“禮”、“言”、“力”：古代中國哲學的顯在政治意義(yi)

作者：波考克

譯者：董成龍

來源：《複旦政治哲學評論第11輯·漢代經學與(yu) 政治》，上海人民出版社2019版

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十四日庚戌

          耶穌2020年1月8日

注：原文為(wei) 波考克（J. G. A. Pocock）所著“Ritual, Language, Power: An Essay On The Apparent Political Meanings Of Ancient Chinese Philosophy”，刊於(yu) 《政治科學》（Political Science），1964年3月，卷16，頁3-31。譯文刊發於(yu) 《複旦政治哲學評論第11輯·漢代經學與(yu) 政治》，上海人民出版社2019版。

這篇文章隻是教學實驗的一份報告，而非觀念史（history of ideas）的研究。它記錄了若幹嚐試：一位不了解中國的非東(dong) 方學學者，試圖在百家爭(zheng) 鳴時期（戰國時代，約前500—前200年）關(guan) 於(yu) 政府與(yu) 社會(hui) 的觀念中發現一種“語意模式”（pattern of meanings），還要把它們(men) 呈現給開始研究政治科學的學生，以幫助他們(men) 理解政治社會(hui) ，以及那些研究政治社會(hui) 的思想的特性與(yu) 問題所在。這份報告或許會(hui) 引起諸多領域的從(cong) 業(ye) 者的興(xing) 趣，我呈現它也是希望如此。

墨子（約前479—前381年）是與(yu) 儒家經師不同的一位古代哲學家，他曾經寫(xie) 到：古之民始生，蓋其語，人異義(yi) ，遂天下大亂(luan) ，唯天子能一同天下之義(yi) ，是以天下治也。了解到他之後，筆者就開始對中國政治理論感興(xing) 趣了。似乎有些地方值得探討；這樣就要有一個(ge) 與(yu) 政治有關(guan) 段落的文匯，這些段落要麽(me) 來自中國哲學的權威著作，要麽(me) 來自現成的重要文本現代翻譯。[1]所有被研究的思想家都是有漢之前的，而且他們(men) 幾乎都在秦國征服並統一諸國（約前233年）之前。沒有人申明這一選摘的綜合性與(yu) 代表性，各色譯者在從(cong) 事令人迷惑的任務，這項任務的成功完成決(jue) 定了選摘的可靠性。然而，因為(wei) 受這些限製，選摘的段落似乎自然而然地就成了一種可理解的理念模式，這對思想史家和政治社會(hui) 分析家都大有裨益；這些選摘所代表的上述模式是我一門短期講授課程的基礎，過去幾年間，坎特伯雷大學（University of Canterbury）政治科學專(zhuan) 業(ye) 的一年級學生一直在上這門課。學生們(men) 對選摘段落和進一步閱讀文獻的理解會(hui) 被檢查，檢查結果能揭示學生對所涉及觀念和問題的一般理解度。下文將試著總結出所涉及到的“語意模式”，並指出它對教育目的的意義(yi) 所在。

麵對各種進路的思想和各種派別的哲學，我將在下麵采用“綜合的方法”而非“曆史的方法”：表述同一種觀點的思想家或文摘會(hui) 被放在一組，而不考慮從(cong) 一種源頭到另一源頭的觀點變化，也不關(guan) 注一個(ge) 觀點在不同外力和精神下的進展。這樣做的目的從(cong) 始至終都不是要教育中國思想史專(zhuan) 業(ye) 的學生（我並沒有就這一任務做準備），而是讓他們(men) 了解通往政治社會(hui) 的諸多可能途徑，還有就是，理解這些途徑有助於(yu) 理解政治社會(hui) 本身的特性。因此，研究儒家政治思想並不在於(yu) 孔子生平和儒家的產(chan) 生，也不在於(yu) 辨別孔子的個(ge) 人觀念與(yu) 其後繼者的觀念，而在於(yu) 一種政治思想形態的特性，它認為(wei) 統治社會(hui) 的不是“法律”或“口頭命令”，而是“儀(yi) 禮之行”（performance of ceremonies or rituals）。

儒家政治理論的前提似乎是這樣的：統治社會(hui) 的是一種綜合性的“禮製”（a comprehensive code of rituals）。人依照“禮”而處於(yu) 某個(ge) 特定地位，這是合乎“禮”的，它既在實際意義(yi) 也在符號意義(yi) 上表明了處在這一地位上的人應當做什麽(me) ，以及他所應有的人際關(guan) 係。理論上講，每一個(ge) 能想到的地位都會(hui) 有一種“禮”，這些“禮”適用於(yu) 每個(ge) 社會(hui) 層級中的人，他們(men) 又有一部完整的“禮製”。但是，隻有特權者或貴族受“禮”統治；以懲罰作後盾的法令製度則支配著地位不及他們(men) 的人，這套製度就叫“法”（fa），用英語中的“法律”（laws）說它會(hui) 言不及義(yi) 。“禮不下庶人，刑不上大夫。”[2]然而，根據這一規定，貴族社會(hui) 的價(jia) 值和規範全都包含在“禮”中，“行禮”（performance of ritual）可以使社會(hui) 得到完全而高效的管製。如果“禮”得以施行，社會(hui) 的爭(zheng) 論就會(hui) 得以解決(jue) ，其規範和關(guan) 係也得以宣稱和確立，社會(hui) 中的必要事業(ye) 也會(hui) 得到協力執行。“行禮”就是維係秩序。

對於(yu) 政治學專(zhuan) 業(ye) 的學生而言，這一理論的價(jia) 值在於(yu) 它強調社會(hui) 受“非言辭的”（non-verbal）方式統治，而且它還揭示了“禮”（“禮治”[government by ritual]）、“法”（“辭令政治”[government by verbal command]）之間的明顯衝(chong) 突。按推測，“行禮”就是一種形式的“顯德”（display of virtue），它確保“德”能夠對它的顯現對象起作用，並把“德”傳(chuan) 給它的顯現對象。

“君子者，將昭德塞違，以臨(lin) 照百官，猶懼或失之，故昭令德以示子孫……夫德，儉(jian) 而有度，登降有數，文、物以紀之，聲、明以廢之，以臨(lin) 照百官，百官於(yu) 是乎戒懼，而不敢易紀律。”[3]

但是，與(yu) 這種“禮治”和“威望統治”（government by mana）相悖的是：

“民知有辟，則不忌於(yu) 上。並有爭(zheng) 心，以征於(yu) 書(shu) ，而徼幸以成之，弗可為(wei) 矣。夏有亂(luan) 政，而作禹刑；商有亂(luan) 政，而作湯刑；周有亂(luan) 政，而作九刑：三辟之興(xing) ，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，製參辟，鑄刑書(shu) ，將以靖民，不亦難乎？”[4]

“言語”（words）似乎是這段文字背後的核心觀念，它是一種效用有限的統治方式，其原因可能是“言語”是一種效用有限的溝通方式。每個(ge) 命題的語意都有疑點，都會(hui) 遭到質疑或否認；可以構想或提出反麵觀點。所以，讓某人做某事就是讓他知道不這麽(me) 做的可能性。“命令”就蘊含著“不服從(cong) ”，這並不是因為(wei) 人類的品性是“反抗的”，而是因為(wei) “命令”的本性是“言辭的”和“理智的”；當硬幣向我們(men) 呈現一麵時，我們(men) 不應忘記它有兩(liang) 麵。因為(wei) “法”是“言辭的”，它們(men) 就蘊含著“懲罰”；如果你命令一個(ge) 人做某事，他理解了你的命令，卻不這麽(me) 做，你就隻能對他訴諸武力了。但是，鑒於(yu) 禮是“非言辭的”，它們(men) 就不存在對立麵。所以，“行禮”就會(hui) 使“意念”與(yu) “行動”和諧，而不會(hui) 引發“反抗”；如果某人在“禮”中起到了指定的作用，並因此與(yu) 他人彼此和諧，那麽(me) 對於(yu) 這個(ge) 人而言，正如舞者隻會(hui) 按照樂(le) 隊的演奏旋律起舞一樣，除了“禮”所指定的作用，他就不會(hui) 在其他方麵起作用了。公元前3世紀的大儒荀子明確地闡發了這一看法：

“曷以知舞之意？曰：目不自見，耳不自聞也，然而治俯仰、詘信、進退、遲速，莫不廉製，盡筋骨之力，以要鍾鼓俯會(hui) 之節，而靡有悖逆者，眾(zhong) 積意謘謘乎！”[5]

柏拉圖援引人性和社會(hui) 結構之間的一種精巧對應，以佐證他所說的“變更詩樂(le) 形式”就是“變更政體(ti) ”，在這裏，音樂(le) 和舞蹈就是政體(ti) ；它們(men) 能穩固其結構、渲染其價(jia) 值。但這恰恰是因為(wei) “禮”沒有對立麵，一個(ge) 禮治社會(hui) 的價(jia) 值無可置疑。另外，沒有道德備選的儒家世界是一個(ge) 封閉社會(hui) 。其社會(hui) 規範是“排他的”和“傳(chuan) 統的”，它們(men) 被視作遙遠的神話時代的遺產(chan) ，要了解它們(men) ，隻能去研究在它之後、距它最近又有更好文獻記載的時代，而且，儒家的一個(ge) 核心思想是：過去社會(hui) 習(xi) 俗（social usages）的延續是在當下沿用相同習(xi) 俗的權威來源。孔子說的一些話（他自稱“述而不作”）舉(ju) 例論證了他堅信傳(chuan) 統是一種權威資源，以及他堅信中國社會(hui) 的延續性。

“顏淵問為(wei) 邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”[6]

“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”[7]

“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[8]

“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。’”[9]

“習(xi) 俗”被視作延續至今，這樣一來，關(guan) 於(yu) 習(xi) 俗在今日狀態的知識，與(yu) 關(guan) 於(yu) 習(xi) 俗在周代狀態的文獻知識結合在一起，就足以推斷這些習(xi) 俗在遠古的樣態，以及它們(men) 在遙遠未來的可能樣態，儒家世界的封閉性就變得愈加明顯了。但是，對儒家規範的服從(cong) 並不是僵死的或機械的。“自發性”（spontaneity）是一種基本德性和品質，人們(men) 出於(yu) 內(nei) 在直覺（inner immediacy）而同意遵從(cong) 它，它是萬(wan) 世定規，從(cong) 無異議；缺乏“自發性”就會(hui) 成為(wei) 極端下等的人。中國社會(hui) 思想中的多數倫(lun) 理學和美學可以在這種“自發性”概念中尋見，例如，在荀子看來，“遵禮”的意義(yi) 既是審美的，也是規範性的；“自發性”本身以“理解”為(wei) 前提。要做到自發地遵禮，人們(men) 就必須理解“禮”的含義(yi) ，而且，孔子作為(wei) 一名道德教師，終其一生都在教育人們(men) “禮”所包含和闡發的德性。雖然隻有統治階級才能踐履和理解“禮”（“民可使由之，不可使知之”），吏民關(guan) 係還是被視為(wei) 兩(liang) 種道德主體(ti) 之間的關(guan) 係，在這種關(guan) 係中，一方的榜樣會(hui) 得到另一方的回應，而且被統治者必須自發地做出回應。

“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[10]

“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”[11]

“言辭”和“懲罰”彼此暗含，此時，與(yu) 之齟齬的統治方法再次凸顯，“法”的對立麵還是“禮”。倘若我們(men) 問孔子，如何把君主的特性傳(chuan) 給民眾(zhong) （“草上之風，必偃”[12]），他大概會(hui) 說：雖然民眾(zhong) 沒有參與(yu) “禮”，但是，不管是作為(wei) “行禮”的旁觀者，還是通過“禮”對大臣作用的觀察，他們(men) 都能或直接或間接地感受到“禮”的作用。然而，“禮”帶給統治階級關(guan) 於(yu) 行為(wei) 方式的知識，深入研究“禮”就是研究這種暗含的知識。這樣一來，關(guan) 於(yu) “禮”的科學就成了統治科學，我們(men) 似乎就碰到一個(ge) 轉折點了，它可能還會(hui) 揭示儒家思想發展中的一個(ge) 矛盾。

“子路曰：‘衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？’子曰：‘必也正名（rectification of names）乎！’

齊景公問政於(yu) 孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”[13]

萬(wan) 物都有“自然本性”，也都有在社會(hui) 中的“地位”和“功能”；如果萬(wan) 物不是其所當是，社會(hui) 就無法繼續運作下去。但是，“正名”讓我們(men) 從(cong) “禮”轉入“理智”。萬(wan) 物並沒有立刻被界定並被迫服從(cong) 它的定義(yi) ，現在，通過參與(yu) 到合適的“禮”，萬(wan) 物都被它的“名”界定，而“名”又被“言語”界定。理解“名”就是一種關(guan) 於(yu) 思想的行為(wei) ，統治行為(wei) 是要事物符合它的“名”，這種行為(wei) 本身也必須依照“名”。孔子堅稱必須傳(chuan) 授“禮”的意義(yi) ，或許正是因此而做到了這一點吧。“教育”是一種“言辭溝通”（verbal communication）行為(wei) ，孔子及其弟子的大多數作品都是文獻之學（documentary scholarship），這樣一來，理解“言語”（“不知言，無以知人也”[14]）的重要性或許就不亞(ya) 於(yu) 理解“禮”的重要性了。但有一個(ge) 問題必須因應：認可“正名”的統治是否在邏輯上包含“以法代禮”？君主以他的理智界定事物，他用權力讓它們(men) 一致。倘若他的定義(yi) 遭致挑戰，則何如？倘若他借此成功地統治，那還需要“禮”嗎？“言語之國”（kingdom of the word）也就會(hui) 成為(wei) “刀劍之國”（kingdom of the sword），也會(hui) 是“命令型權威之國”。

無疑，孔子意識到正名過程的兩(liang) 麵性，他的用語充滿了“禮”，這樣一來，這些問題在很大程度上就不切合他的思想了。但是，在“語意模式”中的下一位偉(wei) 大思想家墨子那裏，我們(men) 看到，行動中的“正名”與(yu) “禮”分離了，而且還被引向對“主權”和“溝通”等基本問題的思考。墨子反對整個(ge) “禮學傳(chuan) 統”（ritualist tradition），據說出身卑微的他從(cong) 實用的角度攻擊“禮”的社會(hui) 功效。他說，統治的目的不是維係一般的和諧觀念，而是達成某些實踐效果，可我們(men) 無法看到“行禮”能引發任何成效。

“民有三患，饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息。三者，民之巨患也。然即當為(wei) 之撞巨鍾、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚幹戚，民衣食之財，將安可得乎？即我以為(wei) 未必然也……姑嚐厚措斂乎萬(wan) 民，以為(wei) 大鍾、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲。以求興(xing) 天下之利，除天下之害，而無補也。是故……為(wei) 樂(le) ，非也！”[15]

“古者聖王，亦嚐厚措斂乎萬(wan) 民，以為(wei) 舟車。既以成矣，曰：‘吾將惡許用之？’曰：‘舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。’故萬(wan) 民出財齎而予之，不敢以為(wei) 戚恨者，何也？以其反中民之利也。然則樂(le) 器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也；然則當用樂(le) 器，譬之若聖王之為(wei) 舟車也，即我弗敢非也。”[16]

但是，正如墨子充分意識到的那樣，訴諸“常識”（common sense）就必然是訴諸“共識”（consensus），問題也來了：如何達成共識？我們(men) 如何斷定什麽(me) 對民眾(zhong) 最好以及什麽(me) 是實現它的最佳途徑呢？墨子會(hui) 對每一種提議做三點考察：本之於(yu) 古者聖王之事，原察百姓耳目之實，觀國家百姓人民之利。[17]然而，進行檢驗就意味著“討論”，而“討論”就涉及“言語”的使用。

在上文提及的段落中，“正名”的概念在“精致”的意義(yi) 上更進一步，達到了更重要的程度，一旦墨子指出確立標準就首先意味著確立“言辭”的使用標準，而確立這一標準與(yu) 建立社會(hui) 是一致的。他所運用的就是我們(men) 所說的自然狀態模式。

“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義(yi) 。是以一人則一義(yi) ，二人則二義(yi) ，十人則十義(yi) 。其人茲(zi) 眾(zhong) ，其所謂義(yi) 者亦茲(zi) 眾(zhong) 。是以人是其義(yi) ，以非人之義(yi) ，故交相非也。是以內(nei) 者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒藥相虧(kui) 害……天下之亂(luan) ，若禽獸(shou) 然。夫明虖天下之所以亂(luan) 者，生於(yu) 無政長，是故選天下之賢可者，立以為(wei) 天子……天子唯能一同天下之義(yi) ，是以天下治也。”[18]

把“語言”確立為(wei) 一種“溝通媒介”，也是在“確立”用以“確立規範”的工具。然而，與(yu) 所有自然狀態的模式一樣，問題是：沒有社會(hui) 行為(wei) 能力的人如何變得有這種能力；在這種情況下，沒有“契約媒介”（means of agreement）的人何以同意（agree to）創設統治者。因為(wei) 墨子思想有強烈的有神論色彩，所以可能是上天而非人診斷出了惡，並設立天子以提供救濟。但這一問題不僅(jin) 內(nei) 在於(yu) 這個(ge) 模式，還可能與(yu) 中國政治思想中更持久的一個(ge) 問題一致：君主如何讓他治下的人接受他的“規範”？如果像墨子那樣廢禮，那會(hui) 剩下什麽(me) 呢？君主是訴諸臣民的“理智”和“同意”從(cong) 而通過“言辭溝通”做到這一點的嗎？“規範”的主要部分構成了“語言”，除非“語言”被接受，大臣們(men) 是沒有理智和也推理能力的。那麽(me) ，君主是靠自己的君主權威做到這一點的嗎？如果那些被迫的人不理解權威，我們(men) 就隻剩下“法”與(yu) “罰”了；這樣一來，“統治”就不是墨子和孔子所希望的道德主體(ti) 之間的關(guan) 係了。

墨子考慮了這個(ge) 問題，不過他沒有把它與(yu) 認知自然狀態後果的難題相連，而是在設想一種情形：被確立的君主有能力推行“正義(yi) ”（這在一定程度上依賴於(yu) 鄉(xiang) 裏的意願），譴責那些被界定為(wei) 作惡者的人。不過，墨子指出，這裏可能有一個(ge) 關(guan) 於(yu) “標準”的差異，鄉(xiang) 裏可能並不認為(wei) 被禁止的行為(wei) 是惡的，從(cong) 而拒絕告發違令者。墨子把他提出的解決(jue) 方法稱作“尚同於(yu) 天子”（agreement with the superior），這種設計似乎能避免兩(liang) 種極端處境：（1）君主要通過解釋來說服鄉(xiang) 人相信他的標準是正確的；（2）君主要用暴力強迫鄉(xiang) 人接受他的標準。在“尚同於(yu) 天子”中，裏長（village elders）同意接受鄉(xiang) 長（local magistrate）所指定的“標準”，鄉(xiang) 長同意接受國君（provincial ruler）的“標準”，而國君則同意接受天子（emperor）的標準，天子則模仿上天的規則來製定“標準”。[19]墨子顯然是想在“同意”和“權威”之間架橋；人們(men) 無法在“唯一標準”的定義(yi) 上達成一致，卻都認為(wei) 需要“標準”，因此同意接受權威所訂立的“諸多標準”。多數關(guan) 於(yu) 墨子的本科生論文都能發現並好心指出墨子體(ti) 係的缺陷和含混；但他們(men) 要知道的是，至少他們(men) 已經了解到政治學是一門藝術，它在有“實質分歧”（substantive disagreement）之處促成“契約”（agreement）。如果墨子沒有把中國政治思想的重心從(cong) “禮”轉移為(wei) “言語”，從(cong) 而轉移為(wei) “分歧的可能性”和“對權威的需求”，他就不可能提出這麽(me) 深刻的問題。然而，值得一提的是，有一個(ge) 顯然要早得多的文本暗示我們(men) 一個(ge) 事實：所有的“和諧”都以“分歧”為(wei) 前提（包括“觀點分歧”）。[20]

我們(men) 的思想已經發展到這一點了，接下來要研討的學派完全否定“言語”的價(jia) 值，他們(men) 會(hui) 極大地豐(feng) 富我們(men) 的思想。道家（尤其是老莊），在有些歸於(yu) 他們(men) 的話中，把“同一性”（萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一）當作其一元論哲學的基礎。所以，他們(men) 最反感任何暗含“孤立”、“分離”、“定義(yi) ”和（為(wei) 孤立概念定名的）“言語”的事物。追溯到他們(men) 倫(lun) 理思想和政治思想對上述現象的回應並不難，他們(men) 把這些思想視作純粹儒家意義(yi) 上的“正名”。老子既否認儒家對“德”的追求，也否認儒家以為(wei) 的能在“禮”中發現“德”。我們(men) 可以看到，道家文獻反複講：把“德”作為(wei) 自己刻意追求的目標，就承認人們(men) 已經失去“德”了；用“概念”或“名”來定義(yi) “德”就意味著人們(men) 無法再找到它了；一旦試圖用一部詳盡的行為(wei) 準則來內(nei) 化“德”，就隻能承認人們(men) 並不知道如何行事。隻有道是“行之以成”的，道既不能用“言語”定義(yi) ，也不能在“禮”中呈現；這兩(liang) 種嚐試都會(hui) 失去道，得道聖賢不企圖以“言語”、“禮”和“有為(wei) ”來“行道”，而是以“無為(wei) ”“行道”。

“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈；國家昏亂(luan) ，有忠臣。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義(yi) ，失義(yi) 而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”[21]

儒家在此處對“語言”和“命令”的批判，轉向了對“德”和“禮”本身的批判。“德”的定義(yi) 不僅(jin) 暗示了對立麵的可能性，還確信這個(ge) 對立麵會(hui) 出現，因為(wei) 一旦“德”被定義(yi) 了（譬如不同於(yu) “道”），它就失去了使之成為(wei) “德”的唯一品質（與(yu) “道”的“同一性”）。“言語”、“意圖”、“價(jia) 值”，這一整套的刻意行為(wei) ，“尋求和睦，一心追趕”（seek peace and ensue it，[譯按]語出《聖經·彼得前書(shu) 》3:11），隻能讓我們(men) 找到“亂(luan) ”而非“靜”。把定義(yi) “統治”當作“正名”是在承認一場無可救藥的失敗，因為(wei) 使用“言語”就是設立一種無法得到正名的情勢。沒有失道的聖賢卻“無為(wei) ”而“無不為(wei) ”。

“不尚賢，使民不爭(zheng) ；不貴難得之貨，使民不為(wei) 盜；不見可欲，使民心不亂(luan) 。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為(wei) 也。為(wei) 無為(wei) ，則無不治。”[22]

拒絕所有刻意篩選的規範，這種統治理論自然會(hui) 引起道家對“傳(chuan) 統權威”的反叛。

“今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子遊居寢臥其下……夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於(yu) 水也而求推之於(yu) 陸，則沒世不行尋常。古今非水陸與(yu) ？周魯非舟車與(yu) ？今蘄行周於(yu) 魯，是猶推舟於(yu) 陸也。”[23]

如果隻讀上麵這段話，它似乎是一種嚴(yan) 肅的曆史性批評，這在古代諸文明中並不尋常；不過，還有一個(ge) 段落同樣重要，其主張的根基正是典型的道家信條：特殊性不可知。

“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”[24]

曆史學家（可能還有儒家學者）或許會(hui) 反駁說：“陳跡”是由鞋造成的，所以“陳跡”能提供關(guan) 於(yu) 鞋的優(you) 良理念。不過，道家豈有推理或歸納，他們(men) 隻有對“其所以跡”的直觀理解。這個(ge) “所以”的力量隻能是“道”，它無法被研究、記憶、溝通、重建或爭(zheng) 論。為(wei) “道”下定義(yi) ，或者按照“道”所規定的形象建構“社會(hui) ”，抑或認為(wei) 政治就是在對“道”有不同認知的人之間作仲裁，這些完全是愚蠢之行。“統治”既不是強行“規範”，也不是選擇在“規範”之間調適，總之，它隻能是一種可理解的路徑——避免“規範”，也規避“統治”。莊子說：

“既使我與(yu) 若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非邪？其或是也，其或非邪？其俱是也，其俱非邪？我與(yu) 若不能相知也，則人固受黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與(yu) 若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與(yu) 若者正之？既異乎我與(yu) 若矣，惡能正之！使同乎我與(yu) 若者正之？既同乎我與(yu) 若矣，惡能正之！然則我與(yu) 若與(yu) 人俱不能相知也，而待彼也邪？”這就導致了“變革”與(yu) “聖人”的困境。[25]

“何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。……化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。”[26]

新西蘭(lan) 的學生在民主的信念下長大，這段文字對他們(men) 而言意味著：既然全人類都是平等的，就沒有一種客觀的方法能區分人類，因此，所有的分歧都是主觀的。但必須要向他們(men) 指出的是，莊子哲學否認“言辭溝通”或“邏輯溝通”的可能性。有“言語”處必有“分歧”，有“類別”處必有“對立”。分歧無法消弭，職是之故，通往“和”的唯一道路就是廢除“言語”和“類別”。莊子在這一點上絕對是一以貫之的：

“辯也者，有不見也……大辯不言……言辯而不及。”[27]

然而，這大概恰恰駁斥了日後墨子所闡發的原則：

“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。

誹非，己之誹也不非，誹非可非也。不可非也，是不非誹也。

說智。論之，非智無以業(ye) 。”[28]

鑒於(yu) 墨子的核心學說是“社會(hui) 規製”被包括在“言語意義(yi) ”的確立中，他的後繼者捍衛這樣做的“邏輯可能”和“語言可能”也就不難理解了。傳(chuan) 統上，後期墨家與(yu) 辯者或名家被混在一起了，辯者或名家部分源於(yu) 一位叫公孫龍的人，其方法就是指出已被人接受的“言辭語意”的哲學悖論，以挑戰之，比方說“白馬非馬”。公孫龍的目的與(yu) 莊子恰恰相反：“欲推是辯以正名實而化天下焉。”[29]沒有比這種看法更具儒家色彩的了，我們(men) 要考慮的是：公孫龍及其追隨者認為(wei) ，通過對悖論的邏輯處理，每個(ge) 詞都會(hui) 獲得唯一的合理語意，抑或隻不過能拿來討論。接下來，“正名”的統治過程就成了“討論”的過程，我們(men) 無論如何都會(hui) 看到：在後世的中國哲人那裏，問題是君主要在何種程度上向臣民解釋他那些“命令”的“語意”。學者現在也開始意識到封閉社會(hui) 和開放社會(hui) 的差異，前者隻有一套可能的規範，而在後者那裏，“規範”的“語意”是可以討論的，而到最後，這一討論未必能達成一致。

然而，在道家所明確揭示的麵向上，“法”的問題在“儒墨棄法”的地方仍然存在。如果“規範”得以“製作”，而“名”得以“正”，那麽(me) ，解決(jue) 分歧的人對那些分歧被解決(jue) 的人擁有權力。如果“分歧”是虛假的，那麽(me) “權威”就是荒謬的，道家喜歡用宋猴朝三暮四的故事來說明這一點。

“宋有狙公者……俄而匱焉，將限其食……先誑之曰：‘與(yu) 若芧，朝三而暮四，足乎？’眾(zhong) 狙皆起而怒。俄而曰：‘與(yu) 若芧，朝四而暮三，足乎？’眾(zhong) 狙皆伏而喜。”[30]

就這則故事要點的發展而論，養(yang) 猴者對猴子擁有的權力並沒有涵蓋這一事實：他把猴子養(yang) 在籠子裏並提供它們(men) 的食物供給，但事實上，猴子們(men) 認為(wei) 在“3+4”和“4+3”之間有某些變化，並希望他能就這些變化為(wei) 它們(men) 做出仲裁。依道家而論，我們(men) 交付仲裁者的所有分歧都與(yu) 這種分歧一樣是虛假的（“是”與(yu) “不是”、“然”與(yu) “不然”的分歧也在此列）；如果我們(men) 不把這些虛假的分歧當作真實的，就不會(hui) 有“規範性權威”。聖人知道分離的事物是虛假的，所以他不需要權威。不過，如果我們(men) 假設聖人處在養(yang) 猴者的位置上，結果就有趣了，養(yang) 猴者能是聖人嗎，或者養(yang) 猴者的身份與(yu) 聖人身份可以兼得嗎？因為(wei) 猴子們(men) 相信虛假的區分，所以他們(men) 服從(cong) 了養(yang) 猴者的意念；然而，聖人是知道這種虛假性的，那他與(yu) 這群猴子是何種關(guan) 係呢？“製分”者認為(wei) 自己這樣做是遵從(cong) “道”的，而“道”也按其意念如是而為(wei) 。然而，因為(wei) 聖人的意念帶著“道”，也就附帶著：聖人本身無為(wei) ，“從(cong) 道”而“不從(cong) 己意”；不管養(yang) 猴者是不是聖人，猴子似乎都會(hui) 絕對服從(cong) 。所以，可能存在“聖人”統治“非聖”的統治形式，前引段落中有老子的這一說法：“聖人之治……常使民無知無欲……為(wei) 無為(wei) ，則無不治。”

這樣看，如果聖人以“無為(wei) ”達到了這種效果，那麽(me) 他就不是粗俗地用權治民，而是通過作為(wei) 聖人的個(ge) 人影響（箴言？榜樣？威望？）來治民；可以想見的是，“使民無知無欲”意味著讓他們(men) 識見分離之物的虛假性，總之就是使民成聖。但人民也有可能仍然蒙昧，這樣一來，蒙昧的“猴子”強加給無欲的“養(yang) 猴者”以權力，而運用這一權力就是“無為(wei) ”。這樣一來，君主對人民的權力就和“道”對“愚”的權力一樣無限。莊子有一段話暗示聖人構成了哲人王階層，對西方人而言這有強烈的柏拉圖色彩。

“無為(wei) 也，則用天下而有餘(yu) ；有為(wei) 也，則為(wei) 天下用而不足。故古之人貴夫無為(wei) 也。上無為(wei) 也，下亦無為(wei) 也，是下與(yu) 上同德。下與(yu) 上同德則不臣。下有為(wei) 也，上亦有為(wei) 也，是上與(yu) 下同道。上與(yu) 下同道則不主。上必無為(wei) 而用下，下必有為(wei) 為(wei) 天下用。此不易之道也。”[31]

無論這段話的意圖是什麽(me) ，它都在明示：我們(men) 可以認為(wei) 道家的聖人在使用一種權力形式；在下一個(ge) 理論學派的研究中可以明顯地看到，“權力”本身可以被視作道家詞匯。這個(ge) 學派一般被稱作“法律學家”（Legalists），魏理傾(qing) 向於(yu) 稱之為(wei) 現實主義(yi) 者，但這兩(liang) 個(ge) 詞都不是特別準確，或許采用傳(chuan) 統中國對他們(men) 的稱謂能夠最好地傳(chuan) 達他們(men) 的真正特性——“法家”或“術派”（School of fa or Power）。秦是中央集權的軍(jun) 事國家，在公元前3世紀征服並統一了中國，雖然法家（我們(men) 在此還是采用主流用法“Legalists”）現存的主要作品都作於(yu) 秦統一之前，但他們(men) 還是被公認為(wei) 秦朝的意識形態專(zhuan) 家。他們(men) 作為(wei) 一個(ge) 政治理論流派的特色是，無論倫(lun) 理規範是出於(yu) “禮”還是“言語”，他們(men) 都把“非道德”的權力實踐當作核心，並把它與(yu) 這些倫(lun) 理規範的實現完全割裂。《商君書(shu) 》輯錄了多種段落，其中的核心人物有公孫鞅、衛鞅和商鞅或曰商君，他們(men) 未必始終都是一個(ge) 人。《商君書(shu) 》較早地重現了墨子和道家對“禮”的批評（“禮”無用，“禮”過時），不過事實上它比他們(men) 更進了一步。

“夫常人安於(yu) 故習(xi) ，學者溺於(yu) 所聞。此兩(liang) 者所以居官守法，非所與(yu) 論於(yu) 法之外也。三代不同禮而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者製焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。拘禮之人，不足與(yu) 言事；製法之人，不足與(yu) 論變。”[32]

這並非否認“禮”或“傳(chuan) 統”是確立“規範”的一種可能的方式，雖然它也與(yu) 儒家無政府學說（拒絕追尋“規範”就是對人生的最佳“規範”）類似，但與(yu) 其說它與(yu) 之一致，不如說它在為(wei) 極權學說做準備：不允許在君主的“意念”之外確立“規範”，因為(wei) 這樣一來“規範”的運行可能會(hui) 有損於(yu) 君主的“意念”，不管君主的意念可能是什麽(me) ，它最多也隻能為(wei) “人以群分”提供“標準”。法家的基本前提是：隻有君主的“意念”能凝聚國家，因此，在君主“意念”的直接命令和產(chan) 物之外的任何東(dong) 西（包括“禮”、“傳(chuan) 統”、“道德”或“家庭”）都不能存在。“命令之外，沒有正當”（Non quod rectum est,sed quod jubeo）是君主的座右銘。

“《詩》、《書(shu) 》、禮、樂(le) 、善、修、仁、廉、辯、慧，國有十者，上無使守戰。國以十者治，敵至必削，不至必貧。國去此十者，敵不敢至，雖至必卻。”[33]

“強之，重削；弱之，重強。”[34]

“夫以強攻強者亡，以弱攻強者王。”[35]

“用善，則民親(qin) 其親(qin) ；任奸，則民親(qin) 其製。合而複者，善也；別而規者，奸也。章善，則過匿；任奸，則罪誅。過匿，則民勝法；罪誅，則法勝民。民勝法，國亂(luan) ；法勝民，兵強。故曰：以良民治，必亂(luan) 至削；以奸民治，必治至強。”[36]

現代西方是極權統治的源頭，但在西方極權主義(yi) 理論中很少或者說就沒有像《商君書(shu) 》這樣的。除了國家之外，一切聯合人民的事物都會(hui) 弱化國家；聯合人民的“道德規範”則是權力之敵。就邏輯學家及其抗辯的哲學家關(guan) 於(yu) “規範”的討論，我們(men) 或許能聽到：這會(hui) 滋生對“規範”的質疑，從(cong) 而獲得君主的鼓勵。但是，“慧”與(yu) “辯”也被包括在“虱德”（parasitic virtues）[37]中了，這表明“討論”被視作“規範性”的而非“離間性”的，我們(men) 在別處可以看到：

“故聖人明君者，非能盡其萬(wan) 物也，知萬(wan) 物之要也。故其治國也，察要而已矣。今為(wei) 國者多無要。朝廷之言治也，紛紛焉務相易也。是以其君惛於(yu) 說，其官亂(luan) 於(yu) 言，其民惰而不農(nong) 。”[38]

主張“統治”隻需要運用有限的智力，這是典型的法家觀念。一旦人民被完滿地原子化，並且沒有展現出任何“同一性”或“一致性”，那就有可能統治他們(men) 了；命令他們(men) 完成強化國家軍(jun) 隊和糧倉(cang) 的任務，並用一個(ge) 賞罰機製確保他們(men) 這樣做，這樣就能統治他們(men) 了。《商君書(shu) 》很大程度上都在講，“欲望—恐懼”是人類強烈而單純的動機，通過其他法家稱之為(wei) “二柄”（two handles of power）的東(dong) 西可以輕易地有效管控人類。“賞罰”（尤其是“罰”）應該是不可避免的、即刻的、自動的，是機械的而不是專(zhuan) 為(wei) 個(ge) 案設置的，諸多權力是由這一觀念促成的。法家的烏(wu) 托邦是：“懲罰”總是能被預見到的，因而從(cong) 未被使用過，而法律則一直被遵守。這樣一來，“統治”就是機械的了，無論智愚，君主都能統治的好。在儒家、墨家和道家那裏，君主的道德意義(yi) 通過各種媒介得以發光，此時就再也不會(hui) 了。《商君書(shu) 》指出了這一轉變的益處。

“夫離朱見秋毫百步之外，而不能以明目易人；烏(wu) 獲舉(ju) 千鈞之重，而不能以多力易人。夫聖人之存體(ti) 性，不可以易人，然而功可得者，法之謂也。”[39]

把“權力”當作一個(ge) 自動的“自我調節機製”（self-regulating mechanism）是法家思想最貼近道家的地方了，這一觀念太自相矛盾了；至少，這一點會(hui) 讓法家以為(wei) “力”是“道”（《道德經》中不受控製的同一性和真實性）的一種。法家中最具道家色彩的是韓非子，他在古代中國政治理論家中最引人注目，也是最具“馬基雅維利色彩的”。韓非[40]是個(ge) 反智論者，他在秦統一前夕的一場政治鬥爭(zheng) 中失利，按照傳(chuan) 統不得不自殺；而他的作品大多在談何以在宮廷政治中求生。《商君書(shu) 》考慮的是絕對統治者，而韓非設想的則是不主動行事的“明主”（ritual king）；提出並執行所有政策的人臣，是他了解現實狀況的信息來源；他能管控臣子，這隻是因為(wei) 所有的政府行為(wei) 必須訴諸他的認證和授權這一事實。假如人臣是為(wei) 自己工作的，那他們(men) 就不會(hui) 背己投敵，問題是如何在這個(ge) 鱷魚窩中活下去。韓非建議中可見的道家因素是：君主不應窮智去試圖猜出人臣的想法，抑或比其思想深刻、謀略深遠，而應該放空他們(men) 的先入之見和欲望，隻注意人臣提出政策時不經意間揭示出的個(ge) 人目的和意圖。這是韓非理解的“無為(wei) 而治”，君主的“無為(wei) ”讓他處在道家的位置上，至少是“無為(wei) ”的聖人，而大臣的“有為(wei) ”則讓他們(men) 處於(yu) “猴子”或“下級”的角色，他們(men) 追求特定的目標和對象，這讓他們(men) 被耗盡而一無所剩。不過，君主也有一個(ge) 目的，那就是維係權力，正是他掌握權力而非其他品質，使他可以與(yu) 聖人類比。他無需展示自己的智慧，甚至我們(men) 都無法確定他需要智慧。

“故有智而不以慮，使萬(wan) 物知其處；有賢而不以行，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。群臣守職，百官有常，因能而使之……

明君無為(wei) 於(yu) 上，君臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮於(yu) 智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮於(yu) 能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮於(yu) 名。是故不賢而為(wei) 賢者師，不智而為(wei) 智者正……

道在不可見，用在不可知君；虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知。知其言以往，勿變勿更，以參合閱焉。官有一人，勿令通言，則萬(wan) 物皆盡。函掩其跡，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意。

保吾所以往而稽同之，謹執其柄而固握之。絕其望，破其意，毋使人欲之……大不可量，深不可測，同合刑名，審驗法式，擅為(wei) 者誅，國乃無賊。”[41]

上述名段至少在譯文上看不出與(yu) 馬基雅維利對應的東(dong) 西，這裏的道家隱士顯然成了陰險之人，他們(men) 誠惶誠恐地解釋“宮廷政治”或“斯大林政治”。可以想象，如果哲人王的哲學是絕對性的，他們(men) 也很容易變成這樣。但是，韓非思想的真正要點可能在別處。道家已經成了一個(ge) “語匯”，“道”這個(ge) “言語”真應該譯成“術”（power）。韓非筆下的君主沒有“主動性”，不過，正因為(wei) 他處在這樣的位置他才無需“主動性”。可以說，在這種模式裏，大臣的所有行為(wei) 事實上都必須訴諸君主，而君權亦僅(jin) 在於(yu) 此。君主擁有一種“非個(ge) 人化”的“建構性”權力；韓非已經意識到，君主不展露自己的“品質”和“主動性”，而是等其他人向他展示他們(men) 的“品質”和“意圖”，這是維係權力的最佳方式，因為(wei) ，其他人需要獲得君主的授權，所以遲早都會(hui) 主動行事的。在甲有權而乙無權的情形下，任何一方主動行事都是虛弱的表現；然而，乙必須主動，而甲無需如此。韓非在這裏並沒有告訴我們(men) “權力”最初是如何獲得的；不過，一旦獲得“權力”，維係它的方法就不是“運用”，而是“無為(wei) ”，不是強行規範，而是其前提，不是“顯德”，而是“權力必要性”的一般推動力。君主統治所依靠的，不是解決(jue) 他人的問題，而是他自己沒有問題；其他人有問題（譬如，他們(men) 渴望君主所擁有的權力），而不解決(jue) 這些問題就能讓君主保持對人臣的權力——他就仍然是宋國的那個(ge) 養(yang) 猴者。

韓非的道家式語匯是理解其法家思想的線索。他強烈主張“權力”與(yu) “道德”相分離，還篤信人類政治行為(wei) 的極端純粹性，在這些方麵他是最具法家色彩的。因為(wei) ，所有大臣都想擁有權力，他們(men) 會(hui) 情不自禁地向明君展示自己；說到底，君主用最簡易的機製管控他們(men) 。上文和《韓非子》其他段落裏使用的維係權力的方法，是把儒家“正名”說與(yu) 法家的“賞刑”規則混在一起。君主不強行規範，他讓大臣們(men) 提出自己的政策，從(cong) 而做出規範。這樣君主就能據此斷定大臣們(men) 是否兌(dui) 現了他們(men) 的諾言，並賞罰之。君主保留了權力，因為(wei) 裁定臣子的恰恰是他們(men) 自己所設定的規範；創設規範還可能遭致反對，君主沒必要這麽(me) 做。在其他地方，韓非建議大臣永遠不要向君主展露他的全部政策，因為(wei) 這樣做會(hui) 讓他受製於(yu) 君主；然而，這裏的假設是他已經受製於(yu) 君主了，因為(wei) 君臣的相對地位決(jue) 定了他遲早都得展露其全部心意。

“人主將欲禁奸，則審合刑名者，言與(yu) 事也。為(wei) 人臣者陳而言，君以其言授之事，專(zhuan) 以其事責其功。功當其事，事當其言，則賞；功不當其事，事不當其言，則罰。

聖人執一以靜，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之；因而予之，彼將自舉(ju) 之。”[42]

埃及法老要以色列人用與(yu) 平時一樣多的稻草製造出更多的磚，這樣的行為(wei) 也是《商君書(shu) 》想展示的那樣：君主當然會(hui) 親(qin) 自設置用以裁定臣子的行事“規範”，不過，韓非堅稱如果讓人臣自製行事規範會(hui) 更容易些。這樣一來，就不存在“論辯”的問題了，也就沒有人臣誤解君主命令的可能性了；[43]“上同於(yu) 天子”是“先定的”，社會(hui) 中人們(men) 的“欲望”和“有為(wei) ”自然而然就會(hui) 保障君權。道家所說的“靜”的背後，正是法家那裏作為(wei) “自我調節機製”的權力治下的社會(hui) 概念；在賞刑中，“機製”被刻畫為(wei) “權柄”（the handles of power），這個(ge) 術語很好地揭示了秦治與(yu) 秦政中的技術統治因素。

可是，縱然秦政及其法家意識形態留下了不滅的印跡，它們(men) 本身卻是短暫的，在漢儒的原則下才成了恒長的建製。正是出於(yu) 這一點，我們(men) 在為(wei) 中國思想家排序時，並沒有按照時間順序處理最後一位儒士荀子。雖然他生活並從(cong) 教於(yu) 秦統一之前（傳(chuan) 統認為(wei) 韓非是他的學生），後世儒家認為(wei) 他沒有孟子那麽(me) 可信和正統，但荀子的觀念是對儒家體(ti) 係的總結，他把儒家體(ti) 係傳(chuan) 給後人。這裏還可以看到“禮”、“言”、“力”這三條線，它們(men) 是古代中國政治理論的線索，其相互關(guan) 係在荀子的思想中有所呈現。

作為(wei) 儒家，荀子首先是一名“禮治主義(yi) 者”和“傳(chuan) 統主義(yi) 者”，他批判墨家和道家推翻“禮”之意義(yi) 的企圖，還預見性地批判了法家的這一企圖。

“王者之製：道不過三代，法不二後王……衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪(sang) 祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉(ju) 廢，色則凡非舊文者舉(ju) 息，械用則凡非舊器者舉(ju) 毀。夫是之謂複古。是王者之製也。”[44]

荀子要倡導“複古”，就必須要麵對一個(ge) 道家命題：古今實踐迥異，古代實踐不複為(wei) 今人準確理解。荀子的回應揭示了一個(ge) 要點：遠古箴言確立了“標準”，傳(chuan) 統主義(yi) 者的“定製係統”（systems of identifying norms）往往是對遠古實踐的最新借鑒。稍早前引用的段落可能被視作對道家抗辯的回應，[45]荀子如是說：

“欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也……舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今曰，欲知億(yi) 萬(wan) 則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。”[46]

孔子基於(yu) “最新借鑒”的原則“從(cong) 周”，荀子則“從(cong) 孔”。可是，“慮今”這一訓令的結局，可能是完全破壞了對曆史權威的籲求。我們(men) 已經看到，道家主張古今之別猶如水陸，這實際上就是在說古今之事的內(nei) 在本性都無法被理解。荀子的反駁確立了“古事”的可理解性及其與(yu) “今事”的同一性，不過，單純地訴諸“傳(chuan) 統”無法發現他做到這一點所仰賴的原則。

“故千人萬(wan) 人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也。

夫妄人曰：‘古今異情，其所以治亂(luan) 者異道。’而眾(zhong) 人惑焉……其所見焉，猶可欺也，而況於(yu) 千世之傳(chuan) 也？……聖人何以不可欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情……以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。”[47]

為(wei) 了解釋這些不變的原則，荀子提出了關(guan) 於(yu) “禮”的哲學，在“禮”中，“製作規範”被視作人們(men) 協調自身與(yu) 環境的主要手段。接下來，一般而言，“分”（social distinctions）和“辨”（distinctions）沒有什麽(me) 不同，“社會(hui) 組織”和“環境認知”也沒什麽(me) 不同；社會(hui) 是通過區分其各個(ge) 部分而被組織起來的，環境則是通過差異和對差異要素的定名而被認知的。

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。

故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。”[48]

“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹（按：一位聖王）、桀（按：一位暴君）之所同也。

故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌々形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為(wei) 人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸(shou) 有父子，而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別。

故人道莫不有辨。辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。”[49]

荀子對“理智”和“道德感”的差別著墨甚少。因為(wei) ，他認為(wei) 在一個(ge) 徹底和諧的世界裏，了解一個(ge) 事物就是了解它合適的“地位”和“功能”；知道“它所應是”就是知道“它所是”，或者反過來說，“道德決(jue) 定”就是一種單純的“認知行為(wei) ”。人的“道德感”能讓他統治世界，因為(wei) “道德感”讓他知道事情應該是什麽(me) 樣的，從(cong) 而能讓他控製使事情成其為(wei) 自身的那些力量。有一段長文[50]談論以水利農(nong) 業(ye) 為(wei) 基礎的社會(hui) 的君主功能，這段話表明：有些規則本質上並不直接依賴人類行為(wei) ，在管控人類行為(wei) 、自然環境和控製這些規則之間沒有什麽(me) 不同。如果說人們(men) 在“禮”中協同完成灌溉和收獲的任務，那麽(me) “祭天”恰恰是與(yu) 命令人類“有為(wei) ”同樣重要的一部分君主功能。“自然和諧”與(yu) “社會(hui) 和諧”是一致的，它們(men) 賦予了人類權力，人類有能力區分它們(men) 。“禮”是分散和結合人類行為(wei) 的一種手段，也能表示人對社會(hui) 環境和自然環境的理性觀察與(yu) 控製。但是，“君子啜其羹，食其胾”這種事說法意味著製分的能力本身很重要，這與(yu) 製分的內(nei) 容無關(guan) 。荀子可能認為(wei) ，人們(men) 知道啜羹和食胾，餐桌禮儀(yi) 正是以“禮”的形式呈現了這種知識。或者，他也可能認為(wei) ，這些餐桌禮儀(yi) 展示了人有權對自身和宇宙施加“模式”和“命令”，與(yu) 其說是“道德的”或“認知的”，不如說是“審美的”。

荀子的哲學最有可能主張人察覺到永恒的和諧，但如果離開了人，那些和諧都無法實現。可以說，它們(men) 在“禮”中具化和實現；但是，無論它們(men) 是之前就存在，還是像現在這樣被認為(wei) 是現實化過程的產(chan) 物，離開了“言語”，它們(men) 都無法繼續下去。荀子認為(wei) ：“言語”做出了行動，而“禮”沒有就“言語”區分行動的各種可能性，就此而論，他是個(ge) 儒者；但他承認“語言”是核心，還仔細追查“言語”使用所帶來的“含混”、“雄辯”和“權威”問題。他的思想中顯然有道家和法家的意味。作為(wei) 一個(ge) 保守的道德家，他相信有唯一的道德秩序，因此也相信一個(ge) “語詞”隻有一個(ge) 正確“語意”。但是，“語意”可以受到質疑、討論，甚或否定。接下來，君主要怎麽(me) 做呢？他要用雄辯解釋他的命令和強行命令的懲罰嗎？墨子的問題又出現了。

“製名以指實，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別。如是，則誌無不喻之患，事無困廢之禍，此所為(wei) 有名也。

故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，而慎率民則一焉。故析辭擅作名以亂(luan) 正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為(wei) 符節、度量之罪也……故其民愨，愨則易使，易使則公……若有王者起，必將有循於(yu) 舊名，有作於(yu) 新名。

凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於(yu) 三惑者矣。故明君知其分而不與(yu) 辨也。夫民易一以道而不可與(yu) 共故，故明君臨(lin) 之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！

今聖王沒，天下亂(luan) ，奸言起，君子無勢以臨(lin) 之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(ye) 之始也。”[51]

我們(men) 似乎可以看出，荀子認為(wei) “討論”標誌著一個(ge) 次優(you) 但實際存在的社會(hui) ；我們(men) 尚不清楚的是：在應對難以駕馭之人時，他是否認為(wei) “懲罰”優(you) 於(yu) “討論”；他又是否期望社會(hui) 回到理想的全體(ti) 一致狀態。到目前為(wei) 止，對中國政治思想的研究已經引領學生了解到開放社會(hui) 與(yu) 封閉社會(hui) 的差別。希臘政治理論比之更古老，接下來，學生們(men) 要進入關(guan) 於(yu) 它的初級課程，他們(men) 稍後就會(hui) 了解到，這是一個(ge) 與(yu) 中國政治理論迥異的領域：它擁有多元的政治形式，多元的社會(hui) 價(jia) 值和其他價(jia) 值，還有一個(ge) 再三追問這些多元性何以產(chan) 生的道德哲學，在物理理論和政治理論之間存在著深刻分歧，還有一種生活方式，它使決(jue) 策中的公民身份成為(wei) 其社會(hui) 地位的主要指標，還影響公民品性的形成。所以說，希臘的政治詞匯大部分是屬於(yu) 我們(men) 的；反之，如果有中國的言語可以譯作“liberty”、“citizen”、“democracy”、“autocracy”、“monarchy”或這關(guan) 於(yu) 這些的“politics”，那師生們(men) 就沒必要了解這些言語了。鼓勵學生們(men) 把一小部分的中國曆史經驗當作普遍經驗，並像學習(xi) 希臘語的伊頓學生那樣認識到“至少，它在那裏”，雖然這樣做的意義(yi) 重大，但它是次要的，我們(men) 姑且擱置這些意義(yi) ，我們(men) 想說，這門關(guan) 於(yu) 古代中國哲學的短期課程，確實會(hui) 給政治研究的初學者帶來益處。“政治”是一種“規範性行為(wei) ”這一觀念應當被徹底掌握，因為(wei) ，它考慮的是“禮”、“語言”、“傳(chuan) 統”、“討論”、“權威”和“強製”等方式，通過這些方式，不同“規範”之間可能得以溝通。比較“語言”和像“禮”這樣的“非言辭性”統治方式，可以看出“語言”作為(wei) 一種“溝通”方式的特性。正如大家所看到的那樣，一旦傳(chuan) 統破滅了，“統治”和“決(jue) 策”就具有“決(jue) 斷性”；如果沒有對“規範”的自動服從(cong) ，“言語”就會(hui) 被越來越多地使用；鑒於(yu) “言語”有一種內(nei) 在的“含混”和“爭(zheng) 議”，就勢必麵臨(lin) 著在“說服”和“強製”之間的選擇問題。一旦“言語”成了君民之間的主要溝通媒介，與(yu) 之伴隨的“邏輯”、“語法”和“論辯”就會(hui) 影響到所運用之權的特性。有一種極端的學說既否認“言語”的意義(yi) ，也否認“權力的必要性”，因此強調“權力”是“言語不確定性”的產(chan) 物；另一種極端學說則把“權力”與(yu) “規範”及其“理性溝通”和“討論”相分離，以此論證“權力”可能既“非道德”又“極權”，這當然也就沒有把人類關(guan) 係視作擁有一種意義(yi) 。接下來，在集中地初步了解了“倫(lun) 理”、“權威”和“權力”的“社會(hui) 語法”（social grammar）後，學生們(men) 還要繼續他們(men) 的課程。

注釋

[1]下列文獻的主要意義(yi) 正在於(yu) 此：馮(feng) 友蘭(lan) （Fung Yu-Lan）：《中國哲學史》（A History of Chinese Philosophy），卜德（D.Bodde）譯，卷一（北平、倫(lun) 敦，1937年）；除特別指出外，援引馮(feng) 處皆出自此書(shu) ，而非出自簡潔版一卷本《中國哲學簡史》（Short History of Chinese Philosophy），麥克米蘭(lan) 平裝本，紐約，1960年。魏理（Arthur Waley）：《古代中國的三種思想進路》（Three Ways of Thought in Ancient China），倫(lun) 敦，1939年。戴聞達（J.J.L.Duyvendak）編譯：《商君書(shu) 》（The Book of Lord Shang），倫(lun) 敦，1928年。德效騫（H.H.Dubs）：《荀子：古代儒家的塑造者》（Hsüntze,the Moulder of Ancient Confucianism），倫(lun) 敦，1927年；德效騫編譯：《荀子集》（The Works of Hsüntze），倫(lun) 敦，1928年。廖文魁（A.K.Liao）編譯：《韓非子》（Han Fei Tzu，兩(liang) 卷），倫(lun) 敦，1939年、1959年。[譯按]波考克所引用的《韓非子》英文編譯者是“A.K.Liao”，但據譯者檢索，海外有“W.K.Liao”編譯過《韓非子》，同時並沒能檢索出波考克所引作者的相關(guan) 作品，竊以為(wei) “A”是“W”的筆誤，故按照譯者自行檢索出的名字翻譯。

[2]引自貝塚(zhong) 茂樹（S.Kaizuka）：《孔子》，鮑納斯（G.Bownas）譯，倫(lun) 敦，1956年，第35頁。

[3]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第36-37頁；語出《左傳(chuan) 》，它是一部先秦儒家的編年史，可能被當世儒生編輯過。[譯按]語出《左傳(chuan) ·桓公二年》。

[4]同上，語出《左傳(chuan) 》。[譯按]語出《左傳(chuan) ·昭公六年》。

[5]德效騫編譯：《荀子集》，第234-235頁。[譯按]語出《荀子·樂(le) 論》。

[6]魏魯男（J.R.Ware）：《論語》（The Sayings of Confucius），Mentor Religious Classics，紐約，1955年，第100頁。[譯按]語出《論語·衛靈公》。

[7]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第55頁。[譯按]語出《論語·八佾》。

[8]同上。[譯按]語出《論語·八佾》。

[9]貝塚(zhong) 茂樹，前揭，第112頁。[譯按]語出《論語·為(wei) 政》。

[10]魏魯男，前揭，第25頁。[譯按]語出《論語·為(wei) 政》。

[11]魏魯男，前揭，第83頁。[譯按]語出《論語·子路》。

[12]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第60頁。[譯按]語出《論語·顏淵》。

[13]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第59頁。[譯按]語出《論語·子路》、《論語·顏淵》。

[14]魏魯男，前揭，第125頁。[譯按]語出《論語·堯曰》。

[15]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第89-90頁。[譯按]語出《墨子·非樂(le) 》。

[16]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第86頁。[譯按]語出《墨子·非樂(le) 》。

[17]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第85-86頁。[譯按]相關(guan) 論述參見《墨子·非命上》。

[18]戴聞達，前揭，第105頁；參見馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第100頁，“言語”被用以指示“觀念”。[譯按]語出《墨子·尚同》。

[19]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第101-102頁。[譯按]相關(guan) 論述見《墨子·尚同上》。

[20]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第34-35頁。《國語》是另一部先秦儒家的文本，其書(shu) 曰：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐(feng) 長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣……於(yu) 是乎先王聘後於(yu) 異姓，求財於(yu) 有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”[譯按]語出《國語·鄭語》。

[21]費子智（C.P.Fitzgerald）：《中國文化簡史》（China:a short cultural history），倫(lun) 敦，1935年，第84-85頁。[譯按]語出《老子》第十八章，據陳鼓應先生按，帛書(shu) 及通行本均衍“智慧出，有大偽(wei) ”句，郭店簡本無此句；語出《老子》第三十八章。

[22]費子智，前揭，第84-85頁。[譯按]語出《老子》第三章。

[23]魏理，前揭，第37-38頁。[譯按]語出《莊子·天運》。

[24]魏理，前揭，第32頁。[譯按]語出《莊子·天運》。

[25]魏理注：亂(luan) 世隻能待聖人而變，然而，亂(luan) 世存則聖人不現。[譯按]語出《莊子·齊物論》。

[26]魏理，前揭，第25-26頁。[譯按]語出《莊子·齊物論》。

[27]魏理，前揭，第26頁。[譯按]語出《莊子·齊物論》。

[28]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第277頁。[譯按]語出《墨子·經說下》。

[29]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，頁10。[譯按]語出《公孫龍子·跡府》。

[30]魏理，前揭，第27頁。[譯按]語出《列子·黃帝》，亦見於(yu) 《莊子·齊物論》。

[31]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史》，第331-332頁。[譯按]語出《莊子·天道》。

[32]戴聞達，前揭，第168-173頁有對該問題的充分辯論。[譯按]語出《商君書(shu) ·更法》。

[33]戴聞達，前揭，第160頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·農(nong) 戰》。

[34]戴聞達，前揭，第198頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·去強》。

[35]戴聞達，前揭，第199頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·去強》。

[36]戴聞達，前揭，第207頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·說民》。

[37]比如，戴聞達，前揭，第199頁，“parasitic”這個(ge) 詞被頻頻使用。

[38]戴聞達，前揭，第191頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·農(nong) 戰》。

[39]戴聞達，前揭，第243頁。[譯按]語出《商君書(shu) ·錯法》。

[40]“子”是對中國哲人的稱謂，它是一種譽稱而非名字。

[41]廖文魁，前揭，卷一，第31-33頁。[譯按]語出《韓非子·主道》。

[42]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第324頁。[譯按]語出《韓非子·二柄》、《韓非子·揚權》。

[43]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第323頁。

[44]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第282頁。自始至終都應對勘德效騫的文本。[譯按]語出《荀子·王製》。

[45]參見注釋24。

[46]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第282－284頁。[譯按]語出《荀子·非相》。

[47]同上。[譯按]語出《荀子·不苟》、《荀子·非相》。

[48]荀子與(yu) 孟子爭(zheng) 辯道：善惡之治並非出於(yu) “自然”，而是出於(yu) “人為(wei) ”。[譯按]語出《荀子·王製》。引文中第一段末尾與(yu) 第二段開篇的英文大體(ti) 雷同，似為(wei) 語意重複，兩(liang) 相權衡，以同一語句譯出。

[49]戴聞達，前揭，第106－107頁；馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第296－297頁。[譯按]語出《荀子·榮辱》、《荀子·非相》。

[50]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第300-301頁。

[51]馮(feng) 友蘭(lan) ，前揭，第305、307-308、310-311頁。[譯按]語出《荀子·正名》。

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