家的現象學——從(cong) 海德格爾、列維納斯到儒家

作者：朱剛（中山大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《深圳社會(hui) 科學》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

          耶穌2020年1月7日

[摘要]哲學曾被規定為(wei) 一種回家的衝(chong) 動。但“家”可以區分出三種不同意義(yi) ：首先，作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 關(guan) 係的家；其次，作為(wei) 人類棲居之場所的家；最後，作為(wei) 人類的終極歸宿和安身立命之所的家，即終極的意義(yi) 源頭意義(yi) 上的家。當哲學被規定為(wei) 回家的衝(chong) 動或思家之情時，這裏的“家”其實是就第三個(ge) 意義(yi) 而言的。但它既然被稱為(wei) “家”，那麽(me) 這一事實就已暗示出它與(yu) 前兩(liang) 個(ge) 意義(yi) 上的家有著隱秘關(guan) 係。事實也正是如此：在人類的文明史或哲學史上，儒家正是以親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之家為(wei) 終極的意義(yi) 源頭；列維納斯也以自我與(yu) 他人之關(guan) 係—其原初形態正是親(qin) 子關(guan) 係—為(wei) 人的最終歸宿；而後期海德格爾則以作為(wei) 棲居之所的家為(wei) 他所理解的終極家園—存在—的顯現場所。海德格爾、列維納斯與(yu) 儒家對於(yu) 家的思考，尤其是對於(yu) 家與(yu) 終極的意義(yi) 源頭之關(guan) 係的思考，構成了三種不同的家的現象學。

[關(guan) 鍵詞]家 家的現象學 親(qin) 親(qin) 人倫(lun)  居所 海德格爾 列維納斯 儒家

本文受到國家社科基金重點項目“法國現象學中的激進主義(yi) 研究：列維納斯、德裏達與(yu) 馬裏翁”（項目號15AZX016）的資助。

引言：家作為(wei) 哲學問題

2019年春節，一部《流浪地球》成為(wei) 最火熱、最具話題性的電影。拋開其他話題不談，從(cong) 哲學上看，這部電影觸及的其實是一個(ge) 永恒的哲學問題，即人類的終極家園究竟何在。1[1]當然，這裏所說的“終極家園”還並不是《流浪地球》表麵上尋找的人類棲居之地，即作為(wei) 空間性場所或居所的家，也不是作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 關(guan) 係的小家，而是哲學意義(yi) 上的“家園”，即能賦予我們(men) 有限人生以意義(yi) 、拯救我們(men) 必死生命於(yu) 虛無的終極意義(yi) 源泉，亦即所謂安身立命之所。所以這裏要區分三個(ge) 不同意義(yi) 上的家：首先，作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之關(guan) 係的家；其次，作為(wei) 人類棲居之所的家；最後，作為(wei) 人類的安身立命之所即終極意義(yi) 源頭的家。這三個(ge) 不同意義(yi) 上的家既然都被稱為(wei) “家”，就說明它們(men) 之間存在著某種隱秘關(guan) 聯。事實上也的確如此：比如，儒家就認為(wei) ，構成人類終極意義(yi) 源頭（第三個(ge) 意義(yi) 上的家）的正是親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的“家”，法國哲學家列維納斯在有所弱化的意義(yi) 上也持此觀點。又如，列維納斯與(yu) 後期海德格爾在某種意義(yi) 上將作為(wei) 棲居之所的家與(yu) 作為(wei) 意義(yi) 源頭的家聯係起來思考，從(cong) 而賦予前者以哲學意義(yi) 。

於(yu) 是，這三個(ge) 不同意義(yi) 上的家的關(guan) 係就構成了一個(ge) 哲學問題。[2]對這一哲學問題的探討正是本文的任務。但本文並不擬直接對這一問題展開探討，而是要借助海德格爾、列維納斯和儒家這三方關(guan) 於(yu) 家的哲學思考（或者說關(guan) 於(yu) 家的現象學[3]）來展開我們(men) 的討論。為(wei) 什麽(me) 恰恰選擇這三方？首先當然是因為(wei) ，三方圍繞我們(men) 所要討論的主題都有極為(wei) 豐(feng) 富、深刻的哲學思考；其次是因為(wei) ，這三方關(guan) 於(yu) 家的哲理思想有很大的交叉性，正可以展開相互對話：一方麵，列維納斯的哲學原本就是對海德格爾存在論的批判，其家的現象學也直接構成海德格爾家的現象學的對立麵；另一方麵，列維納斯和海德格爾的家的現象學之所以相互對立，又正是因為(wei) 它們(men) 在“人”和“存在”之間各執一端；而與(yu) 他們(men) 相比，儒家對家的理解恰恰是貫通人倫(lun) 與(yu) 天道（“存在”在中國哲學中的對應者）：所謂“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”[4]正此謂也。最後，他們(men) 關(guan) 於(yu) 家的哲學思考又分別體(ti) 現或代表三種不同的哲學文化傳(chuan) 統：海德格爾家哲學的背後是以存在論為(wei) 主導、以人與(yu) 存在（自然）之關(guan) 係為(wei) 基本關(guan) 切的希臘式哲學文化傳(chuan) 統；列維納斯家哲學的背後是以神學為(wei) 主導、以人與(yu) 神之關(guan) 係（列維納斯將其轉換為(wei) 自我與(yu) 他人之關(guan) 係）為(wei) 基本關(guan) 切的猶太希伯來文化傳(chuan) 統；而儒家自身就是中國傳(chuan) 統哲理文化的代表，其對家的理解也正體(ti) 現出儒家的那種自邇及遠、貫通天人的哲理特點。所以，對這三種家哲學或家的現象學的比較研究，不僅(jin) 有助於(yu) 深化我們(men) 對它們(men) 各自的理解，還可以讓我們(men) 通過它們(men) 一窺幾種主要的文明傳(chuan) 統對家的不同理解，最終為(wei) 我們(men) 在現代性甚至後現代性語境下重新思考家何以為(wei) 家、以及家之於(yu) 生活究竟具有何種意義(yi) 提供借鑒與(yu) 啟發。

一、此在、存在與(yu) 家：

海德格爾的家的現象學

首先來看海德格爾的家的現象學。

表麵上看來，“家”，尤其是親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家，在海德格爾哲學中似乎並沒有像存在、時間、語言、藝術、技術等等那樣成為(wei) 他關(guan) 注的主題。但實際上，無論是海德格爾前期對此在的生存論分析（基礎存在論），還是後期擺脫基礎存在論的存在之思，都蘊含著關(guan) 於(yu) 家的哲學思考，我們(men) 完全可以從(cong) 中提煉出一種“家的現象學”。[5]當然，正如海氏對所有其他主題的思考最終都服務於(yu) 其哲學的主導問題即存在問題、因而都是從(cong) 該主題與(yu) 存在之關(guan) 係出發展開一樣，他的家的現象學也必須從(cong) 家與(yu) 存在之關(guan) 係出發，才能得到如其所是地理解。因此，隨著海德格爾存在之思的前後轉向，他對家的現象學思考也可分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 不同階段。首先是前期到中期（1935年前後），這一時期海氏對家的看法主要是否定性的：此在為(wei) 了通達本真的存在，恰恰必須在本質上是“無家可歸的”。其次是後期對家的肯定性看法，即：家（作為(wei) 居所的家）被視為(wei) 存在本身的顯現，人唯有在家中才能在其本己要素中存在。

我們(men) 先來看他第一階段的家的現象學。

（一）“無家”作為(wei) 人的本真的生存論樣式

“人……最森然無家者”[6]。這是海德格爾《形而上學導論》中的一句話。我們(men) 可以用這句話來刻畫他從(cong) 前期到中期關(guan) 於(yu) 人（此在）與(yu) 家以及家與(yu) 存在之關(guan) 係的基本觀點。

“人……最森然無家者”—但這如何可能？如果這裏的“家”是指親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家，那麽(me) 人隻要是被生出來的，就總是處於(yu) 家中，盡管事實上人完全可能一出生就脫離這個(ge) 意義(yi) 上的家。如果就棲居之所意義(yi) 上的家而言，人當然可能四處流浪、居無定所，但也不能由此斷言人本質上就是無家的。所以如果要如其所是地理解海德格爾這句話，就需要立即加以補充：這裏所說的“家”既不是作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 關(guan) 係的家，也不是作為(wei) 棲居之所的家，而是作為(wei) 人之終極歸宿或意義(yi) 源泉的家。但即使做了這樣的限定仍然不夠，因為(wei) 我們(men) 下文馬上會(hui) 看到，海德格爾其實認為(wei) 人是擁有這樣一個(ge) 意義(yi) 上的家的，即存在。所以，當海德格爾說“人是最森然無家者”或“無家可歸者”時，他還有一個(ge) 限製，那就是：人在世界中是無家可歸或最森然無家的。然而這又該如何理解？海德格爾在《存在與(yu) 時間》中不是反複說人（此在）的基本存在建構就是在世界之中存在，而且人在世界之中就是在家的嗎？比如他說，人於(yu) “日常在世”中可以“得到安定的自安自信（Selbstsicherheit）”，可以把“不言而喻的‘在家’（Zuhause-sein）帶到此在的平均日常生活中去。”[7]這不是已經承認人在世界中就是“在家”的嗎？那麽(me) 人又是在何種意義(yi) 上或如何才變得“無家可歸”的呢？通過“畏”。海德格爾認為(wei) ，人是通過“畏”這種基本現身情態才首次進入“無家可歸”狀態：“畏將此在從(cong) 其消散於(yu) ‘世界’的沉淪中抽回來了。日常的熟悉自行沉陷了。此在個(ge) 別化了，但卻是作為(wei) 在世的存在個(ge) 別化的。‘在之中’進入了不在家（Un-zuhause）之生存論‘樣式’。所談到的‘無家狀態’指的不過如此。”[8]原來，所謂“無家可歸”，指的就是“畏”這種基本現身情態把人（此在）從(cong) 日常消散於(yu) 世的在家狀態中驅逼出來，使之進入動蕩不安的不在家狀態這回事。但問題在於(yu) ，對於(yu) 人（此在）之為(wei) 人（此在）來說，究竟是日常生活的“在家”還是脫離日常生活的“無家”才是人之本質呢？顯然，《存在與(yu) 時間》時期的海德格爾認為(wei) ，日常生活的“在家狀態”並不是人的本質或本真狀態—那是“此在之沉淪”。而“沉淪”，海德格爾說：它正“意味著：此在首先與(yu) 通常寓於(yu) 它所操勞的‘世界’。……此在首先總已從(cong) 它自身脫落、即從(cong) 本真的能自己存在脫落而沉淪於(yu) ‘世界’。”[9]由此我們(men) 就明白，為(wei) 什麽(me) 此在在世界之中既是“在家的”但本質上又是不在家的：因為(wei) 當它“首先與(yu) 通常寓於(yu) （bei）它所操勞的‘世界’”時，它總已從(cong) 它自身脫落，從(cong) 自己的本真能在那裏脫落。唯有當它在自身那裏，它才是本質上在家的。而當它沉淪於(yu) “世界”時—嚴(yan) 格地地說，沉淪於(yu) 由常人統治的世界時—雖然它會(hui) 感到“安定”[10]、“穩靠”，但就其與(yu) 自己的本真能在之關(guan) 係而言，它卻是自我異化的，而“在這種異化中，最本己的能在對此在隱而不露”[11]。所以這時，所謂的“在家”就隻是在“沉淪”中樂(le) 不思蜀，“誤把他鄉(xiang) 認故鄉(xiang) ”而已：“這種在世的存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫獲。”[12]

因此在《存在與(yu) 時間》中，當海德格爾把“不在家”視為(wei) 此在之“生存論樣式”，而把“在家”視為(wei) “沉淪”和“異化”時，就已隱含著一種對此在之本質或本真狀態的先行決(jue) 斷：此在的本真生存是擺脫了與(yu) 他人的共同此在的！這也是為(wei) 什麽(me) 本真共在在海德格爾那裏始終是個(ge) 問題的原因。

如果說在《存在與(yu) 時間》中，由於(yu) 海德格爾對此在之本真能在的這種先行規定，人在本質上或本真上就是無家的，即不能以常人統治的日常世界為(wei) 家，那麽(me) 在後來的《形而上學導論》中人與(yu) 家的關(guan) 係又如何呢？是否本質上仍然是無家的？是的，而且還被海德格爾規定為(wei) “最森然無家者”：“人，如果用一個(ge) 詞來說它，就是To deinótaton，最森然無家者（das Unheimlichste）”。海德格爾對人的這個(ge) 定義(yi) 是從(cong) 索福克勒斯悲劇《安提戈涅》的第一合唱歌中關(guan) 於(yu) 人的歌詞中引申出來的，其中“最森然無家者”是對希臘文To deinótaton的翻譯。也因此，在海德格爾對人之本質的這一定義(yi) （最森然無家者）中就蘊含著兩(liang) 個(ge) 相互關(guan) 聯的問題：首先，這種翻譯或轉渡何以可能？其次，人究竟在何種意義(yi) 上是“最森然無家者”？

我們(men) 首先來看第一個(ge) 問題。要想透徹地回答這一問題，就要分別澄清To deinótaton和das Unheimlichste各自究竟在道說些什麽(me) 。讓我們(men) 先隨海德格爾一道考察一下To deinótaton。這個(ge) 詞來自希臘文形容詞deinón，是其最高級形式。海德格爾指出它有“雙關(guan) 意蘊”：“首先，deinón指的是森然可怖的……指那威臨(lin) 一切的存在力道（überwltigendes Walten）之意義(yi) 上的可怖。”“再則，deinón的意思是指行使強力的強有力者。他不僅(jin) 擁有強力，而且正在強力－行事，因為(wei) 行使強力不僅(jin) 是其行為(wei) 的基本特征，而且是其親(qin) 在的基本特征。”[13]但問題在於(yu) ，海德格爾說：“我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要用‘無家的’（un-heimlich）來翻譯deinón呢？”[14]所以還要再看看un-heimlich道說些什麽(me) 。對於(yu) dasUn-heimliche，海德格爾說道：“在我們(men) 的領會(hui) 中，‘das Un-heimliche’說的是那種從(cong) ‘家鄉(xiang) （das Heimliche）’，即本土的(das Heimische)，習(xi) 慣的，熟習(xi) 的，可靠的裏麵籌劃出來的東(dong) 西。非本土的（das Unheimische）說的是不讓我們(men) 安於(yu) 本土（einheimisch），這其中就有威臨(lin) 一切者在。”[15]於(yu) 是在海德格爾看來，德文dasUnheimlichste（最無家可歸者）所道說的正是希臘文To deinótaton所向我們(men) 道說的：那行使強力者、威臨(lin) 一切者！

其次，人又是在何種意義(yi) 上恰恰是這種“最森然無家者”呢？欲回答此問題，又先要澄清這種“威臨(lin) 一切者”原本指什麽(me) ，以及人與(yu) 它的關(guan) 係究竟如何。在海德格爾看來，這種“威臨(lin) 一切者”原本非它，就是“存在”或“存在者整體(ti) ”：“存在者整體(ti) 作為(wei) 存在力道就是那威臨(lin) 一切者，就是在第一種意義(yi) 上的deinón”[16]；所以，“這個(ge) 存在（Sind）說的卻是：作為(wei) 強力－行事者行使強力……”[17]。可是，這說的是存在，又與(yu) 人何幹？關(guan) 係大焉！因為(wei) ，在海德格爾看來，人之本質必須從(cong) 其與(yu) 存在的關(guan) 係出發才能獲得：“人之存在的本質與(yu) 方式……隻能從(cong) 存在的本質那裏得到規定。”[18]海德格爾認為(wei) ，“誰是人？”這一問題本身就是“在神和人的分道揚鑣中，在存在自身噴薄而出的曆事中出現”的；進而，“誰是人？”這一問題就“必須永遠擺在”與(yu) “他與(yu) 存在如何發生瓜葛？”這一問題的“本質關(guan) 聯中”。換言之，必須從(cong) 人與(yu) 存在的本質關(guan) 聯出發才能通達人之為(wei) 人的本質。海德格爾甚至由此出發去重新解釋巴門尼德的“思維與(yu) 存在是同一的”這個(ge) 命題：“因此，對於(yu) 巴門尼德在那句話中所說的nous（努斯）和noen（思）的意思，我們(men) 不可以按照一種由我們(men) 添加進來的關(guan) 於(yu) 人的概念來進行誤解，相反，我們(men) 必須學會(hui) 去體(ti) 驗，人的存在唯有從(cong) 存在與(yu) 聞訊之間的本質性的休戚與(yu) 共的曆事中，才能得到自身的規定。”[19]於(yu) 是，“他（即人—引者按）根本上就是歸屬於(yu) 存在，他自始至終就交托給了這個(ge) 威臨(lin) 一切者。”[20]

既然人在本質上已經被歸屬於(yu) 存在，而存在又是那“威臨(lin) 一切者”“強力－行事者”的，所以，人在本質上也就是那“威臨(lin) 一切者”，從(cong) 而也就是在此意義(yi) 上的“最森然無家者”：“但人也是這deinón……因為(wei) 他被標明為(wei) 強力－行事者。”所以，人就“是在某種源初統一意義(yi) 上的雙重deinón，人就是tódeinótaton，最強力者：能在威臨(lin) 一切者的籠罩中強力－行事。”而人的這種“強力－行事”的本質，恰恰就是要衝(chong) 破一切熟悉的本土家園的藩籬，向著人的本質—存在—籌劃自身：“人是最森然無家者（das Unheimlichste），這不僅(jin) 是因為(wei) 在如此領會(hui) 的無－家（Un-heimlichen）中有著他的本質存在，而且還因為(wei) 他跨出了、逃離了他首先和通常習(xi) 以為(wei) 常的本鄉(xiang) 故土的（heimischen）邊界，因為(wei) 他作為(wei) 強力－行事者跨越了本土的（des Heimischen）界限，而且恰恰就是向著那在威臨(lin) 一切者之意義(yi) 下的無家者（das Unheimliche）方向而去。”[21]人的本質歸屬於(yu) 存在，而存在是超越本身，它使得一切存在者存在而自身卻不能安於(yu) 、束縛於(yu) 一切存在者。所以人之所以從(cong) 根本上是無家可歸的，是因為(wei) 存在作為(wei) “威臨(lin) 一切者”已經征用了我們(men) ：“人被強求進入這般的親(qin) －在中，被拋入這般存在的亟需中”；所以“那威臨(lin) 一切者作為(wei) 這樣的一個(ge) 威臨(lin) 一切者，為(wei) 了發威顯力，顯現出來”，[22]就必然“不讓我們(men) 安於(yu) 本土”、安於(yu) 家園，而是讓我們(men) “背井離鄉(xiang) ”“apolis（失損其所），無邦無所，孤－寂，無－家（Un-heimliche），在存在者整體(ti) 中走投無路，同時又無規無矩，無章無法”[23]。所以即使人們(men) 曾經“耕作經營與(yu) 嗬護照料本鄉(xiang) 故土”，“其目的”也是“旨在從(cong) 家鄉(xiang) 中突破出去和讓那威臨(lin) 一切、施威於(yu) 他的東(dong) 西襲湧進來”，最終“存在自身將人籌劃到這條溝壑縱橫的出離路徑上，而這種溝壑縱橫的情形就逼迫著人從(cong) 自身那裏出離，出溜到存在的近旁，目標是使存在開動起來。”[24]所以，“使存在開動起來”，就是人的本質、人的命運。為(wei) 此，人必須作為(wei) “最森然無家的”，才能“是其所是”[25]。在這個(ge) 意義(yi) 上，海德格爾強調：“是最森然無家者”就不隻是人的一種偶然特征，“就像在此之外人還有些什麽(me) 別的特性一樣；相反，這句話要說的是：恰是最森然無家者這回事，才是人之本質的基本特征，所有的一切其他的特征都總是必須要劃入此基本特征之內(nei) 。”[26]於(yu) 是，“一個(ge) 這樣的存在者[即最森然無家者]應當被隔絕在家灶（Herd，/家庭、灶火）與(yu) 鄉(xiang) 議（Rat）之外。”[27]但對人之本質的這樣一種理解，即“人是最森然無家者”，畢竟是海德格爾從(cong) 希臘哲學與(yu) 悲劇中引出的，因此正如海德格爾本人所說，它給出的是“關(guan) 於(yu) 人的本真的希臘式定義(yi) ”[28]，是從(cong) 存在論視野出發的關(guan) 於(yu) 人的定義(yi) 。不消說，如果我們(men) 跳出希臘式的存在論視野，比如從(cong) 猶太－基督教的神學視野出發，抑或從(cong) 儒家視野出發，我們(men) 就會(hui) 得出迥然不同的關(guan) 於(yu) 人的本質的理解，這一點我們(men) 下文再詳談。這裏想說的是，甚至無需跳出希臘式的存在論視野，而就是在這一傳(chuan) 統內(nei) 部，而且正是海德格爾本人，在其思想的中、後期就已經對人與(yu) 家的關(guan) 係給出了不同的理解。

（二）家作為(wei) 存在的顯現

早在其1929/30年的冬季學期講座《形而上學的基本概念》中，海德格爾就已經從(cong) 諾瓦利斯的話“哲學是真正的思鄉(xiang) ，一種隨處都要回家的衝(chong) 動”中引出人的存在與(yu) 家之間的肯定性關(guan) 係了。他在引了諾瓦利斯這句話之後問道：“隨處都想回家—這意味著什麽(me) 呢？不隻是這兒(er) 或那兒(er) ，也不隻是在任何什麽(me) 地方……毋寧說，隨處都想回家指的是：隨時或同時存在於(yu) 整體(ti) 之中。”[29]何種“整體(ti) ”？“世界”。但又是何種意義(yi) 上的“世界”？“這種東(dong) 西—世界是什麽(me) ？”是作為(wei) 存在者之集合的世界嗎？不，海德格爾明確地說：它是“在整體(ti) 中的存在”（Sein im Ganzen）[30]。於(yu) 是，隻要我們(men) 存在著，我們(men) 就期待著這種在整體(ti) 中的存在。這就是那時海德格爾所理解的哲學總是思鄉(xiang) 的真義(yi) 。所以在這裏，這個(ge) 被思念的“家鄉(xiang) ”其實還是作為(wei) 存在的“家”，而不是那種作為(wei) 故鄉(xiang) 本土乃至家園的“家”，更不是作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的“家”。

到30年代以後對荷爾德林詩歌所作的係列闡釋中，情況開始有所變化：雖然那時親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家仍未獲得肯定性的意義(yi) ，但作為(wei) 居所、家園的家開始進入與(yu) 存在的肯定性關(guan) 係了。

在《荷爾德林詩的闡釋》中，海德格爾對荷爾德林的詩歌《返鄉(xiang) —致親(qin) 人》中的“家園”（das Hauss）作了如下闡釋：“在這裏，‘家園’意指這樣一個(ge) 空間，它賦予人一個(ge) 處所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。”[31]從(cong) 這段引文中可以看出，海德格爾開始將“家”與(yu) （人之）存在的關(guan) 係視為(wei) 本質性的、肯定性的了：人唯有在“家”中，“才能在其命運的本己要素中存在。”這就意味著，人為(wei) 了本己地存在，不僅(jin) 不再需要離家出走，反而必須要在家中。正是在此意義(yi) 上，海德格爾才會(hui) 把“家鄉(xiang) ”或“故鄉(xiang) ”（Heimat）視為(wei) “達乎本源的切近國度”[32]—而“本源”（Ursprung），在海德格爾那裏最終指向的正是存在。所以在這裏，海德格爾對於(yu) 家的理解，或者說，對於(yu) 家與(yu) 存在之關(guan) 係的理解，發生了根本的轉變。

這種轉變越到後期越發明顯。這一點尤其體(ti) 現在海德格爾在1942年的講座《荷爾德林的頌歌〈伊斯特河〉》中。這一講座的第18節的標題就是“爐灶作為(wei) 存在”（Der Herd als das Sein）[33]，第19節的一段話更是把“爐灶”和“家居之所”（Heimstatt）都直接視為(wei) “存在本身”，而存在者正是在這作為(wei) 家居之所的存在的光輝與(yu) 溫暖中會(hui) 聚起來：“爐灶、家鄉(xiang) 者的家居之所，正是存在本身；在它的光明與(yu) 輝彩、紅暈與(yu) 溫暖中，所有存在者都已經會(hui) 聚起來了。”[34]於(yu) 是，“爐灶就是表達存在的詞，就是那在安提戈涅話語中被命名的顯現，它規定一切，甚至超出眾(zhong) 神。”[35]所以我們(men) 看到，在這裏海德格爾完全逆轉了他自己以前關(guan) 於(yu) 家與(yu) 存在之關(guan) 係的看法：以前，存在在威臨(lin) 一切者的意義(yi) 上恰恰是最動蕩不安、無家可歸的，並因此要求人在本質上也必須成為(wei) 最無家可歸者。但現在，家已不再是束縛、限製存在的存在者，反倒就是存在本身，是會(hui) 聚萬(wan) 物並使萬(wan) 物得以顯現者；由此也導致那被存在所征用的人或此在雖然在存在者那裏仍是無家的，但“由於(yu) 歸屬於(yu) 存在”，它又同時“成為(wei) 有家者”[36]。這就是安提戈涅的命運：“她[安提戈內(nei) ]如此這樣地在存在中成為(wei) 了有家園者，她在眾(zhong) 存在者中就是最無家的人。”[37]但這不僅(jin) 是安提戈涅的命運，在海德格爾看來，這也是“大地上的人類”本身的命運：“在大地上，人類無家地存在於(yu) 家園之中。”[38]同時，通過這樣一個(ge) 表麵上悖論式的表達，海德格爾也把其前期“人是最森然無家者”的規定與(yu) 其後期“人是有家園者”的規定無矛盾地統一到了一起：因為(wei) 前期的“此在是最森然無家者”是從(cong) 否定的一麵凸顯此在在存在者中無家可歸，而後期“此在是有家的”是從(cong) 肯定的一麵強調此在以存在為(wei) 家。所以“無家地存在於(yu) 家園之中”就並不是海德格爾故作驚人之語，而是揭示出人之存在的雙重性：一方麵無往不在存在者中，但又必須向存在超越。這就是人的命運。人就處於(yu) 向存在者的沉淪與(yu) 向存在之超越這一雙重運動之中，而且始終處於(yu) 這一雙重運動之中。這一雙重運動構成此在之命運。

回到家的問題。至此我們(men) 發現，雖然海德格爾思想有從(cong) 前期到後期的轉向，但其對於(yu) 家的看法卻是一以貫之：人在存在者中無家可歸，唯有存在才是終極家園。也是因此，海德格爾後期雖然賦予家以本源地位、肯定地位，但這是通過把“家”存在化而實現的：家是存在的顯現，是對存在的命名。正如前期家之所以被否定，乃是因為(wei) 家被視為(wei) 對存在之顯現的阻礙、束縛。所以，無論是對家的否定還是對家的肯定，都是從(cong) 家與(yu) 存在的關(guan) 係出發作出的，存在始終是終極的視野或地平線，是最終的本源。所以當海德格爾肯定家時，其肯定的其實仍是存在本身，或存在本身對於(yu) 人的本源意義(yi) 。家本身及其對於(yu) 人的本源意義(yi) 並沒有得到肯定。甚至正相反，當家是通過與(yu) 存在的關(guan) 聯而獲得肯定意義(yi) 時，家在更深的層次上其實是被還原掉了。正如當人由於(yu) 被歸屬於(yu) 存在而被規定為(wei) 此在時，無論賦予此在多少優(you) 先地位，人還是被懸置乃至抹去了。

歸根到底，海德格爾的哲學是見存在而不見人、見存在而不見家的。所以，不僅(jin) 在前期海德格爾哲學中，具體(ti) 的家的形態，尤其是作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 與(yu) 居所的家是缺席的，而且即使在賦予家以肯定意義(yi) 的後期海德格爾哲學中，那種作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之關(guan) 係的家仍沒有就其自身得到肯定。

相比較而言，作為(wei) 海德格爾哲學之最激烈、最徹底的批評者的列維納斯，倒是賦予作為(wei) 居所的家和作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) （在列維納斯這裏主要是親(qin) 子關(guan) 係）的家以某種本源地位，賦予其以某種肯定意義(yi) ，雖然這種意義(yi) 最終也不可避免地遭到弱化。

二、自我、他人與(yu) 家：

列維納斯的家的現象學

與(yu) 海德格爾最終是從(cong) 家與(yu) 存在的關(guan) 聯出發看待家不同，列維納斯是從(cong) 家與(yu) 人的關(guan) 聯出發理解家的。當然，在列維納斯這裏，人並不是一個(ge) 普遍的屬，而就是具體(ti) 的自我與(yu) 他人。因此，自我與(yu) 他人的關(guan) 聯—首先又是倫(lun) 理關(guan) 聯—構成了列維納斯看待一切其他事物的終極視野。所以唯有從(cong) 這一倫(lun) 理現象學的視野出發，亦即從(cong) 家與(yu) “自我－他人”這一倫(lun) 理關(guan) 聯本身的關(guan) 係出發，家的意義(yi) 才能顯現出來。如此顯現出來的家的意義(yi) 又體(ti) 現在兩(liang) 方麵：首先，正是通過家，“我”才得以從(cong) 存在中拔根，進而通過家政式實存形成具體(ti) 的我，由此自我與(yu) 他人的倫(lun) 理關(guan) 聯才有可能。其次，家中所包含的夫婦尤其親(qin) 子關(guan) 係又正是自我與(yu) 他人之倫(lun) 理關(guan) 聯的原初形態，因而家可以說是倫(lun) 理發生的原初場所。下麵我們(men) 分而論之。

（一）家：自我從(cong) 存在中的拔根與(yu) 形成

但在從(cong) 正麵討論列維納斯關(guan) 於(yu) 家的倫(lun) 理現象學之前，我們(men) 要做個(ge) 準備性工作：先行勾勒一下列維納斯對海德格爾以存在為(wei) 人之家園這一思想的批判。

存在何以不能為(wei) 家？欲回答這個(ge) 問題，首先要看列維納斯如何理解人—因為(wei) 這裏說的家總是人的家。海德格爾之所以提出以存在為(wei) 家，如上所說，是因為(wei) 他已經先行對人的本質做了決(jue) 斷：“人之存在的本質與(yu) 方式……隻能從(cong) 存在的本質那裏得到規定。”（前引）所以人不再被叫作人，而是被稱為(wei) Dasein（此在、親(qin) 在、緣在等）。與(yu) 海德格爾不同，列維納斯根本不認可從(cong) 存在出發理解人這一做法。相反，他認為(wei) ，這是對人的非人化、物化，因而是對人的暴力：在他看來，存在本身乃是匿名的、中性的、非人的“虛無”或純粹的“有”（沒有存在者的存在），[39]它吞噬一切、抹消一切，遵循同一性的法則，以其總體(ti) 性同時還原掉自我與(yu) 他人，因而以存在為(wei) 最終本原的西方傳(chuan) 統存在論充滿了暴力，本質上是一種強力哲學。[40]與(yu) 海德格爾從(cong) 存在出發、將存在視為(wei) 此在之終極家園不同，在列維納斯哲學中，匿名的、非人的存在（有）不僅(jin) 不是人需回歸的終極家園，相反，它恰恰是人要出離和掙脫的無名牢籠或深淵。

然則該從(cong) 何出發理解人之本質？在列維納斯看來，人的本質應歸屬於(yu) 人與(yu) 人格性的神聖者或上帝的關(guan) 係，進而歸屬於(yu) 與(yu) 他人的關(guan) 係。他曾經明確將他對人之本質的這種理解與(yu) 海德格爾的理解進行對照，他說：“在‘實存者’那裏，在人類存在者那裏，在海德格爾稱為(wei) ‘存在者之存在性’那裏，我們(men) 隱約看到的不是存在的隱藏或‘遮蔽’，而是一段朝向善的旅程，朝向與(yu) 上帝之關(guan) 聯的旅程……”[41]因此，人的本質就“既非自然之化身，亦非概念之環節，也非‘……存在之在場’的明晰表達”，而在於(yu) 向他人的超越，在於(yu) 對他人的應承或責任，正是在這種責任或應承中我才成為(wei) “人性主體(ti) ”：“那在淚水與(yu) 歡笑之邊緣處被召喚向種種責任的人性主體(ti) ”[42]。於(yu) 是人的人性就不在於(yu) 對存在的歸屬，而是在於(yu) 更多地委身於(yu) 他人這樣一種“神聖性”：“我相信正是在這種神聖性中誕生了人”[43]，列維納斯如是說。正因為(wei) 人的本質就在於(yu) 自我與(yu) 他人或上帝的這種人格間關(guan) 聯，在於(yu) 自我向他人的超越（而非向存在的超越），而同時人似乎又總是處於(yu) 存在的統治之中，總是首先被從(cong) 存在出發加以理解，所以對於(yu) 列維納斯來說，其哲學的首要課題就是如何使人從(cong) 存在的無所不在的統治、支配中擺脫出來。而人，如上所言，對於(yu) 列維納斯來說又隻能是作為(wei) 自我與(yu) 他人，所以上述問題就具體(ti) 化為(wei) ：“我”如何從(cong) 存在中拔根或出離於(yu) 存在，如何形成自身，從(cong) 而進入與(yu) 他人的關(guan) 聯亦即應承他人？正是在這裏，“家”的意義(yi) 凸顯出來了：因為(wei) 在列維納斯看來，唯有通過家以及家政性活動，自我才能真正從(cong) 存在中擺脫出來，才能具體(ti) 地形成自身。對此，列維納斯曾明言道：自我相對於(yu) 存在的“絕對的獨立並沒有在抽象思想的形式主義(yi) 中窮盡其本質。它是在家政性實存的全部的豐(feng) 富性中實現自身”[44]；因而，自我的內(nei) 在性“將顯現為(wei) 一種在家的在場，後者意味著居住與(yu) 家政”[45]。換言之，自我的獨立與(yu) 內(nei) 在性並不是通過笛卡爾的我思或康德－胡塞爾式的先驗自我實現出來—它們(men) 還是太抽象、太形式化了—而是通過“家政性實存”實現出來，通過作為(wei) “居住與(yu) 家政”的“在家的在場”實現出來。所以“家”以及家政性實存在這裏起到關(guan) 鍵的作用。

然則家如何做到這一點？要回答這一問題，就要先澄清在列維納斯哲學中家究竟是一種怎樣的事物，以及它的原初功能究竟何在。首先，與(yu) 東(dong) 西方主流文化對家的理解類似，列維納斯也把家理解為(wei) 一種相對於(yu) 外部公共世界而言的內(nei) 在場所，一種“內(nei) 在性”或“內(nei) 部性”[46]。作為(wei) 內(nei) 部性或私密性的場所，它涉及的是從(cong) 世界中的回撤。由於(yu) 撤出了世界，所以相對於(yu) 世界而言，家便具有了一種“治外法權”：世界的法則不再能延伸到家庭內(nei) 部，存在論秩序在這裏“失靈”。[47]

其次，正因為(wei) 家首先是這樣一種內(nei) 部性空間或私密性場所，所以在列維納斯看來，家的“原初功能就並不在於(yu) 用建築的布局來為(wei) 存在者定向，也不在於(yu) 發現一塊位置—而在於(yu) 打破元素的充實，在於(yu) 在元素中打開一個(ge) 烏(wu) 托邦，在此烏(wu) 托邦中，‘自我’在棲居於(yu) 家中的同時聚集起自身”[48]。換言之，家的原初功能正在於(yu) 通過它的內(nei) 在空間使自我自身聚集，從(cong) 而使自我具體(ti) 化、肉身化。所以在列維納斯看來，家是我的“意識的肉身化”，是我的實存的“最初的具體(ti) 化”[49]：“居所、居住，屬於(yu) 自我的本質，屬於(yu) 自我的自我主義(yi) ”[50]。當然，這樣一種使自我的具體(ti) 化並不僅(jin) 僅(jin) 是通過家這樣一個(ge) 作為(wei) 居所的內(nei) 部空間就能完成的，它還需要通過與(yu) 家密切相關(guan) 的一係列家政性的實存活動，比如居住、勞動、占有等。正是這些具體(ti) 的經驗性實存活動，使那些本來是漂浮流動的元素被懸擱、固定下來，內(nei) 化到家中[51]，進而自我的“內(nei) 在性”才能被具體(ti) 地、現實地建立起。顯然，列維納斯對自我本質的這種具體(ti) 化理解既迥異於(yu) 近代以來笛卡爾－康德－胡塞爾這一主流觀念論傳(chuan) 統對自我的理解（作為(wei) 意識主體(ti) 的自我），也不同於(yu) 海德格爾的此在化的自我理解：無論前者還是後者，就其原初與(yu) 本真狀態而言都是無家的。在列維納斯這裏，家屬於(yu) 自我的本質，我作為(wei) 家而具體(ti) 地存在。

最後，正因為(wei) 家本質上是一個(ge) 在存在中享有“治外法權”的“內(nei) 部空間”，並且是自我的具體(ti) 化，所以通過家，人就得以出離存在，擺脫存在之無所不在的統治。而這，正是列維納斯賦予家的最根本的使命。在列維納斯看來，如果沒有家和居所的庇護，那麽(me) 人就總是“內(nei) 在於(yu) 元素”，為(wei) 元素所包圍、滲透、吞噬。正是通過家，通過那授予人以治外法權的住所，人才得以“克服這種沒有出口的內(nei) 在性”，進而“戰勝各種元素”[52]。所以列維納斯說，與(yu) 總體(ti) 的分離或脫離，“從(cong) 肯定方麵說這就是在某處，就是在家中，就是以家政的方式存在”，在此意義(yi) 上，“家把自我主義(yi) 、把分離產(chan) 生於(yu) 其中的那種原初的存在方式明確化了”[53]。所以，從(cong) 存在中的拔根，與(yu) 總體(ti) 的分離，就並不是一個(ge) 意識事件或觀念的操作，而是一種具體(ti) 的實在事件、“一種存在論事件”[54]：“分離被構造為(wei) 棲居與(yu) 居住。因此實存意味著棲居”[55]。這裏需注意的是，當列維納斯說“實存意味著棲居”時，似乎與(yu) 海德格爾後期對“棲居”的理解異曲同工，但實際上有根本區別：在海德格爾那裏，“棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式”[56]，這種“在大地上的存在方式”具體(ti) 地實現為(wei) 在天、地、神、人這“四重整體(ti) ”中存在[57]，而這一作為(wei) 棲居的存在之本質乃是“保護”：“在拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者的過程中，棲居發生為(wei) 對四重整體(ti) 的四重保護。”[58]因此棲居在海德格爾這裏並不意味著出離存在、擺脫總體(ti) （整體(ti) ），恰恰相反，它是進入存在，是對存在和四重整體(ti) 的歸屬，而且正是在這種對存在和四重整體(ti) 的歸屬與(yu) 進入中才成就人的本質。而這，在列維納斯看來，卻恰恰是對人的非人化。反之，人要成為(wei) 人，則必須出離存在，進入與(yu) 他人的人格間關(guan) 聯。

而這種人格間關(guan) 聯，對於(yu) 一個(ge) 人來說—隻要他或她仍然是通過自然生育被生出來的—首先正是親(qin) 子關(guan) 係：“一個(ge) 人在成為(wei) 自我之前，是某某的‘兒(er) 子’或某某的‘女兒(er) ’……一個(ge) 人總是在一個(ge) ‘家庭’中出生。”[59]所以，作為(wei) 自我與(yu) 他人之原初關(guan) 聯形態的親(qin) 子關(guan) 係也正是“家”的基本關(guan) 係：在一些人類學家看來，這種父母與(yu) 子女之間的縱向關(guan) 係在家庭中“占據首要位置……一代一代之間的關(guan) 係是根本性的。”[60]因此我們(men) 接下來就要看看列維納斯如何討論家之中的親(qin) 子關(guan) 係，首先是使親(qin) 子關(guan) 係得以可能的生育。

（二）親(qin) 子關(guan) 係：家中的自我與(yu) 他人

生育，往往被視作一個(ge) 單純的生物學事件，它很少成為(wei) 一個(ge) 哲學問題。列維納斯是西方哲學中為(wei) 數不多把生育當作嚴(yan) 肅哲學問題加以討論的哲學家之一。然而，一個(ge) 自然的生物學事實何以會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 哲學問題呢？這是因為(wei) ，在列維納斯看來，正是生育才使“我”最終得以出離存在、擺脫存在。何以如此？這要從(cong) 與(yu) 生（育）相對的死亡說起。每一個(ge) 人都是必死的。如果死就是最後的結局，那麽(me) 這就意味著，即使自我通過家和家政性實存具體(ti) 地建立起來並從(cong) 存在中拔根，但死後最終仍要返回存在、回歸自然。因而無論列維納斯如何反對存在的本原地位，如何宣稱自我與(yu) 他人之倫(lun) 理關(guan) 聯的首要性，都將徒勞無功：最終，那匿名的、中性的、非人的存在，總在終點處等著我們(men) 。所以，列維納斯要想使人能夠真正成功地出離存在、擺脫存在，就必須找到一條道路克服死亡。當然人類一直在進行各種嚐試以克服死亡，比如一些宗教（如道教）追求長生不死，一些宗教追求靈魂不朽（在這種追求中，死亡往往被理解為(wei) “通向另一種在新環境中延續自己實存的通道。”[61]）。但無論前者還是後者都不是列維納斯所尋求的克服死亡之路：且不說它們(men) 是否與(yu) 列維納斯對人之為(wei) 人的理解相悖，僅(jin) 就它們(men) 缺乏現象學上的被給予性而言就已為(wei) 列維納斯所預先拒絕。

那麽(me) 列維納斯通過什麽(me) 來克服死亡？通過生育，通過生育所建立起來的與(yu) 孩子的關(guan) 係即親(qin) 子關(guan) 係：正是通過親(qin) 子關(guan) 係，“自我”才能“繼續存活下去”[62]。但是在這個(ge) 意義(yi) 上，生育好像還是被理解為(wei) 生物學－人類學意義(yi) 上的種族延續，因此列維納斯似乎不過是在重複一些關(guan) 於(yu) 生育的常識性理解。但這隻是表麵現象。因為(wei) 在列維納斯這裏，貫穿生育的主體(ti) 並不是作為(wei) 總體(ti) 的種族—任何一種這樣的種族，作為(wei) “總體(ti) ”，恰恰是列維納斯要解構和批判的。相反，在他這裏，憑借生育而繼續存在的主體(ti) ，並不是非人稱的、作為(wei) 總體(ti) 的種族，而正是“我”，作為(wei) 主體(ti) 的這個(ge) “我”。不是種族，正是“我”憑借生育從(cong) 而穿過死亡的斷裂而繼續存在下去，作為(wei) 孩子繼續存在下去。所以在這個(ge) 意義(yi) 上，“生育”不再是生物學和人類學意義(yi) 上的種族延續的方式，而恰恰是“我”的存在方式，因此列維納斯明確說：“生育應當被提升存在論範疇”[63]。

正因為(wei) “生育”被提升為(wei) “存在論範疇”，所以通過生育建立起來的我與(yu) 孩子的關(guan) 係就不再是“擁有”的關(guan) 係，而是“存在”的關(guan) 係：不是“我擁有我的孩子”，而是“我是我的孩子”。列維納斯寫(xie) 道：“在一個(ge) 像父子關(guan) 係這樣的情境中，自我向自身的返回……完完全全發生了改變。兒(er) 子並不像一首詩歌或一個(ge) 對象那樣隻是我的作品。它不再是我的所有物。……我的生育既不是原因，也不是統治。我並不擁有我的孩子，我是我的孩子。”[64]所以通過生育，我並不是像擁有一個(ge) 產(chan) 品那樣擁有我的孩子，而是我作為(wei) 我的孩子繼續存在：我是我的孩子。

但究竟該如何理解這種“是”呢？是否意味著，孩子隻是“我”的“阿凡達”，是我的一個(ge) “化身”？一個(ge) 沒有自己獨立意誌因而沒有自由的化身？顯然不是，因為(wei) 孩子是有其自己的獨立意誌與(yu) 自由的，它絕非我所擁有的一個(ge) “身體(ti) ”而已。那麽(me) ，我是我的孩子，是否意味著我的獨立意誌、我的人格性與(yu) 孩子的獨立意誌、孩子的人格性是同一個(ge) ？顯然也不是：我在孩子這裏會(hui) 遭遇到絕對的他異性，一種不可同一化的他異性。因而，當列維納斯說“我是我的孩子”時，這種存在關(guan) 係固然不是擁有的關(guan) 係，但也不是巴門尼德式的作為(wei) 同一的存在關(guan) 係。這是一種既同一、又不同一的存在關(guan) 係，是與(yu) 一個(ge) 作為(wei) 他者的我的關(guan) 係：“父子關(guan) 係是一種與(yu) 如此這般的陌生者的關(guan) 係，這個(ge) 陌生者在完全是他人……的同時又是我；是自我與(yu) 自身—然而此自身又不是我—的關(guan) 係。”[65]

於(yu) 是，在生育所建立起來的親(qin) 子關(guan) 係中，存在的同一性就被打破了：通過孩子，我繼續存在，但卻是作為(wei) 他者繼續存在。從(cong) 而，存在就作為(wei) 複多性而產(chan) 生，作為(wei) 同一與(yu) 他者的分裂而產(chan) 生。列維納斯說：“這就是存在的終極結構”[66]。在這個(ge) 意義(yi) 上，生育也就是我的自我超越：通過是為(wei) 孩子，我超越了自我：“自我的生育，乃自我的超越本身”[67]。這是比海德格爾所刻畫的作為(wei) 此在生存的本質的超越更為(wei) 激進和徹底的超越，因為(wei) 在此在生存的超越中，此在隻是超出它之所是，但這種超越仍是屬於(yu) 此在本身的。此在的超越作為(wei) 將在仍與(yu) 其所超越的曾在統一在同一個(ge) 此在的操心結構中。但在生育中，這種超越卻是對自我（相當於(yu) 海德格爾說的“此在”）本身的超越，孩子與(yu) 自我之間有一種根本的、無法綜合的斷裂。

也正因此，孩子就意味著一種“絕對將來”，一種無法被綜合、被統一化的將來。所以，通過“是為(wei) 孩子”這種“與(yu) 孩子的關(guan) 係”，我就“建立起與(yu) 絕對將來或無限時間的關(guan) 聯。”[68]這種時間關(guan) 聯是一種人格間的關(guan) 聯。於(yu) 是，當我通過生育而是為(wei) 孩子時，我的存在就進入了一種人格間的維度，或在一種人格間的維度中展開。這種人格間的維度，這種人格間的關(guan) 聯本身，乃是我歸屬其中的本己維度。也因此，我的生命就不再僅(jin) 僅(jin) 是在客觀時間維度中展開的自然過程，而同時或首先是在這一人格間的本己維度中進行的超越過程。正因為(wei) 我的生命是在這一作為(wei) 人格間關(guan) 聯的本己維度中展開，所以我的生命，那“在誕生與(yu) 死亡之間的生命”，才“既不是瘋狂也不是悖謬，既不是逃避也不是怯懦”，“它在一個(ge) 本己的維度中流逝，在這一維度中，它擁有某種意義(yi) ，對死亡的勝利也能於(yu) 這一維度中具有某種意義(yi) 。”[69]也因此，雖然我終有一死，但死卻並不意味著墮入虛無、回歸存在：我通過生育已在孩子身上複活，已作為(wei) 一個(ge) 他者繼續存在。所以在列維納斯看來，我們(men) 對死亡的克服或戰勝，“並不是一種在一切可能性終結之後才敞開的新的可能性—而是在兒(er) 子身上的複活。”[70]可見，死亡之所以不構成我的終結，恰恰因為(wei) 我的生育：“生育的非連續的時間使一種絕對的青春、一種重新開端得以可能”。[71]所以通過生育建立起來的親(qin) 子或父子關(guan) 係，“自我就穿過不可避免的死亡之限定而延續到他者中；在這樣的父子關(guan) 係中，時間憑借其不連續性而戰勝衰老與(yu) 命運。”[72]

至此我們(men) 可以發現，在列維納斯這裏，生育、通過生育建立起來的親(qin) 子關(guan) 係以及作為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係的家，才是自我擺脫存在統治、出離存在總體(ti) 的最終方式。

最後我們(men) 對列維納斯的家的現象學做一總結。我們(men) 發現，列維納斯對家的思考其實也離不開家與(yu) 存在的關(guan) 係，就此而言他與(yu) 海德格爾有類似之處。不過不同的是，海德格爾最終是把這種關(guan) 係理解為(wei) 正麵的、積極的：我們(men) 的家之所以具有意義(yi) ，乃是因為(wei) 存在在家中顯現；所以唯有存在才是終極的家園，家被存在化了。與(yu) 之相反，在列維納斯看來，家之所以有意義(yi) ，恰恰是因為(wei) 家可以讓我們(men) 出離存在、擺脫存在：作為(wei) 居所的家以及家政化實存可以讓我從(cong) 存在中擺脫出來以形成自身，而作為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係的家則可以讓我在擺脫存在總體(ti) 之後進入一個(ge) 本己的意義(yi) 維度，即作為(wei) 人格間關(guan) 聯的時間境域。最終，在列維納斯這裏，構成人之終極歸宿意義(yi) 上的“家”的，其實是自我與(yu) 他人之間的人格間關(guan) 聯，即真正的時間性。而親(qin) 子關(guan) 係意義(yi) 上的家之所以有其地位，正是因為(wei) 它是這種真正的“家”（時間性，亦即自我與(yu) 他人之關(guan) 聯）的“最初現象”和“原初實現”[73]。就此而言，列維納斯對親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家的肯定並不是就其自身而言的。

如果說還有哪種哲理思想直接是就親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 本身來肯定家的，那麽(me) 毫無疑問，隻有儒家。當然，儒家一方麵肯定親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 本身，另一方麵又通過能近取譬而將這種親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的關(guan) 係擴展到天地萬(wan) 物，從(cong) 而打通人倫(lun) 與(yu) 天道。

三、人倫(lun) 、天道與(yu) 家：

儒家哲理視野中的家

家的本質何在？如何才能通往家之為(wei) 家？與(yu) 海德格爾僅(jin) 從(cong) 人與(yu) 存在（作為(wei) 構成人之根據的某種非人）的關(guan) 係而非從(cong) 人與(yu) 人的關(guan) 係尤其是親(qin) 子關(guan) 係出發理解家之為(wei) 家不同，也與(yu) 列維納斯把人與(yu) 存在之關(guan) 係排除出去而僅(jin) 從(cong) 人與(yu) 人的關(guan) 係（即自我與(yu) 他人，首先又是親(qin) 子關(guan) 係）出發理解家之為(wei) 家不同，儒家從(cong) 一種更為(wei) 整全的視野出發理解家之為(wei) 家：既從(cong) 人與(yu) 人的關(guan) 係（在儒家這裏即“人倫(lun) ”，首先又是夫婦、父[親(qin) ]子之倫(lun) ）出發理解家，從(cong) 而與(yu) 海德格爾不同；同時又打通人倫(lun) 與(yu) 天道，在天人相通、萬(wan) 物一體(ti) 的視野中理解家，從(cong) 而與(yu) 列維納斯不同。下麵讓我們(men) 分而論之。

首先，家作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 。在儒家看來，何謂家？首先是夫婦之倫(lun) 。鄭玄注《周禮·小司徒》曰：“有夫有婦然後為(wei) 家。”[74]家首先是夫婦的結合。夫婦的結合作為(wei) 陰陽交感的體(ti) 現又必然導向生育，於(yu) 是“有夫婦，然後有父子”[75]。因此構成家之人倫(lun) 關(guan) 係的就不僅(jin) 有夫婦，而且還包括親(qin) 子，而這種親(qin) 子關(guan) 係之於(yu) 家甚至可能是更為(wei) 根本的。[76]總之在儒家這裏，家首先是被理解為(wei) 夫婦有別、父子有親(qin) 、長幼有序、兄友弟恭的親(qin) 親(qin) 人倫(lun) ，而非像在海德格爾那裏那樣，把家最終歸屬於(yu) 存在。

其次，在儒家看來，這種親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 又並不是專(zhuan) 屬人事而與(yu) 天地自然無關(guan) ，相反，要理解家何以為(wei) 家，還需要打通人倫(lun) 與(yu) 天道，把作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的家置入天地萬(wan) 物的視野中。所以《周易·序卦》說：“有天地，然後有萬(wan) 物。有萬(wan) 物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。”[77]從(cong) 天地萬(wan) 物到父子君臣，從(cong) 自然到人倫(lun) ，從(cong) 存在到人事，不僅(jin) 沒有不可跨越的鴻溝，反而一氣貫通。如此，在儒家視野中，天地、自然、存在、道等等“人之他者”或“非人”就並沒有被排除於(yu) “家”的本質之外，相反，它們(men) 恰恰在積極的意義(yi) 上構成了家之為(wei) 家的形而上的根據—這一點又不同於(yu) 列維納斯而更似於(yu) 海德格爾。

最後，這種把親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之家放置入天地視野中的做法又並沒有淡化或消解親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的本原意義(yi) ，相反，在儒家—至少在孔孟等先秦儒家以及後世的部分儒家—看來，親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 不僅(jin) 是家的核心要素，而且還被認為(wei) 是儒家所追求之圓滿仁德的發端與(yu) 實現處。比如《論語》說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”[78]又如《中庸》說：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大”[79]等等。因此儒家認為(wei) ，隻要能把孝弟、親(qin) 親(qin) 等人倫(lun) 關(guan) 係調弄好，就不僅(jin) 能實現自身的仁德，而且還能由此治國平天下，[80]甚至上達天地之道：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地”[81]即此謂也。

所以在儒家這裏，作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的家在人之存在中實具有本源的地位：無論是對於(yu) 個(ge) 人仁德之追求、實現而言，還是對於(yu) 治國平天下抑或對天地之道的體(ti) 察而言，親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 本身都是“一個(ge) 終極的源泉”[82]，並在這個(ge) 意義(yi) 上構成人安身立命的終極家園。這一點無論是在列維納斯哲學中還是在海德格爾哲學中都是付諸闕如的：如上所說，雖然列維納斯也強調親(qin) 子關(guan) 係，但在他那裏親(qin) 子關(guan) 係是被視作自我與(yu) 他人之關(guan) 係，進而又被視為(wei) “自我”的存在方式，因此親(qin) 子關(guan) 係並沒有就其自身、為(wei) 其自身得到承認和理解，當然也沒有被視為(wei) 人生意義(yi) 的終極源泉。海德格爾後期雖然也談到家園、爐灶意義(yi) 上的家，但這個(ge) 意義(yi) 上的家之所以得到承認，隻是因為(wei) 它是存在的顯現。所以在海德格爾這裏最終被承認為(wei) 家的其實還是存在，親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家在他這裏並沒有得到肯定。這一點張祥龍先生洞若觀火，他曾對儒家所理解的家與(yu) 海德格爾的家做過如下對比：

“儒家認為(wei) 家必須有它自身的血脈或具身化的生命。這是指，家不僅(jin) 要像海德格爾主張的那樣，在其共通的中心有精神上熊熊燃燒的‘爐灶’，而且要有父親(qin) 、母親(qin) 、兒(er) 子、女兒(er) 、兄弟、姐妹等等，特別是要有‘親(qin) 親(qin) ’的親(qin) 人關(guan) 係在其間，使他們(men) 能夠‘在存在論的意義(yi) 上’圍聚在爐灶旁，形成一個(ge) 實際的和活生生的家庭。而且，在日常生活中的家庭也不必然隻是一個(ge) 現成化的、實用稱手化的或非真態的牽心化的存在者，永無成為(wei) 真態之家的可能。相反，儒家看到，隻有活生生的家庭才能使真態的家和詩意的曆史棲居可能。……讓儒者感到極大遺憾的是，海德格爾在發現和精彩地分析了如此眾(zhong) 多的緣在存在方式，包括‘家存在’或‘家園存在’的同時，居然‘遺忘了’或漏掉了具身化的家庭存在（朱按：即父母兄弟姐妹親(qin) 子等親(qin) 親(qin) 關(guan) 係）這個(ge) 使人成為(wei) 人的最原發的緣在形態。”[83]但海德格爾對親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家的如此遺忘其實是必然的：因為(wei) 他真正關(guan) 切的，實際上並不是人的問題，而是存在的問題。甚至人自身，也必須被還原和理解為(wei) 某種存在—所謂Dasein—才有其意義(yi) 和價(jia) 值。

結語

最後，讓我們(men) 對上述三種關(guan) 於(yu) 家的現象學做一總結。

首先是海德格爾的家的現象學。海德格爾從(cong) 人與(yu) 存在的關(guan) 係出發理解家之為(wei) 家，存在是終極的視野或地平線。正是從(cong) 這一終極視野出發，以《存在與(yu) 時間》《形而上學導論》等為(wei) 代表的前、中期海德格爾哲學，一方麵無視作為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 的家或僅(jin) 將其視為(wei) 非本真的共在，另一方麵視故鄉(xiang) 、爐灶、家宅等意義(yi) 上的家為(wei) 存在的束縛、拘囿，因而必須要予以打破、掙脫、超越，所以在前、中期海德格爾哲學中，人被視為(wei) 本質上的無家可歸者。而在其後期哲學中，由於(yu) 作為(wei) 家宅、爐灶、居所意義(yi) 上的家被視為(wei) 存在的顯現與(yu) 場所，因而這個(ge) 意義(yi) 上的家對於(yu) 此在之存在來說就不再是消極的而是積極的、肯定的和本質性的，所以人就被重新肯定為(wei) 有家園者：人唯有在“家”中，“才能在其命運的本己要素中存在。”但這種對家的肯定恰恰在更本源的意義(yi) 上是對家的否定：因為(wei) 家隻是作為(wei) 存在的顯現與(yu) 場所才得到肯定。家被存在化了，存在最終吞噬並取代了家。所以歸根到底，存在才是終極的家園，才是人最終的歸宿與(yu) 安身立命之所。這是海德格爾哲學中的一以貫之之道。而在這一以貫之之道中所體(ti) 現出來的，又是以存在論為(wei) 第一哲學的希臘哲學—文化傳(chuan) 統。

與(yu) 這種從(cong) 非人的存在出發理解家之為(wei) 家截然不同乃至正相對立，列維納斯堅決(jue) 斬斷存在與(yu) 家的關(guan) 聯，強調家是從(cong) 存在、自然中的拔根。列維納斯也正是在這個(ge) 意義(yi) 上肯定作為(wei) 居所的家的積極意義(yi) 。所以雖然列維納斯與(yu) 後期海德格爾都肯定居所意義(yi) 上的家，表麵上相似，但實際上肯定的根據截然相反：後期海德格爾是因為(wei) 居所、家宅是存在的顯現才肯定它是人之存在的本質性因素；而列維納斯恰恰是因為(wei) 居所可以使人從(cong) 存在中拔根、保護人免遭匿名存在的吞噬，才肯定居所。進而，在列維納斯哲學中真正構成人的終極家園的，乃是人與(yu) 人之間的關(guan) 聯本身，這一關(guan) 聯本身構成了一個(ge) “別於(yu) 存在”的意義(yi) 空間和意義(yi) 源泉，列維納斯將之稱為(wei) 時間性。而這一關(guan) 聯本身對於(yu) 每一個(ge) 自我來說首先是作為(wei) 親(qin) 子關(guan) 係出現的，所以也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，親(qin) 子關(guan) 係作為(wei) 自我與(yu) 他人之關(guan) 聯的原初形態在列維納斯這裏得到了肯定。但也正因此，如前文所指出的，親(qin) 子關(guan) 係就並沒有就其自身得到肯定。所以並不奇怪，列維納斯明確地說：作為(wei) 時間之原初實現的親(qin) 子關(guan) 係“在人類那裏可以依賴於(yu) 生物學的生命，但也可以在超逾這種生命處被體(ti) 驗到。”[84]這就意味著，雖然父子關(guan) 係（親(qin) 子關(guan) 係）是關(guan) 鍵的，但這種關(guan) 係並不必然是由生育建立起來的那種親(qin) 子關(guan) 係（也許列維納斯這時心裏想到的是上帝與(yu) 人之間的那種非生育的父子關(guan) 係？）。所以無論如何，雖然列維納斯排除了海德格爾的那種到存在中尋找人之終極家園的可能性，但也並沒有因此就把親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 肯定為(wei) 人的終極家園。列維納斯的這一對存在論的徹底拒絕和對現世人倫(lun) 家園的有限肯定，都與(yu) 其背後的猶太文化有千絲(si) 萬(wan) 縷的關(guan) 係。

真正把親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 之家視為(wei) 終極意義(yi) 源泉意義(yi) 上的家的，是儒家。如上所說，在儒家哲學中，親(qin) 親(qin) 關(guan) 係既是個(ge) 人圓滿仁德的開端，又是治國平天下的前提，還能由此上達天地之道。所以儒家是以“親(qin) 親(qin) －人倫(lun) ”為(wei) 根，能近取譬，推己及人及物，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，由親(qin) 人而他人而天地萬(wan) 物，最終達到萬(wan) 物一體(ti) 、民胞物與(yu) 的境界。所以儒家既不是像海德格爾那樣把家園和親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 消解於(yu) 存在之中，最終以存在為(wei) 家；也不是像列維納斯那樣拒存在於(yu) 家門之外，把家安頓於(yu) 存在之外的自我與(yu) 他人之關(guan) 聯中；而是既首先把家理解為(wei) 親(qin) 親(qin) 人倫(lun) ，同時又把這種親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 擴展於(yu) 整個(ge) 存在領域即天地萬(wan) 物。但無論擴展到多遠，儒家又始終不放棄以親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 為(wei) 終極的意義(yi) 源頭。而這一點，對於(yu) 在當今現代性乃至後現代性語境下生活的我們(men) ，尤為(wei) 值得深思：因為(wei) ，家，尤其是親(qin) 親(qin) 人倫(lun) 意義(yi) 上的家，如今正麵臨(lin) 著日益萎縮乃至解體(ti) 的危險；家自身的獨立意義(yi) ，正日益遭到忽視；至於(yu) 把家視為(wei) 生活的終極意義(yi) 源頭，更屬空穀足音了。正因此我們(men) 就有必要自問：今天我們(men) 是否還願意傾(qing) 聽儒家的這種聲音？是否還能聽懂這種聲音，這種以家（親(qin) 親(qin) 人倫(lun) ）為(wei) 家（人生的終極意義(yi) 源頭）的古老教誨？

注釋：

[1]海德格爾曾在其《形而上學的基本概念》中引述詩人諾瓦利斯的話說：“哲學是真正的思鄉(xiang) ，一種隨處都要回家的衝(chong) 動。”海德格爾自己進而則把“思鄉(xiang) ”規定為(wei) “哲學活動的基本情緒”。參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛國譯，商務印書(shu) 館，2017年，第8～9頁。

[2]“家”在傳(chuan) 統西方學術中更多是被當作政治學、社會(hui) 學和人類學的主題，很少被作為(wei) 嚴(yan) 肅的哲學主題，以至於(yu) 旅美學人笑思先生的《家哲學》一書(shu) 直接以“西方人的盲點”為(wei) 副標題（參見笑思：《家哲學—西方人的盲點》，商務印書(shu) 館，2010年）。吳飛也曾指出：“西方人對人倫(lun) 關(guan) 係的重視超乎我們(men) 想象；但從(cong) 其哲學思想上看，西方文化又確實沒有發展出中國思想中這樣基礎性的人倫(lun) 學說。”吳飛：《人倫(lun) 的“解體(ti) ”：形質論傳(chuan) 統中的家國焦慮》，三聯書(shu) 店，2017，第449頁。

[3]“家的現象學”是筆者的說法。但在現象學傳(chuan) 統中其實早已有對家的現象學討論，如海德格爾、列維納斯等。儒家關(guan) 於(yu) 家的哲理含義(yi) 的闡發某種意義(yi) 上也可以視為(wei) 關(guan) 於(yu) 家的現象學式的思考。德國現象學家漢斯·萊納·塞普曾有“現象學的家園學”（phänomenologische Oikologie）這一說法，但其主題與(yu) 我們(men) “家的現象學”所討論的主題並不完全相同：它“首先要問的是，生命主體(ti) 的哪些場所使人向世界的攝入成為(wei) 可能，並支配著這一攝入……；然後要問的是，這些駐泊在人的身體(ti) 性中的場所，是如何為(wei) 人成為(wei) ‘倫(lun) 理存在’而創造可能性條件的。”見漢斯·萊納·塞普：《現象學與(yu) 家園學》，張任之編，靳希平等譯，商務印書(shu) 館，2019年，第225頁。

[4]《中庸》第12章。見朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2016年，第23頁。

[5]關(guan) 於(yu) 海德格爾的家的現象學或家的哲學的直接討論並不多，可參見張祥龍：《海德格爾與(yu) 儒家哲理視野中的“家”》，《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，三聯書(shu) 店，2017年，第17～54頁）；以及David J.Gauthier的Martin Heidegger,Emmanuel Levinas,and thePolitics of Dwelling,Rowman and Littlefield Publishers,Inc.,2011,尤其是其中的第2、3、4章。

[6]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，商務印書(shu) 館，2015年，第172頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,1998,S.114.“最森然無家者”的德文是das Unheimlichste，它是對希臘文tòdeinótaton的翻譯，王慶節先生將其譯為(wei) “最莽勁森然者”。

[7]海德格爾：《存在與(yu) 時間》（中文修訂第二版），陳嘉映、王慶節譯，熊偉(wei) 校，陳嘉映修訂，商務印書(shu) 館，2015年，第234頁；參見Martin Heidegger,Sein und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tübingen,2006,SS.188-189.

[8]海德格爾：《存在與(yu) 時間》，第234頁（強調為(wei) 原文所有，譯文稍有改動）；Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.189.

[9][10][11][12]海德格爾：《存在與(yu) 時間》（中文修訂第二版），第219頁，第221頁，第222頁，第219頁；Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.175,S.177,S.178,S.176.

[13]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，第173頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,SS.114-115.此段中譯文中的“親(qin) 在”即Dasein，常譯為(wei) “此在”，譯者王慶節先生譯為(wei) “親(qin) 在”。

[14][15][16][17][19][20]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，第174頁，第174～175頁，第174頁，第177頁，第161頁，第174頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,S.115,SS.115～116,S.115,S.117,S.107,S.115.

[18]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，第160頁（強調為(wei) 原文所有）；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,S.106.

[21][22][23][24][25][26][27][28]海德格爾：《形而上學導論》，王慶節譯，第174～175頁，第188頁，第177頁，第188頁，第188頁，第175頁，第190頁，第175頁；Martin Heidegger,Einführung in die Metaphysik,SS.115～116,S.124,S.117,S.125,S.125,S.116,S.126,S.116.

[29]海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛國譯，第9～10頁；德7～8.

[30]海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛國譯，第10頁。“在整體(ti) 中的存在”中譯本譯為(wei) “存在之整體(ti) ”。

[31]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，2014（2016），第15頁；Martin Heidegger,Erluterungen zu HlderlinsDichtung,GA 4,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1981,SS.16～17.

[32]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興(xing) 譯，第31頁；GA 4,S.28.

[33][34][35][36][37]Martin Heidegger,Hlderlins Hymne“der Ister”,GA 53,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1993,S.134,S.143,S.150,S.147,S.150.

[38]Martin Heidegger,GA 53,150.David J.Gauthier在其Martin Heidegger,Emmanuel Levinas,and thePolitics of Dwelling（前引）中也強調海德格爾後期是以“大地”為(wei) 人類的家園，但他主要是從(cong) 政治哲學的角度理解海德格爾的這一思想。參見該書(shu) 第3、4章。

[39]列維納斯：《從(cong) 存在到存在者》，吳蕙儀(yi) 譯，王恒校，江蘇教育出版社，2006年，第62～63頁；Emmanuel Levinas,De l'existenceàl'existant,Paris:J.Vrin,1981,pp.93～94.

[40]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第17頁，第34頁，第88頁，第132～133頁，第132頁。

[41]列維納斯：《從(cong) 存在到存在者》，吳蕙儀(yi) 譯，王恒校，“第二版序言”第3頁，譯文有改動；參見Emmanuel Levinas,De l'existenceàl'existant,p.13.

[42]Emmanuel Levinas,Autrement qu'être ou au-delàde l'essence,La Haye:Martinus Jijhoff,1974,p.22.

[43]萊維納斯（列維納斯）：《道德的悖論：與(yu) 萊維納斯的一次訪談》，孫向晨、沈奇嵐譯，《文化與(yu) 詩學》第一輯，上海人民出版社，2004年，第202～203頁。

[44][45][46][47][48][49][50][52][53][54][55]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第17頁，第34頁，第88頁，第132～133頁，第132頁，第139頁，第135頁，第124頁，第112頁，第159頁，第159頁，第138頁。

[51]“勞動通過以占有為(wei) 目標的掌握而懸擱了元素的獨立性：它的存在”（列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第141頁）；“通過居住，我們(men) 已經懸擱了沐浴著我們(men) 的元素的存在”（列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第145頁）。

[56][57][58]海德格爾：《演講與(yu) 論文集》（修訂譯本），孫周興(xing) 譯，商務印書(shu) 館，2018年，第161頁，第163頁，第164頁。

[59][60]安德烈·比爾基埃等主編：《家庭史》第一卷，袁樹仁、姚靜、肖桂譯，三聯書(shu) 店，1998年，第15頁，第5頁。

[61][62][63][64][65][66][67][68][69][70][71][72][73]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第221頁，第237頁，第270頁，第270頁，第270頁，第261頁，第271頁，第260頁，第30頁，第30頁，第276頁，第276頁，第237頁。

[74][漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，彭林整理，上海古籍出版社，2010年，第387頁。

[75]《周易·序卦》，[清]李道平：《周易集解纂疏》，中華書(shu) 局，1994年，第724頁。

[76]人類學就把家庭首先理解為(wei) “親(qin) 子所構成的生育社群。”見費孝通：《鄉(xiang) 土中國·生育製度·鄉(xiang) 土重建》，商務印書(shu) 館，2011年，第41頁。

[77][清]李道平：《周易集解纂疏》，第724頁。

[78]《論語·學而》，[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第48頁。

[79]《中庸》第20章，[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第28頁。

[80]《周易·家人·彖》曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，而家道正，正家而天下定矣。”見[清]李道平：《周易集解纂疏》，第350～351頁。

[81]《中庸》第12章，[宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第23頁。

[82][83]張祥龍：《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，三聯書(shu) 店，2017年，第38頁，第49～50頁。

[84]列維納斯：《總體(ti) 與(yu) 無限》，朱剛譯，第237頁。

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