論理學的實踐意義(yi)

作者：沈順福（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心教授，博士生導師）

          張恒（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》，2019年第12期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十六日壬子

          耶穌2020年1月10日

摘要：

早期儒家心性理論存在著一些自身難以克服的困境，原因在於(yu) 氣質之心的局限性。善惡皆有的氣質之心的局限性隻有在遇到絕對之理後才獲得了克服。心理會(hui) 通，即相對的氣質心與(yu) 絕對的天理的遭遇與(yu) 統一。這種統一，理學家稱之為(wei) 感通，哲學家稱之為(wei) 超越。感通即超越。它具體(ti) 表現為(wei) 信、誌和思。在超越的感通過程中，人心變化為(wei) 道心、氣質獲得更新，人的生存獲得了新生，有限的生存走向理想的生存。

關(guan) 鍵詞：理學；心；理；感通；

現代有不少學者往往忽略宋明理學的價(jia) 值、漠視其裏程碑式的地位，原因便在於(yu) 他們(men) 無視了理的理論意義(yi) 與(yu) 實踐價(jia) 值。那麽(me) ，天理概念的出現與(yu) 理學的產(chan) 生究竟具有哪些實踐意義(yi) 和價(jia) 值呢?理學解決(jue) 了哪些實際問題呢?本文將從(cong) 生成論出發，通過分析心、理關(guan) 係指出，絕對的天理與(yu) 相對的人心的結合，使人獲得了超越。人的生存由傳(chuan) 統的生生不息轉向超越，人從(cong) 而成為(wei) 真正的人。

一、早期儒家心性論的困境

按照中國早期生存論，人的生存其實也是氣的生生不息。上天以氣予人，人便獲得了生機和生命。人的生存便是氣的活動。然而，人的生存不像自然界的一般生物一樣生長繁息，而是具有方向性。這個(ge) 方向的決(jue) 定者，傳(chuan) 統思想認為(wei) 便是心。孔子曰:“七十而從(cong) 心所欲不踰矩。”(《論語·為(wei) 政》)順心便好。心是斷定好壞的根據。《周易》曰:“天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。”(《周易·感·彖》)人心是民眾(zhong) 行為(wei) 的主宰。孟子曰:“使弈秋誨二人弈；其一人專(zhuan) 心致誌，惟弈秋之為(wei) 聽；一人雖聽之，一心以為(wei) 有鴻鵠將至，思援弓繳而射之；雖與(yu) 之俱學，弗若之矣。”(《孟子·告子上》)專(zhuan) 心便可以正行。心是行為(wei) 的根據或指導。孟子將君臣關(guan) 係比作手足與(yu) 腹心。心腹能夠指導手足之行。荀子曰:“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”(《荀子·解蔽》)心是行為(wei) 的指導者或決(jue) 定者。正因為(wei) 如此，後來的朱熹稱之為(wei) “主宰”:“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。”1

這個(ge) 主宰的心，以好惡之情的形式活動。這便是人類行為(wei) 的基本原理，即，人類總是根據自己的喜好或厭惡去行為(wei) ，接近喜好的、躲避厭惡的。孔子曰:“吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不踰矩。”(《論語·為(wei) 政》)心通過欲的方式活動。孟子曰:“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎?心之所同然者，何也?謂理也，義(yi) 也；聖人先得我心之所同然耳!故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(《孟子·告子上》)心好理。荀子稱之為(wei) 人情:“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(le) 莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾(zhong) 焉；形體(ti) 好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而穀祿莫厚焉。”(《荀子·王霸》)荀子以為(wei) 心好利益。《管子》指出:“好惡形於(yu) 心，百姓化於(yu) 下，罰未行而民畏恐，賞未加而民勸勉，誠信之所期也。”(《管子·立政》)好惡產(chan) 生於(yu) 人心。《禮記》曰:“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也；美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉?”(《禮記·禮運》)好惡是心的最重要活動方式。人類根據心之好惡而行為(wei) ，趨利避害。這應該是生存的基本原理。它不僅(jin) 對人類有效，也是許多生物的生存原理。

人因為(wei) 好惡而生存。好惡出自人心。心，《說文》曰:“人心也。土藏。在身之中，象形。”2心指心髒，屬於(yu) 氣質之物。而氣質之心，綜合中國傳(chuan) 統哲學史來看，是善惡混雜的氣質之物。其中善的氣質，孟子稱之為(wei) 人性。惡的氣質，荀子稱之為(wei) 人性。漢代儒家合二為(wei) 一，以為(wei) 善惡混的氣質便是人性，或人性是善惡混雜的氣質之體(ti) 。心演化為(wei) 性。心本論變為(wei) 性本論。在性本論的基礎上，生存方式的基本特征是自然。好惡也是人類的自然反應。

生存表現為(wei) 好惡，好惡則是生命體(ti) 的自然反應。這樣便產(chan) 生一個(ge) 問題:人心或人性是善惡混雜的氣質之物，其自然反應的好惡便善惡不分。善的氣質所喜好的活動自然是好的、值得肯定；惡的氣質所喜好的活動自然是壞的、需要否定的。也就是說，人類的生存，雖然以趨好避壞為(wei) 第一原理，但是僅(jin) 僅(jin) 遵循這一原理是不夠的。這一原理僅(jin) 僅(jin) 保證生存，或者說，它僅(jin) 僅(jin) 保證人的生命的生存，而缺少人類的價(jia) 值性質等。這便是孟子所麵臨(lin) 的問題。

孟子的辦法是正本清源，即，人的生存立足於(yu) 一個(ge) 正確的根據或出發點，那就是性或四端之心。孟子曰:“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)人天生有四心即性，生存便是擴充本性。孟子曰:“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《孟子·離婁下》)正確的生存便是由仁義(yi) 之性而行。《中庸》稱之為(wei) “率性之謂道”。率性而行便是正確的生存。

在孟子這裏，生存便是自然地生長。如孟子曰:“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)成仁即是擴充四心，由本性自然成長。嗬護本性、順其自然地成長便成為(wei) 孟子的主旨。故孟子主張“由仁義(yi) 行”，即任由仁義(yi) 之性自然地生長，而不要添加任何主觀的、故意的“行仁義(yi) ”之類的動作。否則的話，便是“揠苗助長”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。魏晉時期的玄學也基本堅持性本論的立場，倡導順性由情、自然的生存之道。

率性而為(wei) 的前提是性的合理性與(yu) 合法性。在孟子哲學體(ti) 係中便遇到了一個(ge) 問題:所謂“生之謂性”，即人生在世的最初形態或形體(ti) 便是性。這個(ge) 生存的初期形態，除了有四端之心之外，孟子也承認:“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也﹕性也，有命焉，君子不謂性也。”(《孟子·盡心下》)人還有食色之性。也就是說，人天生之性，不僅(jin) 包含四端之心，而且包含食色之性。前者具有積極性，後者則是消極的。盡管後者也很重要，但無論如何，我們(men) 也不能率“食色之性”。這樣便出現了一個(ge) 問題:食色之性和四端之性，我們(men) 究竟是率還是克?如果率仁義(yi) 之性，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 不能率食色之性呢?事實上，魏晉時期的玄學家們(men) 便倡導一種率食色之性的風氣，後人稱之為(wei) “魏晉風度”。所謂魏晉風度，便是強調率性:它不僅(jin) 率善性，而且也率食色之性。這種率性的後果或弊端，自然不用多言了。孟子的性本論無法解決(jue) 上述難題。

荀子很早就看到了性本論的問題，並提出人本論。在荀子看來:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。”(《荀子·性惡》)人天生性惡，故聖賢發明禮義(yi) 之道以製之。仁義(yi) 之道、禮法製度等源自聖人:聖人發明、聖賢教化。這意味著:作為(wei) 儒家人道主旨的仁，不是出自於(yu) 人的本性，而是源自於(yu) 聖賢的教化:聖賢出於(yu) 人性惡的考慮，製定製度、教化民眾(zhong) 。教化包括禮教、樂(le) 教、詩教等。這些教化的手段，從(cong) 生存論的角度來看，其實都是氣化感應。荀子曰:“夫聲樂(le) 之入人也深，其化人也速，故先王謹為(wei) 之文。樂(le) 中平則民和而不流，樂(le) 肅莊則民齊而不亂(luan) 。”(《荀子·樂(le) 論》)因為(wei) 聲音之中自有善氣，所以樂(le) 中的善氣可以感動人身上的善氣，並由此變化人的氣質，使人具備了成善之德。順此而為(wei) ，便可以成聖賢。這便是荀子或傳(chuan) 統儒家樂(le) 教的基本機製。後來的《禮記》《白虎通》等吸收了這一感應教化方式。這種感應的教化方式，強調以韶樂(le) 之類的美好、善良的藝術來激發人身體(ti) 中的善氣，從(cong) 而達到了改變氣質、使人致善的目的。可是，它同樣有一個(ge) 難題:假如聽眾(zhong) 遇到了《鄭聲》之類的邪音，豈不讓聽眾(zhong) 更墮落?善良的音樂(le) 能夠帶來正能量，邪惡的音樂(le) 同樣會(hui) 帶來負能量。如何確保善氣或善良的氣質之性得到擴充和完善、而避免惡氣的膨脹呢?這便是性本論與(yu) 人本論遭遇的難題。也就是說，生存不僅(jin) 僅(jin) 是自然的、自發的氣質活動，而且還必須依賴於(yu) 某些東(dong) 西才能夠確保生存的合法性。

二、氣質之心及其風險

早期的氣化生存理論，在宋明時期表現為(wei) 氣質理論。二程曰:“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”3人天生有兩(liang) 種東(dong) 西，即性與(yu) 氣。朱熹將性改為(wei) 理，曰:“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”4人物之生，自然稟得天賦之理和氣質。生存便是理與(yu) 氣的統一活動。

人生而有氣或氣質。氣，如孟子和荀子的分類一樣，也分為(wei) 清氣與(yu) 濁氣。清濁之氣造就賢愚之才:“才稟於(yu) 氣，氣有清濁。稟其清者為(wei) 賢，稟其濁者為(wei) 愚。”3聖賢或愚鈍由此分別。“上智下愚便是才，以堯為(wei) 君而有象，以瞽瞍為(wei) 父而有舜，亦是才。”3由賢愚從(cong) 而斷定善惡:“氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者性也，可以為(wei) 棟梁、可以為(wei) 榱桷者才也。才則有善與(yu) 不善，性則無不善。”3天性本無不善，但是才質卻分高低。人因為(wei) 氣質的不同而有聖愚的差異。

朱熹同樣堅持類似的立場，曰:“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。”5人天生便有理和氣。氣也是天生的稟賦:“氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。”5氣指初稟之物，質指成形之材。“先有個(ge) 天理了，卻有氣。氣積為(wei) 質，而性具焉。”5具體(ti) 地說，朱熹曰:“陰陽是氣，五行是質。有這質，所以做得物事出來。五行雖是質，他又有五行之氣做這物事，方得。然卻是陰陽二氣截做這五個(ge) ，不是陰陽外別有五行。如十幹甲乙，甲便是陽，乙便是陰。”5陰陽專(zhuan) 指初生之物，五行則隨其後，由二氣積聚成形。於(yu) 是，人在初生之時便有了兩(liang) 種稟賦，一是性，二是氣。朱熹進一步指出:“天命之性，本未嚐偏。但氣質所稟，卻有偏處，氣有昏明厚薄之不同。然仁義(yi) 禮智，亦無闕一之理。但若惻隱多，便流為(wei) 姑息柔懦；若羞惡多，便有羞惡其所不當羞惡者。……既是此理，如何得惡!所謂惡者，卻是氣也。”5人因為(wei) 稟賦的緣故，才有了聖愚之分。朱熹曰:“隻是一個(ge) 陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為(wei) 人，渣滓者為(wei) 物；精英之中又精英者，為(wei) 聖，為(wei) 賢；精英之中渣滓者，為(wei) 愚，為(wei) 不肖。”6氣質造人，形成聖賢困愚之別，最終人落三等。人的善良與(yu) 邪惡的區別主要在於(yu) 氣質之異。王陽明也有類似的觀點:“利根之人，直從(cong) 本原上悟入，人心本體(ti) 原是明瑩無滯的，原是個(ge) 未發之中；利根之人一悟本體(ti) 即是功夫，人己內(nei) 外一齊俱透了。其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體(ti) 亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。”7人分為(wei) 利根的人和習(xi) 心重的人。利根的人即氣質純淨者，習(xi) 心重者即氣質渾濁者。

從(cong) 人的生存角度來看，宋明理學家通常認為(wei) ，生存的主導者是心。這種心或人心都是氣質之心。二程曰:“稟氣有清濁，故其材質有厚薄。稟於(yu) 天謂性，感為(wei) 情，動為(wei) 心，質幹為(wei) 才。”8氣質之心能動。二程提出:“人心不能不交感萬(wan) 物，亦難為(wei) 使之不思慮。”8這種能夠和萬(wan) 物產(chan) 生感應的心必定是氣質之心。朱熹明確指出:“人心者，氣質之心也，可為(wei) 善，可為(wei) 不善。”6人心即氣質之心。“鬼神隻是氣。屈伸往來者，氣也。天地間無非氣。人之氣與(yu) 天地之氣常相接，無間斷，人自不見。人心才動，必達於(yu) 氣，便與(yu) 這屈伸往來者相感通。如卜筮之類，皆是心自有此物，隻說你心上事，才動必應也。”6人心之動便是氣的動。

這種氣質之心，理學家認為(wei) 危險而不可靠。二程曰:“人心作主不定，正如一個(ge) 翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬(wan) 端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形?不學則卻都不察，及有所學，便覺察得是為(wei) 害。著一個(ge) 意思，則與(yu) 人成就得個(ge) 甚好見識?(一作無意於(yu) 學，則皆不之察，暨用心自觀，即覺其為(wei) 害。存此紛雜，竟與(yu) 人成何見識!)心若不做一個(ge) 主，怎生奈何?”5人心不可靠，因此需要某個(ge) 東(dong) 西來主導它。這便是人心危險。朱熹說:“人心則危而易陷。”6人心危險，為(wei) 什麽(me) 呢?在於(yu) 它容易陷入邪惡:“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以禦之，則一向入於(yu) 邪惡，又不止於(yu) 危也。”6人心危險。心，在王陽明那裏，便是心動之意。這個(ge) 意，王陽明說，有善有惡，也不可靠。

在理學家那裏，“心為(wei) 知覺，知覺隻是氣的一種能力或特性。”9因此，宋明理學家認為(wei) ，危險而不可靠的人心，需要某種東(dong) 西來改造它。這個(ge) 東(dong) 西，理學家們(men) 一致認為(wei) ，便是理，即，他們(men) 都主張用理來主導人心，使相對的人心變換為(wei) 絕對的道心，從(cong) 而實現人的自我更新。這個(ge) 過程便是超越。

三、超越之理與(yu) 決(jue) 定性地位

理學家們(men) 相信，對於(yu) 氣質之心來說，理具備本原性身份、決(jue) 定性作用和基礎性地位。二程曰:“有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測見其一二，得而用之，乃自謂泄天機。”8有德便是得天理。理是所有合法行為(wei) 的根據。言行遵循理便是“中理”，又叫合“理”。朱熹提出:“有是理便有是氣，但理是本，而今且從(cong) 理上說氣。”6本即基礎或決(jue) 定者。“理是本”的意思是:理是一切氣化活動的決(jue) 定者，或，所有的氣質活動都必須遵循理。朱熹解釋道:“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了!有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。……有此理，便有此氣流行發育。”6理發育而萬(wan) 物生生不息。萬(wan) 物的生存必須遵循理。王陽明曰:“惟於(yu) 溫凊時，也隻要此心純乎天理之極。奉養(yang) 時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於(yu) 毫厘千裏之謬。所以雖在聖人，猶加精一之訓。若隻是那些儀(yi) 節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫凊奉養(yang) 的儀(yi) 節是當，亦可謂之至善矣。”7修養(yang) 身心便是讓心完全和天理一致，成為(wei) 純粹的清氣之身。理是這個(ge) 氣質之身的最終根據。這個(ge) 理，王陽明以為(wei) ，其實是良知之心:“見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在於(yu) 孺子之身歟?抑在於(yu) 吾心之良知歟?其或不可以從(cong) 之於(yu) 井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於(yu) 孺子之身歟?抑果出於(yu) 吾心之良知歟?以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理莫不皆然。……吾心之良知，即所謂‘天理’也。致吾心良知之‘天理’於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。”10天理便在心中，或者說，心即天理。因此，良知之心才是事物生存的本原。王陽明稱之為(wei) 本，以為(wei) 它才是決(jue) 定者。王陽明舉(ju) 例曰:“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹。及其有幹，尚未有枝。枝而後葉。葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉。勿作枝想。勿作葉想。勿作花想。勿作實想。懸想何益?但不忘栽培之功。”10本原如同樹根。沒有樹根，何來花果?理是決(jue) 定者。或者說，氣質心隻能服從(cong) 絕對之理。在服從(cong) 過程中，心根據理而成功地實現自我更新。

這個(ge) 決(jue) 定性的理，在理學家看來，是事物的“所以然”者。伊川曰:“不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nei) 外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會(hui) 。……求之性情，固是切於(yu) 身，然一草一木皆有理，須是察。”11萬(wan) 物都有理。這個(ge) 理便是事物的“所以然”者。“所以然”者便是理:“窮物理者，窮其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽顯，必有所以然者。”11“所以然”者便是理，如“凡物有本末，不可分本末為(wei) 兩(liang) 段事。灑掃應對是其然，必有所以然。”11灑掃之事必有所循之理。這個(ge) 理便是“所以然”者。事物、事情的“所以然”者，指某類事物存在的終極性依據。作為(wei) 終極性根據，理具有永恒性、普遍性、無限性等特征。相對於(yu) 有限的存在體(ti) 而言，理便是超越的絕對者。誠如牟宗三所言:“朱子太極所言‘所以然’之理是形而上的、超越的、本體(ti) 論的、推證的、異質異層的‘所以然之理’。此‘所以然之理’即曰‘存在之理’(principleofexistence)，亦曰‘實現之理’(principleofactualization)。”12不僅(jin) 朱熹的理是超越的絕對之理，陸王之理也是超越的絕對之理。簡單地說，宋明理學的理是超越的絕對者。一旦絕對者和相對者遇到一起且產(chan) 生了有機結合時，這種結合便是超越性活動的產(chan) 生。超越性活動通常指某種絕對者和相對者的關(guan) 係方式，比如上帝與(yu) 人世間(斯賓諾莎)、綜合原理與(yu) 經驗(康德)、自我意識和意識(黑格爾)，以及氣質之心與(yu) 天理的結合等。一旦相對的氣質之心與(yu) 絕對的天理實現了統一，人的生存便會(hui) 從(cong) 已有的現實的、有限的生存，走向理想的人生、走向自由。這種超越，在理學家這裏便是心理會(hui) 通。

四、心理會(hui) 通與(yu) 超越

理學家們(men) 相信，未經修養(yang) 的人心都不可靠。因此理學家們(men) 主張通過學習(xi) 來正心。學習(xi) 的對象便是經典，尤其是經典中的理。這便是格物、致知而窮理。學習(xi) 便是為(wei) 了窮其中的理。或者說，學習(xi) 便是為(wei) 了讓心得到理、從(cong) 而實現心與(yu) 理的遭遇與(yu) 統一。

學習(xi) 活動首先體(ti) 現了心在人類生存實踐過程中的基礎性與(yu) 主導性地位。二程曰:“於(yu) 所主，曰心；名其德，曰仁。”11心是主。所謂主，有兩(liang) 個(ge) 意思。其一，主是主導者、決(jue) 定者。其二，主是開端。二程曰:“不欲則不惑，惑者由有所欲也。欲，非必盤樂(le) 也，心有所向，無非欲也。”11心一定有自己的欲望或誌向。這常常是人類行為(wei) 的開端處。二程稱之為(wei) “活”:“心活則周流無窮而不滯於(yu) 一隅。”11活即自足的動力。心具有活力。朱熹則將人心比作“官人”:“心，譬如官人一般，差去做官；性，譬如職事一般，郡守便有郡守職事，縣令便有縣令職事。職事隻一般，天生人，教人許多道理，便是付人許多職事。”13心如官人，是行為(wei) 主體(ti) 。這個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 承擔行為(wei) 之重任，而且也是一個(ge) 行為(wei) 的發起者、主動者。它必須服從(cong) 某個(ge) 主導者。這個(ge) 主導者便是心中之性。心中含性而為(wei) 主。二程曰:“心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。”14心、性、命、道是統一的。其中心的作用在於(yu) 做主，即主導人們(men) 的行為(wei) 。二程曰:“在天為(wei) 命，在義(yi) 為(wei) 理，在人為(wei) 性，主於(yu) 身為(wei) 心，其實一也。心本善，發於(yu) 思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，隻謂之水，至於(yu) 流而為(wei) 派，或行於(yu) 東(dong) ，或行於(yu) 西，卻謂之流也。”14心才是人類行為(wei) 的主導者與(yu) 決(jue) 定者。心善，做事便善。朱熹曰:“性是理之總名，仁義(yi) 禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出於(yu) 性而善者也。其端所發甚微，皆從(cong) 此心出，故曰:‘心，統性情者也。’性不是別有一物在心裏。心具此性情。心失其主，卻有時不善。”15心有時候為(wei) 善，有時為(wei) 不善，並不可靠。隻有當其中的性呈現而發用時，心便有了決(jue) 定者，並由此而轉換為(wei) 行為(wei) 的主導者。王陽明曰:“如今要正心，本體(ti) 上何處用得功?必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發，既無不誠，則其本體(ti) 如何有不正的?故欲正其心在誠意。”16所謂正心，並非開始於(yu) 心體(ti) 或良知，而是開始於(yu) 意或念，即心動處。將作為(wei) 開端的心動處端正了，以後的事情便好辦了。行動開始於(yu) 心動。心動是自然的、必然的。人必然、自然有心動。

心動而學習(xi) ，包括學習(xi) 經典。在學習(xi) 經典過程中，心與(yu) 理相會(hui) 通，有限的氣質之心與(yu) 絕對的天理實現了統一。伊川曰:“論心之形，則安得無限量?……自是人有限量。以有限之形，有限之氣，茍不通(一作用)之以道，安得無限量?孟子曰:‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，論其所主為(wei) 心，其實隻是一個(ge) 道。茍能通之以道，又豈有限量?”14氣質心本來是有限的，可是一旦它與(yu) 理成功合作而有道之後，便沒有了限量而無窮。這便是“理與(yu) 心一，而人不能會(hui) 之為(wei) 一。”14理在心中便是合一、便是心得理、便是德。二程甚至提出:“曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為(wei) 律，身為(wei) 度也。灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。”14這裏的心理關(guan) 係並非說心與(yu) 理的同一性，而是說二者的統一性，即二者不可分離，如同灑掃應對之事與(yu) 形而上之理之間的統一性一樣。理在心中，心中有理。

朱熹曰:“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”15理在心中，隨事而發、遮擋不住。心理貫通而合一。朱熹說:“人隻有一個(ge) 心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭(zheng) 得多。”15道心是合“理”的人心。朱熹借用孟子之說，提出:“人心如孟子言‘耳目之官不思’，道心如言‘心之官則思’，故貴‘先立乎其大者’。人心隻見那邊利害情欲之私，道心隻見這邊道理之公。有道心，則人心為(wei) 所節製，人心皆道心也。”15人心本來不可靠。由於(yu) 它內(nei) 含了道理而轉身成為(wei) 合“理”的道心。朱熹曰:“蓋道隻是合當如此，性則有一個(ge) 根苗，生出君臣之義(yi) ，父子之仁。性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。”15心為(wei) 虛，理為(wei) 實，虛實結合，才能夠形成一個(ge) 完整的整體(ti) 。在這個(ge) 整體(ti) 裏，既有虛幻而不可靠的氣質之心，也有絕對而真實的理，從(cong) 而實現了完美的結合。人心轉化為(wei) 道心並成為(wei) 行為(wei) 的指南。故，“敬，隻是此心自做主宰處。”15能夠主宰的道心因此值得敬畏。

在王陽明那裏，理在人自身，因此，似乎無需學習(xi) 。其實不然。王陽明曰:“聖人之事。若鄙人之見，則與(yu) 朱子正相反矣。夫未盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也。存心養(yang) 性事天者，學知利行，賢人之事也。殀壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也。”16事情可以分為(wei) 聖人之事、賢者之事、學者之事等，賢者和學者之事需要學習(xi) 。王陽明曰:“‘正心’者，正其物之心也；‘誠意’者，誠其物之意也；‘致知’者，致其物之知也。此豈有內(nei) 外彼此之分哉?理一而已:以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應而言則謂之物:故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。”16正心而誠意，之後便產(chan) 生合理的心意，並進而產(chan) 生合法的行為(wei) 。這便是由道而行。由道的生活，不僅(jin) 自覺，而且自願。王陽明以為(wei) 這種能夠成為(wei) 人類行為(wei) 的根據的理並非外在於(yu) 人，而在於(yu) 人自身:“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得?元聲隻在你心上求。”17心氣與(yu) 本心或良知相統一，便實現了絕對之良知與(yu) 相對之心意的統一，成功地實現了超越。

五、超越即感通

在宋明理學時期，絕對之理與(yu) 相對之心獲得了統一，即心中有理。心也由人心轉為(wei) 道心，從(cong) 而成為(wei) 人類正確生存的指南與(yu) 基礎。這個(ge) 轉變過程，宋明理學稱之為(wei) 感通。從(cong) 哲學的角度來說，便是超越。在這個(ge) 超越的感通過程中，至少存在著三個(ge) 環節，即信、思和誌。

心理合一的超越，在宋明理學這裏，叫做感通。二程指出:“心所感通者，隻是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，隻是有此理。若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也。”18感通的實質便是心與(yu) 理的匯通。其中，心是內(nei) 在的，而理則是外來的，即，通過學習(xi) 而獲得的。二程曰:“‘寂然不動，感而遂通’者，天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來?因不動，故言‘寂然’；雖不動，感便通，感非自外也。”18內(nei) 在之心與(yu) 外來之理的遭遇便是感通。二程將心理之感通叫做體(ti) :“體(ti) 會(hui) 必以心。謂體(ti) 會(hui) 非心，於(yu) 是有心小性大之說。聖人之心與(yu) 天為(wei) 一，或者滯心於(yu) 智識之間，故自見其小耳。”18聖人之心與(yu) 天為(wei) 一體(ti) 。這便是大其心。大其心便是理在心中、合為(wei) 一體(ti) 、便是感通。

感通便是氣質感應。二程曰:“心所感通者，隻是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，隻是有此理。若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。”18心理會(hui) 通必然產(chan) 生感應。其中，二程曰:“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。絪縕，陰陽之感。”19感應，從(cong) 形式上看，則是氣的活動。或者說，感應是二氣的活動。而本質上說，二程曰:“至誠感通之道，惟知道者識之。”19這種感通或氣質感應的最終根據則是道理。朱熹提出:“往來固是感應。憧憧，是一心方欲感他，一心又欲他來應。如正其義(yi) ，便欲謀其利；明其道，便欲計其功。又如赤子入井之時，此心方怵惕要去救他，又欲他父母道我好，這便是憧憧底病。”18感產(chan) 生於(yu) 心。所感則是外來之理與(yu) 外來之氣。感應便是在理的規定下、實現內(nei) 心與(yu) 外氣的結合。絕對之理與(yu) 有限之心的結合，哲學上稱之為(wei) 超越。感通即超越。

感通的超越性，首先體(ti) 現於(yu) 由外向內(nei) 的轉折之信。信是人的一種內(nei) 在的主動行為(wei) 。二程曰:“一心之謂敬，盡心之謂忠，存之於(yu) 中之謂孚，見之於(yu) 事之謂信。”19心見之於(yu) 事便是信。信即心裏相信並接受某東(dong) 西。比如，“理則天下隻是一個(ge) 理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理。故敬則隻是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”19理值得相信。此時，外在的理便經過信而成功轉換為(wei) 內(nei) 在之理。二程曰:“學要信與(yu) 熟。”19學習(xi) 的主要任務便是相信理、接受理，並鞏固這一成果。二程明確提出:“覺悟便是信。”19信理便是覺悟、便是知道。信的產(chan) 生意味著知道、覺悟，意味著超越的實現。信作為(wei) 一種超越形態，它成功地實現了由外向內(nei) 的轉換，即，將客觀之理，由外在於(yu) 自身的他者轉換為(wei) 內(nei) 在於(yu) 心中的心理，並由此而產(chan) 生自信。這是感通的第一個(ge) 超越性活動。

感通的超越性的第二種表現便是誌。《周易》曰:“厥孚交如，信以發誌也。威如之吉，易而無備也。”(《周易·大有·象》)信的產(chan) 生必然伴隨著誌的出現。從(cong) 實踐的角度來說，誌是指南，具有基礎性地位。孟子稱之為(wei) 氣之帥，即誌領導氣或氣的活動。這也成為(wei) 傳(chuan) 統儒學的基本原理。朱熹曰:“誌固心之所之，而為(wei) 氣之將帥；然氣亦人之所以充滿於(yu) 身，而為(wei) 誌之卒徒者也。故誌固為(wei) 至極，而氣即次之。人固當敬守其誌，然亦不可不致養(yang) 其氣。”20誌是首，氣是末。誌引導氣的活動、成為(wei) 善良行為(wei) 的決(jue) 定者。更重要的是，此時的誌，由認知之誌轉換為(wei) 行為(wei) 之誌。朱熹曰:“‘誌於(yu) 道’，‘誌’之一字，不徒是知，已是心中放它不下。”21誌已有所不舍而不放。這便是持。朱熹曰:“思量講究，持守踐履，皆是誌。念念不舍，即是總說，須是有許多實事。”21誌即念想。這種念想與(yu) 其說是知，毋寧說是行。朱熹曰:“誌是要求個(ge) 道，猶是兩(liang) 件物事。到立時，便是腳下已踏著了也。”21立誌便是行。誌以知為(wei) 行。或者說，是由知向行的轉變。朱熹曰:“篤誌，隻是至誠懇切以求之，不是理會(hui) 不得又掉了。若隻管泛泛地外麵去博學，更無懇切之誌，反看這裏，便成放不知求底心，便成頑麻不仁底死漢了，那得仁!惟篤誌，又切問近思，便有歸宿處，這心便不泛濫走作，隻在這坎窠裏不放了，仁便在其中。”21篤誌能夠得仁而行。篤誌便是仁行。由知向行的轉變是感通的超越性的第二種形態。其表現便是誌的產(chan) 生。

感通的超越性的第三種形態便是思。荀子曰:“愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。”(《荀子·修身》)思能夠通。通即貫通。這種貫通，在理學時期表現為(wei) 心理會(hui) 通。二程曰:“心所感通者，隻是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，隻是有此理。若言涉於(yu) 形聲之類，則是氣也。”22心借助於(yu) 氣息實現與(yu) 理的貫通，即心理為(wei) 一。這種心理為(wei) 一的貫通便是思。王陽明曰:“是故以求能其事而言，謂之學。以求解其惑而言，謂之問。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實而言，謂之行。”23思在於(yu) 貫通、感通、感應。思表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，一是心理合一的理論功能，二是變化氣質的實踐意義(yi) 。朱熹曰:“思索譬如穿井，不解便得清水。先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會(hui) 清。”21思的功能便是讓思想精純，使之完全與(yu) 理相匹配、從(cong) 而實現自我的徹底更新。朱熹曰:“思索義(yi) 理，涵養(yang) 本原。”21超越之思便是為(wei) 了涵養(yang) 氣質，讓人獲得新生。這也是一個(ge) 革命性轉換。因此，在人類生存中，思使人類擺脫了自身的動物性局限，成為(wei) 真正的人。或者說，超越之思是人類的本質活動。

經過了超越的信、思、誌等感通活動，人心轉為(wei) 道心。二程曰:“天地之間，有者隻是有。譬之人之知識聞見，經曆數十年，一日念之，了然胸中，這一個(ge) 道理在那裏放著來。”22一旦理在心中，便是人心變道心。二程曰:“凡解文字，但易其心，自見理。理隻是人理，甚分明，如一條平坦底道路。”22一旦心得到了理，理便轉換為(wei) 道。心轉為(wei) 道心。二程曰:“心，道之所在；微，道之體(ti) 也。心與(yu) 道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心，放其良心則危矣。‘惟精惟一’，所以行道也。”22通過學習(xi) 之後的心，由人心轉換為(wei) 道心。朱熹說:“人隻有一個(ge) 心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭(zheng) 得多。”21得理之心便是道心。朱熹曰:“隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。”21無理便是人心，有理便是道心。道心合理，如“饑而思食後，思量當食與(yu) 不當食……寒而思衣後，思量當著與(yu) 不當著，這便是道心。”21道心之中有理。故，朱熹曰:“道心是義(yi) 理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於(yu) 此，擇之也精，守得徹頭徹尾。”21心有理便成為(wei) 道心。

人心向道心的轉變，又叫變化氣質。朱熹說:“道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。”21人心如濁水，道心則是清水。人心變為(wei) 道心便是濁水變清水，即變化氣質。朱熹曰:“須是變化而反之。”21人心向道心的氣質轉變，便是修身。修身即形成新氣象。二程曰:“此亦當習(xi) 。習(xi) 到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人隻是一個(ge) 習(xi) 。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此?隻是習(xi) 也。某舊嚐進說於(yu) 主上及太母，欲令上於(yu) 一日之中親(qin) 賢士大夫之時多，親(qin) 宦官宮人之時少，所以涵養(yang) 氣質，熏陶德性。”24學習(xi) 可以改變人們(men) 的氣質，消除濁氣而涵養(yang) 清氣，最終養(yang) 成聖賢氣質。二程曰:“人多以子弟輕俊為(wei) 可喜，而不知其為(wei) 可憂也。有輕俊之質者，必教以通經學，使近本而不以文辭之末習(xi) ，則所以矯其偏質而複其德性也。”24改變氣質即致善:“今人說有才，乃是言才之美者也。才乃人之資質，循性修之，雖至惡可勝而為(wei) 善。”24因循善性而涵養(yang) 自己，便可以實現真誠、致善和完美。

六、超越的實踐意義(yi)

在宋明理學那裏，理已經演變為(wei) 超驗的絕對者，即，作為(wei) 事物、事情的所以然者的理，是一種普遍、永恒、無限的絕對者。理是天理，因此是普遍而永恒的；理是形而上者，因此是無窮而無限的，難以被直接感覺或識別。理是絕對者，對於(yu) 日常生活實踐具有重要意義(yi) 和價(jia) 值。在日常生活中，生存首先是生長、生生不息，一種氣的活動。即便是在人類生存中，主導人類生活的心也是一種氣質之心。盡管氣質之心具有積極性和主動性，甚至能夠主導人的生活，但是由於(yu) 它是氣質之心，隻能夠依據於(yu) 自然賦予它的秉性而生存。在這種自然生存中，天性是本源、開端處，也是決(jue) 定性基礎。由天性而展開的人生，無法確保其活動的合法性。或者說，率性而為(wei) 並沒有將人與(yu) 動物分開。孟子隻能假設人性為(wei) 善、從(cong) 而武斷地保證了人的生存的合法性，強行將人從(cong) 動物之中區別出來。事實上，孟子僅(jin) 僅(jin) 將人看作是一個(ge) 不同於(yu) 別的動物的動物，而忽略了人的真正本質。荀子主張性惡，強調人文教化可以引人致善。在荀子這裏，人的生存完全是被動的，或者說，人與(yu) 奴隸無異。後來的理學家們(men) 將上述難題概括為(wei) 人心惟危，即:氣質之心，如果沒有經過改造，存在著一定的危險。因此，大多數理學家都主張通過學習(xi) 經典來正人心。這便是傳(chuan) 統儒學的格物致知理論。

與(yu) 之不同的是，理學家加上了“窮理”。致知是為(wei) 了窮理。致知便是學習(xi) 經典，其直接目的便是窮理。窮理便是心得理。心得理便是心理合一、心理會(hui) 通。心理會(hui) 通，是絕對之理與(yu) 相對之心的結合與(yu) 統一。這種統一，儒學家稱之為(wei) 感通，哲學家稱之為(wei) 超越。這種超越性的感通，具體(ti) 表現於(yu) 信、誌和思等活動中。信將外在之理轉換為(wei) 內(nei) 心之法。誌實現了由知向行的轉變。思則實現了氣質的脫胎換骨，即由氣質的人心轉變為(wei) 合理的道心。人心向道心的轉變，從(cong) 修身的角度來說便是新生。新生是一種革命性轉折。這種新生的獲得，首先體(ti) 現在人從(cong) 一般生物向人類生存的轉折，即，如果沒有理，人類的行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是出自本能的、類似於(yu) 動物的、自然的行為(wei) ，人和動物沒有本質性區別。心理合一使人成為(wei) 人。人的生存本質在於(yu) 超越。或者說，超越性活動使人從(cong) 動物走向人類。這便是超越的實踐意義(yi) 。超越是人類行為(wei) 的本質特征。經過了此番超越，人也由經驗的、感性的、動物的生存，走向真誠、至善、完美即人的自由。

最後必須指出的是，傳(chuan) 統儒家尤其是理學家雖然以心理合一的超越使人成為(wei) 人、獲得了自在性，但是，由於(yu) 其超越的局限性，僅(jin) 僅(jin) 將人從(cong) 動物之中、自然之中解放出來、使人在一定程度上獲得了自由，但是這不是自由的全部。因此，儒學的發展還有一個(ge) 漫長征程。

注釋：

1《朱子語類》，北京:中華書(shu) 局，1986年版，第89頁。

2許慎:《說文解字》，天津:天津市古籍書(shu) 店，1991年影印版，第217頁。

3《二程集》，北京:中華書(shu) 局，2004年版，第81頁，第204頁，第253頁，第252頁。

4《中庸章句》，《四書(shu) 五經》(上)，天津:天津市古籍書(shu) 店，1988年版，第1頁。

5《朱子語類》，第65頁，第259頁，第2頁，第9頁，第64-65頁。

6(12)(13)《朱子語類》，第259頁，第2013頁，第34頁，第2009頁，第2010頁，第2頁，第1頁。

7(14)《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年版，第117頁，第3頁。

8(11)《二程集》，第312頁，第168-169頁，第52-53頁，第14頁。

9陳來:《朱熹哲學研究》，北京:中國社會(hui) 科學出版社，1993年版，第158頁。

10《王陽明全集》，第1579頁，第14頁。

11《二程集》，第193頁，第1272頁，第148頁，第1174頁，第1259頁，第1262頁。

12牟宗三:《宋明儒學的問題與(yu) 發展》，上海:華東(dong) 師範大學出版社，2004年版，第78頁。

13《朱子語類》，第78頁。

14《二程集》，第204頁，第204頁，第204頁，第1254頁，第139頁。

15(11)(12)《朱子語類》，第92頁，第85頁，第2010頁，第2011頁，第88頁，第210頁。

16(13)(14)《王陽明全集》，第119頁，第43頁，第76-77頁。

17《王陽明全集》，第113頁。

18《朱子語類》，第56頁，第43頁，第1261頁，第56頁，第1812頁。

19(11)(12)《二程集》，第162頁，第1171頁，第1256頁，第38頁，第119頁，第82頁。

20《孟子集注》，《四書(shu) 五經》(上)，天津:天津市古籍書(shu) 店，1988年版，第20頁。

21(13)(14)(15)(16)(17)(18)《朱子語類》，第870頁，第863頁，第551頁，第1204頁，第159頁，第149頁，第2010頁，第2009頁，第2016頁，第2011頁，第2011頁，第65頁。

22(11)(12)《二程集》，第56頁，第31頁，第205頁，第276頁。

23《王陽明全集》，第46頁。

24《二程集》，第190頁，第1194頁，第292頁。

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