi) 》簡9—簡11說：“由禮知樂(le) ，由樂(le) 知哀。……有知禮而不知樂(le) 者，無知樂(le) 而不知禮者。”這裏的“樂(le) ”到底訓為(wei) 音樂(le) ，還是快樂(le) ，還不好確定。但恐怕釋為(wei) 音樂(le) ，更合理一些。如果禮樂(le) 兩(liang) 者相互配合，效果則會(hui) 非常之好，如《尊德義(yi) 》簡13說：“教以禮，則民果以輕；教以樂(le) ，則民淑德清莊。”

四、民本論：“民，愛則子”與(yu) “動民必順民心”

作為(wei) 孔門政治哲學的重要文獻，《尊德義(yi) 》的教化論、德治論和禮治論，歸納到最重要的一點，那就是民本論。所謂民本，即是以民為(wei) 本。這主要體(ti) 現在兩(liang) 句話。

第一句話就是《尊德義(yi) 》的簡26所雲(yun) ：“民，愛則子，弗愛，則仇也。民，五之方格，十之方爭(zheng) ，百之而後服。”民之前有一個(ge) “”字，學者釋讀不一。張光裕、袁國華等以為(wei) “飽”字古體(ti) ，假作“報”；李零則讀為(wei) “軌”；黃德寬、徐在國疑此字乃“即”字之異體(ti) ，讀為(wei) “節”，但是此字屬上讀為(wei) “義(yi) 節”；顏世鉉亦從(cong) 其釋“即”之說而認為(wei) 或可讀如字，“即民愛”即“親(qin) 民以愛之”之義(yi) ；劉釗則釋讀為(wei) “究”，是窮盡義(yi) ；顧史考則提出一種猜測，即“即民”讀為(wei) “齊民”，是本句主語。顧氏此說實難以服人[44]。我們(men) 認為(wei) ，無論是釋讀為(wei) “軌”還是“節”，都是屬上讀，本句就成為(wei) “民，愛則子也；弗愛，則仇”，意思很顯然是“民，（君、上）愛（之），則子；（君、上）弗愛（之），則仇”。這與(yu) 《說苑·政理》篇引孔子之語“夫通達之國皆人也，以道導之，則吾畜也；不以道導之，則吾仇也”十分相近。陳偉(wei) 認為(wei) ，此處簡文可能本之於(yu) 孔子[45]。此外，《禮記·緇衣》上有孔子的話：“君民者，子以愛之，則民親(qin) 之。”[46]這與(yu) 《尊德義(yi) 》的論述幾乎是完全一致的。

關(guan) 於(yu) 君民關(guan) 係，孔門的基本定位是君為(wei) “民之父母”。按照《孔子家語·王言解》的記載，孔子對政治關(guan) 係的一種理想化設計就是“上之親(qin) 下也，如手足之於(yu) 腹心；下之親(qin) 上也，如幼子之於(yu) 慈母矣。上下相親(qin) 如此，故令則從(cong) ，施則行，民懷其德，近者悅服，遠者來附，政之致也。”[47]在今天的語境之下，現代人對於(yu) 君民之間的這種“為(wei) 民父母”的說法，往往十分反感。但是為(wei) 何孔子不提“人民公仆”，而讚成“為(wei) 民父母”的說法？我們(men) 說君主和為(wei) 政者應“愛民如子”，其實為(wei) 民父母恰恰是從(cong) “愛”的角度立論，而非從(cong) 權力角度言說的。《孔子家語·論禮》記孔子說：“夫民之父母，必達於(yu) 禮樂(le) 之源，以致五至而行三無，以橫於(yu) 天下。四方有敗，必先知之。此之謂民之父母。”[48]再如《大學》所說：“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。”[49]在儒家這裏，出於(yu) 重視家庭倫(lun) 理的血緣情感的考慮，強調在政治上君民關(guan) 係應該如此親(qin) 密，為(wei) 政者以民為(wei) 心。徐複觀認為(wei) ：“儒家在要求統治者以人民之好惡為(wei) 好惡的政治思想上，是涵育著深深的民主政治的精神。”[50]這是深有見地的看法。

在《尊德義(yi) 》簡31—36有這樣一段話，對於(yu) 理解君臣、上下的關(guan) 係很有幫助：“不愛則不親(qin) ，不□則弗懷，不勑則無畏，不忠則不信，弗勇則無複。咎則民輕，正則民不吝，恭則民不怨。均不足以平政，緩不足以安民，勇不足以沒眾(zhong) ，博不足以知善，慧不足以知倫(lun) ，殺不足以勝民。”這一組“不A則B”、“C則民D”及“E不足以F”的論述，是以君上為(wei) 主語的。“不A則B”和“C則民D”是說君主做到了A、C，臣民才會(hui) 做到B、D，隻不過一個(ge) 從(cong) 反麵說，一個(ge) 從(cong) 正麵講。其實，《尊德義(yi) 》這一說法與(yu) 《孟子》十分接近。在《離婁下》，孟子對齊宣王說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”[51]隻不過，孟子所雲(yun) 為(wei) 君臣關(guan) 係，此處所論為(wei) 君民關(guan) 係。前者符合孟子的性格，後者合乎孔子的思想。兩(liang) 者皆為(wei) 民本主義(yi) 的政治哲學[52]。

在郭店儒簡中有一支簡，末尾有結束符號，應為(wei) 篇末之簡，但整理者無法確定屬於(yu) 哪一篇文獻，姑且置於(yu) 《六德》之後，列為(wei) 《六德》簡49，其內(nei) 容為(wei) ：“生。故曰：民之父母親(qin) 民易，使民相親(qin) 也難。”[53]歐陽禎人以為(wei) 此簡可視為(wei) 《性自命出》《成之聞之》《六德》和《尊德義(yi) 》等四篇文獻“點題的簡”[54]，可謂獨具慧眼。根據陳偉(wei) 、劉釗等學者的意見，此簡應該是《尊德義(yi) 》的末簡，如此則此簡更是《尊德義(yi) 》“點題的簡”。陳偉(wei) 認為(wei) ，這裏的“相”乃是“見”的意思，“使民相親(qin) ”就是“使民感到親(qin) 愛”的意思[55]。“上”“君子”“聖人”作為(wei) “民之父母”做到“親(qin) 民愛民”並不十分困難，但是如何“使民感到親(qin) 愛”卻並不容易。正如簡26—27所雲(yun) ：“民，五之方格，十之方爭(zheng) ，百之而後服。”這句話李零解釋為(wei) ，施愛於(yu) 民必須屢行不輟，如果隻有五次、十次，民仍相仇，陷於(yu) 爭(zheng) 鬥。隻有上百次的努力，他們(men) 才會(hui) 懂得服從(cong) [56]。而劉釗則解讀為(wei) ，對民眾(zhong) 之愛給予五分，民眾(zhong) 會(hui) 鬥；給予十分，民眾(zhong) 會(hui) 爭(zheng) ；給予百分，民眾(zhong) 才會(hui) 安穩[57]。無論如何，這裏所要表達的意思很清楚，那就是這種君上對於(yu) 民眾(zhong) 的愛，需要長期進行。

第二句則是簡39所雲(yun) ：“凡動民必順民心。民心有恒，求其養(yang) 。重義(yi) 集理，言此章也。”如果按照顧史考的看法，本句下接簡17“行此敏也，然後可逾也。因恒則固，察匿則無僻，不黨(dang) 則無……”。這裏強調“動民必順民心”，動民就是使民的意思，本句意思是使民必須順從(cong) 民心民意。這自然是民本主義(yi) 的直接表述了。“民心有恒”之“恒”，或訓為(wei) “常”指常法，或訓為(wei) “極”指標準。我們(men) 認為(wei) ，“恒”在楚簡中多用為(wei) “極”，“極”乃標準的意思。這句話的意思應該是，民心有個(ge) 共同的標準（取向），就是希望能夠獲得生存。這就要求為(wei) 政者應該順著民眾(zhong) 的要求去“養(yang) 民”“保民”。“重義(yi) 集理”，重當讀為(wei) “踵”，訓為(wei) 追隨；集則是依就的意思。“可逾”的逾，根據陳偉(wei) 的看法應讀為(wei) “愉”。那麽(me) 整句話的意思就是說，為(wei) 政者使民必須順應民心。民心有個(ge) 共同的要求就是求得生存。為(wei) 政者如果能夠按照義(yi) 、理去施政，那麽(me) 言論就會(hui) 章明，行動就會(hui) 敏捷，如此則百姓自然愉悅而服從(cong) 。按照這種標準去做了就會(hui) 使政權穩固，了解到隱情就不至於(yu) 使政策乖僻，不偏私就不會(hui) 使民眾(zhong) 怨恨。這正是民本思想的反映。

五、關(guan) 於(yu) 《尊德義(yi) 》作者的推測

最後還有一個(ge) 疑問，這一篇文獻到底出自哪一位儒者之手呢？對此，學者們(men) 有很多不同的推論。大部分學者將之歸為(wei) 子思之儒的作品。但也有學者提出該篇與(yu) 孔子的密切關(guan) 係。如廖名春認為(wei) 該篇是孔子的作品[58]。陳明接受了廖氏看法[59]。而陳來也指出：“一個(ge) 合理的推測就是，《尊德義(yi) 》與(yu) 孔子有密切的關(guan) 係，甚至可能就是孔子本人的論述，而由弟子傳(chuan) 述下來。”[60]根據上文對該篇思想與(yu) 語句的分析，我們(men) 認為(wei) 廖名春、陳來、陳明等的說法必須引起注意，筆者亦傾(qing) 向於(yu) 《尊德義(yi) 》屬於(yu) 孔子的推測。不過，這裏有一個(ge) 疑問必須考慮。就是根據簡的形製、字體(ti) 風格以及簡背的數字等種種跡象，這一篇與(yu) 《成之聞之》《性自命出》《六德》很可能抄於(yu) 同一簡冊(ce) 之上，屬於(yu) 同一學派的可能性極大。那麽(me) ，根據大多數學者的意見，《性自命出》《成之聞之》等為(wei) 子思之儒的作品。《尊德義(yi) 》似乎也應該屬於(yu) 子思之儒的作品，或者說該歸入《子思子》。這與(yu) 我們(men) 上麵的推論看上去是矛盾的。

確實，如果照此思路，兩(liang) 個(ge) 結論是不能相容的。其實，若換個(ge) 思路，不是非此即彼的思路，我們(men) 就能將二者統一起來。我們(men) 知道，在子思之儒的作品中，比如《緇衣》《坊記》等《禮記》四篇中，大都是記述孔子遺言，但是又歸於(yu) 《子思子》。如果我們(men) 推論這一篇“孔子遺言”為(wei) 子思之儒所傳(chuan) 述，或許是可以成立的。那麽(me) ，我們(men) 當然可以將之視為(wei) 研究孔子政治哲學的寶貴材料，亦可看出子思之儒的思想傾(qing) 向了。退一步說，《尊德義(yi) 》至少作為(wei) 孔門政治哲學的重要文獻，是無可置疑的。

本文為(wei) 全國博士後科學基金第57批麵上資助項目（2015M572205）成果。

注釋：
 
[①]蕭公權：《孔子政治學說的現代意義》，《跡園文錄》，北京：中國人民大學出版社，2014年，第36頁。
 
[②][美]顧史考：《郭店楚簡先秦儒書宏微觀》，上海：上海古籍出版社，2012年，第154—155頁。
 
[③]蕭公權：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第43頁。
 
[④]蕭公權：《中國政治思想史》，第45頁。
 
[⑤]本文之釋文博采眾家之長，具體請參看單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，北京：科學出版社，2015年，第14—15頁之“釋文”及第19—103頁之“集釋”；[美]顧史考：《郭店楚簡先秦儒書宏微觀》，第156—168頁；[美]顧史考：《郭店楚簡〈尊德義〉篇簡序調整三則》，《複旦大學出土文獻與古文字研究中心網站》2010年12月15日。
 
[⑥]陳來先生曾認為，這裏提到的應該就是《性自命出》提到但沒有交待的“道四術”“所為道者四”。《性自命出》認為“道四術，唯人道為可道也；其三術者，道之而已。”“所為道者四，唯人道為可道也。”與本篇的講法恰能對應。見氏著《郭店竹簡儒家記說續探：〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，北京：三聯書店，2009年，第54頁。這一判斷，恐怕是牽強的。《性自命出》的“道四術”到底何謂，我們不便揣測，但是《尊德義》顯然是舉例之言而非概括之語。《尊德義》隻不過恰好提到了四個“道”而已。李零先生則認為，“道四術”是指“心術”、詩、書、禮樂四種。《尊德義》的“人道”便是指“心術”而言。可備一說。見氏著《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2002年，第119、144頁。
 
[⑦]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2009年，第19頁。
 
[⑧]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第294頁。
 
[⑨]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第294頁。這一段話，在《大戴禮記•盛德》篇也出現了。《盛德》雲：“德法者，禦民之銜也；吏者，轡也；刑者，筴也；天子，禦者；內史太史，左右手也。古者以法為銜勒，以官為轡，以刑為筴，以人為手，故禦天下數百年而不懈墮。善禦馬者，正銜勒，齊轡筴，均馬力，和馬心，故口無聲，手不搖，筴不用，而馬為行也。善禦民者：正其德法，飭其官，而均民力，和民心；故聽言不出於口，刑不用而民治，是以民德美之。”（黃懷信：《大戴禮記匯校集注》，西安：三秦出版社，2005年，第896—898頁。）對比可知，二者應是同一段話，隻是個別表述有異，當是“傳聞異辭”。有學者以為《盛德》為漢儒之作，我們以為該篇應是戰國儒者撮述孔子及七十子之說而成的作品。
 
[⑩]這一句話的後半句的釋讀，學者之間有很大分歧。另外，如陳斯鵬認為當讀為：“猶戶之無樀也。”樀是門簷之屬，似不如李零說合理。彭裕商則認為，當讀如“猶瞽之無相也”。這與《孔子家語·論禮》及《禮記·仲尼燕居》：“治國而無禮，譬猶瞽之無相與”完全一致。李銳則提出應該讀為“猶禦之無銜也”，陳劍則認為當讀為“猶禦之無策也”。李銳和陳劍、單育辰的看法相近。其實，不論是“瞽之無相”、“禦之無銜”“禦之無策”，還是“戶之無樞”，都是對“以禮治國”重要意義的比喻。類似比喻，在《孔子家語》《禮記》等傳世文獻中較為常見。我們遵從李零先生的看法。參武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，2011年，第96頁之注釋90；單育辰：《郭店〈尊德義〉〈成之聞之〉〈六德〉三篇整理與研究》，第39—45頁。
 
[?7?6]綜合李零、劉釗、李天虹、陳偉、陳劍、顧史考等眾家看法，此二簡應該編聯在一起。
 
[?7?7]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年第2版，第81頁。
 
[?7?8][美]顧史考：《郭店楚簡先秦儒書宏微觀》，第39頁。
 
[?7?9]《孔子家語·王言解》所謂“七教”是：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。”見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第19—20頁。
 
[?7?0]《孔子家語·禮運》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能；何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義；講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”見楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第373頁。《禮記·禮運》亦有此段，文字微異。
 
[?7?1]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第20頁。
 
[?7?2]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第92頁。
 
[?7?3]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第80頁。
 
[?7?4][宋]朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第11頁。
 
[?7?5]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第168頁。
 
[21]楊天宇：《禮記譯注》下冊，上海：上海古籍出版社，1997年，第951頁。
 
[22]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2013年第3版，第1頁。
 
[23]參見荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第167頁釋文及第168頁注4之“裘按”。
 
[24]徐複觀：《儒家思想與現代社會》，北京：九州出版社，2014年，第135頁。
 
[25][美]顧立雅：《孔子與中國之道》，鄭州：大象出版社，2000年，第186頁。
 
[26]楊伯峻：《論語譯注》，第11頁。
 
[27]楊伯峻：《論語譯注》，第129頁。
 
[28]楊伯峻：《論語譯注》，第137頁。
 
[29]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第19頁。
 
[30]楊天宇：《禮記譯注》下冊，第628頁。
 
[31]楊伯峻：《論語譯注》，第12頁。
 
[32][晉]杜預撰：《春秋左傳集解》第4冊，上海：上海人民出版社，1977年，第1467頁。
 
[33]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第355頁。
 
[34]參見荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第167頁釋文及第169頁注6之“裘按”。
 
[35]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第29頁。
 
[36]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第368頁。
 
[37]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第319頁。
 
[38]韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2003年，第59頁。
 
[39]楊天宇：《禮記譯注》下冊，第631頁。
 
[40]楊天宇：《禮記譯注》下冊，第633頁。
 
[41][漢]司馬遷撰，《史記》第6冊，北京：中華書局，1982年第2版，第1938頁。
 
[42]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第132頁。
 
[43]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第48頁。
 
[44]參見顧史考：《郭店楚簡〈尊德義〉篇簡序調整三則》。
 
[45]陳偉：《郭店楚簡〈尊德義〉校釋》，《中國哲學史》2001年第3期，第113頁。
 
[46]楊天宇：《禮記譯注》下冊，第950頁。
 
[47]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第23頁。
 
[48]楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，第324頁。
 
[49][宋]朱熹撰：《四書章句集注》，第11頁。
 
[50]徐複觀：《儒家思想與現代社會》，第71頁。
 
[51]楊伯峻：《孟子譯注》，第171頁。
 
[52]陳明：《民本政治的新論證——對〈尊德義〉的一種解讀》，《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第301—309頁。陳明強調，《尊德義》顯示的是儒學的天道、心性、德教、禮樂、仁義是一個形上形下相貫通理論實踐相銜接的有機整體。
 
[53]荊門博物館編：《郭店楚墓竹簡》，第189頁。
 
[54]歐陽禎人：《從簡帛中挖掘出來的政治哲學》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第166頁。
 
[55]陳偉：《郭店楚簡<尊德義>校釋》，前揭刊，第120頁。
 
[56]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），第144頁。
 
[57]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第133頁。
 
[58]廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，薑廣輝主編：《中國哲學》第20輯，沈陽：遼寧教育出版社，1999年，第58頁。
 
[59]陳明：《民本政治的新論證——對〈尊德義〉的一種解讀》，第301—309頁。
 
[60]陳來：《郭店竹簡儒家記說續探:〈尊德義〉與〈成之聞之〉》，《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第63頁。

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