“根本智”與(yu) “後得智”

——梁漱溟思想中的世界曆史觀念

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《近憂：文化政治與(yu) 中國的未來》，華東(dong) 師範大學出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

          耶穌2020年1月7日

在中國現代思想史上，梁漱溟無疑是非常重要的。如果我們(men) 承認存在著一個(ge) “中國現代精神傳(chuan) 統”的話，那麽(me) ，梁漱溟就是這個(ge) 傳(chuan) 統的主要締造者之一。梁漱溟對於(yu) 中國文化精神的獨特闡釋，對於(yu) 我們(men) 理解我們(men) 這個(ge) 古老民族的曆史存在，對於(yu) 我們(men) 在現代性的強烈衝(chong) 擊之下是否仍然能夠堅持文化的理想、堅持成為(wei) 一個(ge) 文化的國度，以及對於(yu) 我們(men) 領會(hui) 我們(men) 的文化傳(chuan) 統所具有的世界曆史意義(yi) ，都是大有裨益的。他的思想，連同他一生所身體(ti) 力行的、他看得比思想更重的社會(hui) 政治踐履，在現代中國民族國家的建構史上都產(chan) 生了非常廣泛而深刻的影響。

無論是在國內(nei) 還是在國外，梁漱溟的思想肖像主要是和儒家聯係在一起的。在國內(nei) ，梁漱溟一向被作為(wei) 早期新儒家的著名代表之一；在國外，艾愷在他所寫(xie) 的研究梁漱溟的著名著作中將梁漱溟稱為(wei) “最後的儒家”。梁漱溟是個(ge) 生活態度極為(wei) 嚴(yan) 肅的人，早年曾一度涵泳於(yu) 佛理。在他1916年寫(xie) 成的《究元決(jue) 疑論》一開篇，他就談到自己在辛亥之冬壬子之冬曾兩(liang) 度自殺而後皈依佛法方“獲大安穩”。隻是在後來，他才由於(yu) 諸種因緣而“轉為(wei) ”儒家。如果我們(men) 把儒家也看成是一種類似於(yu) 宗教的文化傳(chuan) 統，或者借用梁漱溟自己的話，把儒家看成是一種“幾乎宗教”，那麽(me) ，一個(ge) 可能的問題是，梁漱溟的這種從(cong) 佛法到儒學的“轉變”是一種宗教意義(yi) 上的改宗呢，還是另有堂奧所在？無論給他貼上儒家的標簽還是別的什麽(me) 思想標簽，這本身並不重要，重要的是，一個(ge) 思想的標簽可能會(hui) 遮蓋其思想的真實麵目。所以，為(wei) 了使梁漱溟的思想麵目能夠更加清晰地呈現出來，我們(men) 有必要仔細掂量貼在他身上的思想的標簽，並隨時準備揭示可能被這思想的標簽所遮蓋的思想的真實麵目。

一、積極虛無主義(yi)

在《究元決(jue) 疑論》中，梁漱溟首次明確地提出了自己對宇宙和人生的根本看法。雖然他在敘述他的根本看法時結合了當時他所能接觸到的一些自然科學的思想資料，但他那時的思想主要還是來自於(yu) 佛學，而且，在青年時代苦苦尋求人生真諦而形成的對宇宙和人生的根本看法對梁漱溟後來的思想有著非常重要的影響，我們(men) 甚至可以說，這些看法實際上是為(wei) 他後來的思想確立了一個(ge) 起點，一個(ge) 關(guan) 鍵性的開端，以後的思想隻能由此出發或者至少是被這個(ge) 開端打上了深深的烙印。我們(men) 現在已經很難了解這個(ge) 生活態度極其嚴(yan) 肅的人在他的青年時代到底遭遇過什麽(me) 樣的不尋常之事，但從(cong) 他自己的敘述中我們(men) 得知，他曾經強烈地感受到人生的虛無和痛苦，以至於(yu) 幾次自殺，最終在佛學中找到了皈依，認佛學為(wei) 根本性的真理：“東(dong) 土學術，凡百晦塞，卓絕光明，唯在佛法。”[1]

按照梁漱溟的思路，要決(jue) 人生之疑，首先要究宇宙之元。所以他的《究元決(jue) 疑論》分為(wei) 兩(liang) 部分：究元第一，決(jue) 疑第二。他首先根據相宗的“三無性”義(yi) 得出一切皆無自性的結論：“謂所究元者唯是無性。唯此無性是其真實自性。”[2]然後由此無性論而得出關(guan) 於(yu) 本體(ti) 、宇宙與(yu) 人生的“三種義(yi) ”：

一者，不可思議義(yi) ，一者自然（Nature）軌則不可得義(yi) ，一者德行（Moral）軌則不可得義(yi) 。

不可思議雲(yun) 何？謂所究元者以無性故，則百不是；以周遍法界故，則莫不是。夫莫不是而百不是斯真絕對者。

自然軌則不可得義(yi) 雲(yun) 何？謂無性者雲(yun) 何有法。世間不曾有軌則可得。所以者何？一切無性故。又者所究元不可思議，即宇宙不可思議，宇宙不可思議即一事一物皆是不可思議。不可思議，雲(yun) 何而可說有軌則？

德行軌則不可得義(yi) 雲(yun) 何？德行唯是世間所有事，世間不真，如何而有其軌則可得？所雲(yun) 良知直覺，主宰製裁，唯是識心所見，虛妄不真。[3]

這種無性論首先是本體(ti) 論意義(yi) 上的，其次也是宇宙論意義(yi) 上的，再次還是生存論意義(yi) 上的。也就是說，不僅(jin) 本體(ti) 闕如，或者說本體(ti) 真如即是虛無，即是莫知其向的流變，從(cong) 而無法把握，而且自然宇宙和世間人生亦在毫無規律的流變中，亦是無從(cong) 把握。換言之，在這種本無論的基本思路中，任何意義(yi) 上的自然目的論（比如亞(ya) 裏士多德）和道德目的論（比如康德）都不可能建構起來，無論是所謂的自由意誌論還是宿命論也就都不可能成立。[4]

雖然梁漱溟主要是接受了佛學對本體(ti) 、宇宙和人生的解釋，但是他也受到了當時從(cong) 西方傳(chuan) 入中國的進化論思想的影響。進化論首先是一種生物學理論，一種自然科學理論，但在近代以來主要是作為(wei) 一種曆史哲學的宏大觀念而被引入中國的。嚴(yan) 複創造性地翻譯了赫胥黎的《進化論與(yu) 倫(lun) 理學》，將之與(yu) 中國傳(chuan) 統思想中的宏大曆史觀念互相詮釋而成《天演論》，是近代中國理智史上的一個(ge) 重要事件。[5]宇宙與(yu) 曆史表現為(wei) 一個(ge) 進化的過程，這在近代中國人的心靈中逐漸成為(wei) 一個(ge) 根本性的信念。梁漱溟對此也深信不疑。故而，梁漱溟也將佛學中的“世間幻有”甚至“因果輪回”的思想與(yu) 進化論中宇宙變遷的觀念互相詮釋：“唯魯滂亦曰：‘宇宙無休息’，……此無休息即質力之變化，亦曰因果律，亦曰輪回。”[6]“既究元者，則知無有中，幻有世間。所謂忽然念起，因果相續，遷流不住，以至於(yu) 今。此遷流相續者魯滂所謂變化無休息，達爾文、斯賓塞所謂進化，叔本華所謂求生之欲，柏格森所謂生活，所謂生成進化，莫不是此。”[7]因果輪回的思想與(yu) 進化論的思想即使不是格格不入，也存在著潛在的牴牾，但梁漱溟對此似乎視而不見。在此，我們(men) 既不能說梁漱溟的思想從(cong) 一開始就潛伏著一個(ge) 巨大的矛盾，更不能簡單地說他隻是對於(yu) 進化論思想中的進化毫不置重，而隻取其變化義(yi) 。實際上，我們(men) 很快就會(hui) 發現，梁漱溟很早就形成了一種獨特的曆史觀，這種曆史觀當然深深地受到佛學思想和進化論思想的雙重影響，而後來使他名聲鵲起的《東(dong) 西方文化及其哲學》正是對這種曆史觀的更為(wei) 具體(ti) 的闡述。

在引用了柏格森的一段話後，梁漱溟仍然用佛學中的“世間依他幻有”來解釋柏格森的“創造進化”，當然，他的根本目的還在於(yu) 表明世間確為(wei) 虛妄：

謂一切生物之慧性，即人之八種識心，但是隱默推行之不息轉變所謂進化者之所生成。而識心所取之現象，又即是此不息之轉變，此不異為(wei) 佛學解說其依他性所由立也。雲(yun) 何依他幻有？有此生成之識心與(yu) 所現之物象不得直撥為(wei) 無故，有此隱默推行之不息轉變以為(wei) 其本故。故善說世間者莫柏格森若也。然說世間愈明，世間之妄愈確。[8]

既然世間確為(wei) 虛妄，那麽(me) ，人的生活無論就其類而言還是就其個(ge) 體(ti) 而言都無目的可言，而當此無目的的人生，人的行為(wei) 取向和選擇就不可能根據世間的虛幻目的而確定，而是要“舍妄取真”，出離世間。但由於(yu) 又不能奢望世間所有人都能有此覺悟，所以在出離世間之後還要回頭關(guan) 照世間，“隨順世間”。“出世間義(yi) ”與(yu) “隨順世間義(yi) ”構成了梁漱溟所謂的人生“決(jue) 疑”之二義(yi) ：

目的之雲(yun) ，本謂行趨之所取。今人生就其全曆史而言，已數萬(wan) 千年；就個(ge) 體(ti) 言，已數十年。譬猶趨行既遠，忽而審議此行為(wei) 何所取，即此揚榷之一念，已暴露其本無目的。藉使揚榷而後有所定歸，則已非此行之目的，故人生唯是無目的。夫無目的之趨行，雲(yun) 何而可追憶其行趨之緣何而有？……無目的之行為(wei) 俗所謂無意識之舉(ju) 動，無一毫之價(jia) 值者，而即此號稱最高最靈之人類數千年之所為(wei) 者是矣！不亦哀哉！人生如是，世間如是。然則我當雲(yun) 何行？雲(yun) 何在？此所謂決(jue) 疑也。於(yu) 是略得兩(liang) 義(yi) ：一者出世間義(yi) ，一者隨順世間義(yi) 。[9]

在此，梁漱溟首先強調，“出世間義(yi) ”是佛學的根本性主張：“宇宙本無一法之可安立……歸依雲(yun) 何？出世間是。”[10]不僅(jin) 是塵世間無法逃避的生老病死為(wei) “出世間義(yi) ”提供了理由，而且更是因為(wei) 在塵世間根本就找不到人生的真諦。在闡述“出世間義(yi) ”時，梁漱溟批駁了兩(liang) 種錯誤的看法，一是“斷妄雲(yun) 何可成說”，一是“何必求真說”。前者認為(wei) ，“藉使世間妄有，而無始以來既已如此，未來更連綿未已，斷妄雲(yun) 何可成？”既然說“妄之雲(yun) 何而成，唯是不可思議，則難妄成真雲(yun) 何而可思議？”[11]對此，梁漱溟分析到，“問斷妄雲(yun) 何可成，與(yu) 問妄雲(yun) 何而成者，正無有異。若知從(cong) 真中竟可成妄，則知從(cong) 妄中定可成真。”[12]也就是說，既然可以從(cong) 真如中幻有而成虛妄的世間，那麽(me) ，也同樣可以從(cong) 虛妄的世間中擺脫出來而回歸真如。在這個(ge) 過程中，關(guan) 鍵在於(yu) 真心，即覺悟之心：“蓋真心本量周法界，自妄還真，其事至順。”[13]在此我們(men) 可以看到，盡管梁漱溟按照佛學的理念對世間人生做出了一種虛無主義(yi) 的解釋，但他並未由此而導出一種消極的人生態度，而恰恰是許諾了人回歸真如的可能性和希望，也肯定了人具備回歸真如的能力。後者則認為(wei) ，“藉使世間妄有，而無始以來既已如此，何必定求真者？”[14]對此，梁漱溟說，“夫求真而雲(yun) 何必，其人之庸猥劣下，已不足言矣。”[15]接著他又分析到，持這種人生態度的人在根本上不過是貪圖世間之樂(le) 而已，而這樣的人對於(yu) 人生苦樂(le) 之真，則並未明了。對人生苦樂(le) 的深刻體(ti) 會(hui) 在佛學中表現得清清楚楚，正是由於(yu) 對人身受輪回之苦有著深刻的體(ti) 會(hui) ，佛家才提倡出世間。在談到苦樂(le) 之真與(yu) 出世間的關(guan) 係時，梁漱溟提出了對曆史的一種獨特的看法：

吾未冠而好窮世相，苦樂(le) 之真，得之彌早。餘(yu) 杭有《俱分進化論》，其言苦樂(le) 駢進，略相吻合。近讀英人馬格雷所述叔本華學說，具言其有得於(yu) 東(dong) 方之化；而審其立義(yi) 不出吾向日之舊，猶未愜心。……於(yu) 此吾嚐立四者以為(wei) 根本：一、欲晐感覺言；二、苦樂(le) 唯因有欲，若無欲時亦無苦樂(le) ；三、苦者欲不得遂之謂，此外無他義(yi) ；苦之輕重，視其欲之切否；四、樂(le) 者欲得遂之謂，此外無他義(yi) ；樂(le) 之薄甚，視其欲之切否。……而吾即據此建種種義(yi) ：一、欲念無已時；二、世間苦量多於(yu) 樂(le) 量；三、世間所認為(wei) 樂(le) 境如富貴、平安等，與(yu) 認為(wei) 苦境如貧賤、亂(luan) 離等，其苦樂(le) 之量皆相等，無毫厘之差，更合前義(yi) 言之，其苦量皆多於(yu) 樂(le) 量；四、世間所希望之樂(le) 境如文明進化、大同世，不第與(yu) 富貴同其惑妄，且爾世苦量必過於(yu) 今。……扼要而言，後此進化，人類聰明必過於(yu) 今日，而聰明愈進，欲念愈奢，苦樂(le) 之量愈大。[16]

從(cong) 以上的敘述可以看出，梁漱溟在這裏所提到的對曆史的看法基本上並不出章太炎的俱分進化論。而他的具體(ti) 解釋則有以下幾個(ge) 要點：首先，欲念緣於(yu) 感覺，而苦樂(le) 則緣於(yu) 欲念，欲念得到滿足即是樂(le) ，得不到滿足即是苦；其次，由於(yu) 欲念是無窮無盡的，所以，世間的苦量與(yu) 樂(le) 量總是相當的，而從(cong) 根本上來說，苦量又總是多於(yu) 樂(le) 量。再次，隨著曆史的不斷進化，世間的苦量與(yu) 樂(le) 量也一同增多，所以，世間所希望的文明進化、大同世界絕非純然樂(le) 境，其苦量至少也與(yu) 樂(le) 量相當，而由於(yu) 這種大同世界又是人類進化的終極追求，是在人類曆史的盡頭才有可能實現的，所以，這樣的世界相對於(yu) 現在和過去其苦量則必然更多。世界愈發進化，則欲念愈發奢華，則其苦樂(le) 之量愈發增加。所以，世間內(nei) 的曆史進化實際上就是一個(ge) 苦樂(le) 並進的過程，意味著我們(men) 並不能從(cong) 世間內(nei) 真正達到趨樂(le) 避苦和得到解脫。真正的解脫必然要在出世間外才可能尋得。

在“出世間義(yi) ”首先確立起來之後，並不意味著到此為(wei) 止。如果一個(ge) 人覺悟到出世間的真義(yi) 所在，就意味著他由此可以脫離苦海，但大乘佛教講究的是普渡眾(zhong) 生，是以先覺覺後覺，所以，在梁漱溟看來，人生決(jue) 疑還應該有第二義(yi) ，即“隨順世間義(yi) ”：

隨順世間義(yi) 雲(yun) 何？為(wei) 世間人不能盡以出世期之，眾(zhong) 生成佛，要非今日可辦，則方便門中種種法皆得安立。釋迦設教，上契無生，下教十善。德行之義(yi) ，若知為(wei) 隨順而有，非其本有，則雲(yun) 何不可？寬隨順之途，亦所以嚴(yan) 出世之教，如來措置，莫不得宜。[17]

也就是說，由於(yu) 我們(men) 不能指望世間所有人都能夠覺悟而出離世間，所以對於(yu) 已經覺悟的人來說，回過頭來關(guan) 照世間、隨順世間就是非常有意義(yi) 的。隨順世間首先體(ti) 現著釋迦牟尼設教的意圖，即不僅(jin) 要“上契無生”，而且還要“下教十善”，而先覺者則應主動承擔起這一使命。對於(yu) 先覺者來說，雖然已“跳出三界外”，但“仍在五行中”，所以一切隨順而有，方便說法，實際上也是在成全佛家的出世之教。在梁漱溟看來，這種以出世間為(wei) 先決(jue) 態度的隨順世間不僅(jin) 沒有違背佛理，而且正是“如來措置，莫不得宜”的完美體(ti) 現。一切都無法逃出如來佛的手掌。從(cong) 認識論的角度來說，“出世間義(yi) ”在於(yu) 從(cong) 我執與(yu) 法執中解放出來，揭開重幕，轉識成智見本體(ti) ，此所謂“根本智證真如”，而“隨順世間義(yi) ”則在於(yu) “在後得智中重現身土”，乃為(wei) 諸有情方便說法。[18]

非常值得注意的是，梁漱溟在此將曆史設想為(wei) 一個(ge) 佛法得以實現的過程。在闡明了“隨順世間義(yi) ”的內(nei) 涵後，他接著說：“然則今之隨順世間促進進化者，亦所以促佛法之成功，亦未有違反耳。”[19]也就是說，梁漱溟試圖在佛學的根本道理的基礎上解釋曆史及其進化：曆史的最終歸宿在於(yu) 佛法的實現，而所謂的曆史進化其唯一的旨趣即在於(yu) 促成佛法的成功。換言之，在梁漱溟那裏，曆史實際上體(ti) 現為(wei) “佛法的狡計”，就像在黑格爾那裏，曆史體(ti) 現為(wei) “理性的狡計”一樣。無論是用因果輪回來解釋進化，還是用苦樂(le) 並進來理解曆史，根本上來說都不是梁漱溟所著意的本真曆史觀念。梁漱溟顯然是將曆史看作是一個(ge) 文化觀念，他所著意的是人類在曆史中的不斷覺悟和不斷超越世間、脫離世間的努力。在這種曆史觀念的前提下，曆史就是人類不斷覺悟、不斷走向出世間而皈依真如的過程，而曆史也將終結於(yu) 人類從(cong) 根本上脫離與(yu) 世間的關(guan) 聯而完全皈依真如。而對於(yu) 身處曆史過程中的人來說，盡管世間一切皆為(wei) 依他幻有，但仍然要采取一種積極的生活態度以直麵這無所逃於(yu) 天地之間的虛無。一個(ge) 人要想成為(wei) 曆史性的此在，首先要從(cong) 森然幻象中覺悟，親(qin) 證真如而出離世間。然後，先覺者還要滯留於(yu) 世間，隨順而有，方便說法，促成進化，成全佛家出世慈悲之教，最終促成佛法的成功。我們(men) 將會(hui) 看到，這樣一種以“佛法的狡計”為(wei) 核心的曆史觀念以及以積極虛無主義(yi) 為(wei) 根本態度的人生旨趣在梁漱溟後來的思想中起到了多麽(me) 重要的作用。

二、文化與(yu) 意欲

如果說寫(xie) 於(yu) 1916年的《究元決(jue) 疑論》奠定了梁漱溟對宇宙、對人生、對曆史的根本性看法，那麽(me) ，4年之後他發表的《東(dong) 西方文化及其哲學》則可以看作是他將自己已經基本成型的思想加以推進並具體(ti) 化的結果。1920年，梁漱溟開始在北京大學做關(guan) 於(yu) 東(dong) 西方文化及其哲學的講演，後來又陸續做了幾次同樣主題的講演，1921年10月，根據幾次講演的記錄整理而成的《東(dong) 西方文化及其哲學》由北京財政部印刷局印成專(zhuan) 書(shu) ，1922年1月，該書(shu) 改由上海商務印書(shu) 館出版，至1930年就發行了8版。《東(dong) 西方文化及其哲學》所引起的轟動與(yu) 廣泛影響有很多原因，首先可能是因為(wei) 當時正處於(yu) “五四”新文化運動時期，在對中國傳(chuan) 統文化的一片討伐聲中，梁漱溟思想明顯的反潮流傾(qing) 向顯得別具一格；其次，相當重要的一點也許還在於(yu) ，當19世紀末20世紀初中國人的精神與(yu) 心靈在西方的強烈衝(chong) 擊下對自身的文化失去信心而亂(luan) 了方寸時，重新建構一種宏大曆史觀就顯得非常必要。在遭遇了“三千年未有之變局”的情況下，為(wei) 了使我們(men) 自己作為(wei) 民族的曆史性此在找到自己恰當的位置，為(wei) 了給我們(men) 以後的行動確立一個(ge) 基本的坐標，我們(men) 需要對曆史有一個(ge) 整體(ti) 性的領悟和把握，或者說，我們(men) 需要一種宏大曆史觀作為(wei) 精神動員的力量，作為(wei) 應變的技巧。對曆史的整體(ti) 性把握將成為(wei) 我們(men) 當前與(yu) 未來之行動的有力指導，成為(wei) 重塑民族精神的一種力量，甚至成為(wei) 時代精神的標誌。因此，在20世紀初中國智識界積極回應現代性的挑戰與(yu) 衝(chong) 擊的文化方案中，曆史哲學就成為(wei) 首選。實際上，無論是嚴(yan) 複創造性翻譯而成的《天演論》，還是後來逐漸成為(wei) 主流話語的馬克思主義(yi) ，同梁漱溟的《東(dong) 西方文化及其哲學》一樣，都可看成是曆史哲學的著作，也都引起了巨大的反響。

在《東(dong) 西方文化及其哲學》中，梁漱溟首先對文化做了一個(ge) 基本界說：

你且看文化是什麽(me) 東(dong) 西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什麽(me) 呢？生活就是沒盡的意欲（will）——此所謂‘意欲’與(yu) 叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與(yu) 不滿足罷了。……然則你要去求一家文化的根本或源泉，你隻要去看文化的根源的意欲……不難一目了然。[20]

文化就是民族生活的樣法，而生活就是無盡的意欲及其滿足與(yu) 不滿足。這就是梁漱溟對文化的基本看法。正是在同一個(ge) 文本中，梁漱溟坦言自己對於(yu) 文化的看法完全是來自於(yu) 佛學思想：“我這個(ge) 人未嚐學問，種種都是妄談，都不免‘強不知以為(wei) 知’，心裏所有隻是一點佛家的意思，我隻是本著一點佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出於(yu) 佛家思想。”[21]也正是根據佛學的思想，梁漱溟將生活解釋為(wei) 無盡的意欲及其滿足與(yu) 不滿足。我們(men) 知道，叔本華的“意欲”概念受到佛學思想很深的影響，而現在我們(men) 可以看到，梁漱溟反過來又用叔本華的概念來說明佛學的道理了。按照一般的思路，對生活的解釋往往要依賴於(yu) 對宇宙的解釋。所以，在梁漱溟那裏，認為(wei) 生活隻是無盡的意欲及其滿足與(yu) 不滿足的一個(ge) 根本性的前提在於(yu) 否認宇宙的實在性，即認定宇宙隻是依他幻有的虛構之物而已。實際上，梁漱溟首先是通過唯識學將生活解釋為(wei) 無盡的“相續”，而後又將宇宙解釋為(wei) 成於(yu) 生活之上的一種幻象：

生活就是‘相續’……生物或生活實不隻以他的‘根身’——‘正報’——為(wei) 範圍，應統包他的‘根身’、‘器界’——‘正報’、‘依報’——為(wei) 一整個(ge) 的宇宙——唯識上所謂‘真異熟果’——而沒有範圍的。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與(yu) 他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與(yu) 宇宙非二。照我們(men) 的意思，盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成於(yu) 生活之上，托乎生活而存者也。[22]

我們(men) 似乎仍然可以用叔本華的術語來概括梁漱溟的佛學世界觀：世界就是作為(wei) 意欲及其表象的世界，表象也就是由意欲而來的幻象。所以，文化作為(wei) 民族生活的樣法其根源處就在於(yu) 意欲，其特性就體(ti) 現在一個(ge) 民族對待生活的不同態度上。經過這樣的解釋，梁漱溟形成了一種意誌論的文化觀，而又將曆史認作是一個(ge) 文化形成的過程，一個(ge) 文而化之的過程。他藉此對於(yu) 地理環境決(jue) 定論的文化觀和馬克思主義(yi) 的唯物論的文化觀提出了批評性的看法。李大釗曾經忠告他在討論文化問題時要“留意客觀的原因”，他就此自白並辯解說：“這客觀的說法，我們(men) 並不是全不承認的，我們(men) 固然是釋迦慈氏之徒，不認客觀，卻不象諸君所想象的那種不認客觀。”他認為(wei) ，地理環境決(jue) 定論的文化觀與(yu) 唯物主義(yi) 的文化觀的失誤在於(yu) ，它們(men) “都當人類隻是被動的，人類的文化隻被動於(yu) 環境的反射，全不認創造的活動、意誌的趨往。其實文化這樣東(dong) 西點點俱是天才的創作，偶然的奇想，隻有前前後後的‘緣’，並沒有‘因’的。……我們(men) 的意思隻認主觀的因，其餘(yu) 都是緣。”[23]所以，在梁漱溟看來，文化是因緣聚會(hui) 的產(chan) 物，如果要求文化之緣，則一定要在客觀處留意，如果要講文化之因，則必須從(cong) 主觀處探尋。也就是說，地理環境決(jue) 定論與(yu) 唯物論的著意之處隻在於(yu) 文化形成的客觀外緣，而隻有從(cong) 精神方麵才有可能尋得文化形成的主觀內(nei) 因。梁漱溟也承認生產(chan) 力在文化—曆史的形成過程中的作用，但他不同意將之認作是最高的動因：“這所以使生產(chan) 力發展可鈍可利的在哪裏呢？還在人類的精神方麵。”[24]他認為(wei) 唯物主義(yi) 者混淆了精神與(yu) 意識，所以忽略了精神在文化形成過程中的關(guan) 鍵作用。

根據梁漱溟的這種解釋文化的理路，文化的根源在於(yu) 意欲，隻有從(cong) 精神方麵才能求得對文化的根本性理解。藉此，梁漱溟從(cong) 意欲的指向中歸納出三種不同的生活路向，進而歸納出三種不同的生活樣法：

（一）本來的路向：就是奮力取得所要求的東(dong) 西，設法滿足他的要求；換一句話說就是奮鬥的態度。遇到問題都是對於(yu) 前麵去下手，這種下手的結果就是改造局麵，使其可以滿足我們(men) 的要求，這是生活本來的路向。

（二）遇到問題不去要求解決(jue) ，改造局麵，就在這種境地上求我自己的滿足。譬如屋小而漏，假使照本來的路向要求另換一間房屋，而持第二種路向的遇到這種問題，他並不要求另換一間房屋，而就在此種境地之下變換自己的意思而滿足，並且一般的有興(xing) 趣。這時下手的地方並不在前麵，眼睛並不望前看而向旁邊看；他並不想奮鬥的改造局麵，而是回想的隨遇而安。他所持應付問題的方法，隻是自己意欲的調和罷了。

（三）走這條路向的人，其解決(jue) 問題的方法與(yu) 前兩(liang) 條路向都不同。遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。這時他既不象第一條路向的改造局麵，也不象第二條路向的變更自己的意思，隻想根本上將此問題取消。這也是應付困難的一個(ge) 方法。但是最違背生活本性。因為(wei) 生活的本性是向前要求的。凡對於(yu) 種種欲望都持禁欲態度的都歸於(yu) 這條路。[25]

不言而喻，在梁漱溟心中，這三種不同的生活樣法實際上就具體(ti) 地體(ti) 現在西方文化、中國文化與(yu) 印度文化這三種不同的文化之中。[26]西方文化代表著生活本來的奮鬥的路向，亦即意欲向前的路向；中國文化代表著適應生活的早熟的路向，亦即意欲調和的路向；印度文化則代表著違背生活本性的棄絕的路向，亦即意欲向後的路向。西方文化中的科學精神與(yu) 民主精神無一不是意欲向前的體(ti) 現；而儒家天人合一的道德追求與(yu) 禮樂(le) 文明顯然是以極盡意欲之調和為(wei) 能事；同樣，印度文化中禁欲出世的根本傾(qing) 向正可歸結為(wei) 一種意欲向後的人生態度。

我們(men) 也可以說梁漱溟首先是從(cong) 實際曆史中觀察到三種不同的文化路向，然後又從(cong) 意欲的指向上對三種文化的根本性差異給出了一種解釋性說明。不管怎樣，他更為(wei) 重視人類的精神方麵在文化形成中的作用，企圖從(cong) 人類的精神方麵去尋求對文化之特質的根本性理解。這一點也表現在，他試圖給出這三種不同的文化路向之所以不同的認識論上的緣由。

梁漱溟的認識論思想也主要來自於(yu) 佛學。1919年出版的《印度哲學概論》原是他在北京大學講授“印度哲學”一課的講義(yi) ，其中專(zhuan) 門討論了印度宗教和佛學中的認識論思想。對於(yu) 認識論問題的重要性，梁漱溟有非常明確的申言：“學者苟於(yu) 知識本身未能明察不惑，而於(yu) 形而上學問題或其他問題妄有所論，皆為(wei) 徒虛。……佛法之精神與(yu) 其在本體(ti) 論上表著之，蓋不如在認識論上表著之為(wei) 能剴切明白也。”[27]實際上，梁漱溟認為(wei) ，不僅(jin) 佛法之精神要通過認識論才能表著得更加剴切明白，其他文化之精神也要通過認識論才能表著得更加剴切明白。也就是說，在梁漱溟看來，任何一種文化，如果我們(men) 要想理解其根本的精神，就必須從(cong) 認識論上去闡明之、表著之。認識論成為(wei) 貫穿梁漱溟思想始終的一個(ge) 至關(guan) 重要的文化解釋的方法。如果說文化精神的不同來源於(yu) 意欲趨向的差異，那麽(me) ，意欲趨向的差異就來源於(yu) 認識方法及其對應之境界的不同。

在印度宗教的認識論思想中，“量”（Pramana）是用來指稱不同的認識方法的一個(ge) 概念。不同的測量方法意味著不同的認識方法，在這個(ge) 意義(yi) 上，認識就是對於(yu) 客觀實在的一種測量或度量。具體(ti) 而言，主體(ti) 的認識能力是“能量”，認識的對象是“所量”，由“能量”測度“所量”的結果（即知識）則是“量果”。梁漱溟指出，印度宗教思想中認識論上的“量”或“能量”最多可分為(wei) 六種：現量（Pratyaksha）、比量（Anumana）、譬喻量（Upamana）、義(yi) 準量（Arthapatti）、聖教量（Sabda）、無體(ti) 量（Abhava），但各宗派在這個(ge) 問題上的側(ce) 重與(yu) 論述又有所差異，比如彌曼差派對上述六量都很注重，尼耶也派則注重其中的四量：現量、比量、聖教量與(yu) 譬喻量，數論宗與(yu) 瑜伽派就隻立三量：現量、比量與(yu) 聖教量，而佛教自陳那始就隻立現、比二量了。在梁漱溟看來，無論是彌曼差派注重的六量，還是尼耶也派注重的四量，都不免流於(yu) “繁廣無當”，而數論宗所立的“三量猶可”，但根本上說來還是佛教的“二量為(wei) 勝”。[28]

現量“又名證量，謂覺官親(qin) 證”，是指“眼等五根各別對於(yu) 色等五塵所起之單純感覺（Sensation）”，[29]比量“謂比較而知”，是指“藉眾(zhong) 相而觀於(yu) 義(yi) ”，“凡所謂判斷（Judgment）推理（Reason）之類皆是也。”[30]現量與(yu) 比量都是人類認識世間之物的方法，略相當於(yu) 康德認識論思想中的感覺與(yu) 理智（或者說是感性與(yu) 知性）。而聖教量又名聖言量或正教量，“謂神所示教”，是指一種超越的認識能力。因為(wei) 現量與(yu) 比量隻能認識世間之物，或者說是現象界的事物，而不能認識現象之外的“超絕之理”，所以，要想認識現象之外的“超絕之理”，就必須“有待聖教垂示而知”了，這個(ge) “聖教垂示而知”就是所謂聖教量。印度宗教思想中的聖教量是對應於(yu) 超絕之理的一種認識方法，也就是說，印度宗教基本上認為(wei) 人具有認識超絕之理的能力，當然這種能力歸根結底仍然來自於(yu) 神所賦予。

對於(yu) 印度宗教中作為(wei) 一種認識方法或認識能力的“聖教量”，梁漱溟並不同意，他受陳那的影響，服膺唯識宗的認識論。他認為(wei) ，就認識論問題而言，現量與(yu) 比量更為(wei) 緊要，而且，在他所理解的佛法思想中，出世間主要在於(yu) “出”而已，並非別有一個(ge) 世界可以出此世而往之；而現量與(yu) 比量也正是人走向出世間的認識途徑，盡管這二者隻能認識世間之物。人首先所能認知的，不是別的，正是森羅萬(wan) 象的世間現象之物，這當然要通過現量和比量才可能。現量和比量將世間萬(wan) 物把握為(wei) “有”，就此而言，永遠不可能上升到對於(yu) 出世間的超絕之理的把握或認知，惟有通過對現量與(yu) 比量及其所得“量果”的不斷否定，才有可能達到對出世間的超絕之理的把握或認知。也就是說，如果出世間是一種覺悟，而這種覺悟是來自於(yu) 對出世間的超絕之理的一種認知，那麽(me) ，這種覺悟、認知也就表現為(wei) 一個(ge) 過程，而這個(ge) 過程正在於(yu) 對現量和比量所認識的世間之物的不斷否定。對出世間的超絕之理的認知或把握正是對現量和比量不斷否定的後果，而不是說在現量和比量之外或之上還有一個(ge) 所謂的“聖教量”。對現量和比量的不斷否定所能達至的是所謂“佛位現量”。“佛位現量”與(yu) “聖教量”都是對出世間的超絕之理的認知，但二者有很大的不同，“聖教量”顯然是至上而下的，而“佛位現量”則是至下而上的，是從(cong) 覺官可以親(qin) 證的經驗世界中脫離而獲得的對出世間的認知，“聖教量”實際上假定了出世間乃為(wei) 實有，而“佛位現量”隻言及此世為(wei) 虛，為(wei) 幻。

值得指出的是，在闡述印度宗教和佛法的認識論的基本觀念時，梁漱溟並沒有停留於(yu) 一味的“照著講”。他對唯識宗的認識論曾提出一個(ge) 補充，這個(ge) 補充非常重要，無論是就其在認識論問題本身中的意義(yi) 而言，還是就其對於(yu) 梁漱溟的思想乃至整個(ge) 中國現代思想的影響而言。

梁漱溟認為(wei) ，就哲學上的認識論問題而言，光有現量與(yu) 比量是不夠的：

知識是由於(yu) 現量和比量構成的，這話本來不錯。但是現量與(yu) 比量之間還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。因為(wei) 照唯識家的說法，現量是無分別、無所得的；除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義(yi) ；如是從(cong) 頭一次見黑無所得，則累若幹次仍無所得，這時間比量智豈非無從(cong) 施其簡、綜的作用？所以在現量與(yu) 比量中間，另外有一種作用，就是附於(yu) 感覺——心王——之‘受’、‘想’二心所。‘受’‘想’二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的，如此從(cong) 第一次所得‘黑’的意味積至許多次，經比量智之綜合作用貫穿起來，同時即從(cong) 白、黃、紅、綠……種種意味簡別清楚，如是比量得施其簡、綜的作用。然後才有抽象的意義(yi) 出來。‘受’‘想’二心所對於(yu) 意味的認識就是直覺。故從(cong) 現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’之一階段；單靠現量與(yu) 比量是不成功的。這個(ge) 話是我對於(yu) 唯識家的修訂。[31]

這“受”、“想”二心所所能得到的那種“不甚清楚而且說不出來的意味”，梁漱溟稱之為(wei) 直覺。在他看來，沒有直覺的作用，知識是無從(cong) 獲得的。由感覺而來的是一堆雜亂(luan) 無章的材料，而理智是不可能直接綜合這堆雜亂(luan) 無章的感覺材料的，隻有直覺首先將這些材料整理成那種“不甚清楚而且說不出來的意味”，然後理智才能行使其綜合的作用。直覺是橫亙(gen) 於(yu) 感覺與(yu) 理智之間的一個(ge) 必要的環節，舍此則知識斷無可能。比如在我們(men) 欣賞書(shu) 法時——梁漱溟曾通過這個(ge) 例子來說明直覺對於(yu) 知識的重要性：

此時感覺所認識的隻一橫一畫之墨色。初不能體(ti) 會(hui) 及此意味，而比量當此第一次看時，絕無從(cong) 施其綜簡作用，使無直覺則認識此意味者誰乎？……這種意味，既不同於(yu) 呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實一活形勢也。[32]

這種“既不同於(yu) 呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念”的“活形勢”，也就是這種“不甚清楚而且說不出來的意味”，嵌合於(yu) 事物之幾微處，對於(yu) 知識之形成至關(guan) 重要，略相當於(yu) 康德認識論思想中的先驗圖幾論。[33]康德雖然不承認有理智的直覺，而隻承認有感性的直覺，但他也強調，在知識的形成過程中，先驗想象力在感性能力與(yu) 知性能力之間起著一個(ge) 不可替代、更不可或缺的作用，而在先驗想象力成“象”的過程中，時間又起著一個(ge) 非常重要的作用。我們(men) 知道，胡塞爾正是通過闡明理智的直覺來展開他的現象學思想的，而海德格爾對於(yu) 康德《純粹理性批判》的解讀也非常注重先驗想象力的問題，最終他將時間解釋為(wei) “存在的境域”（the horizon of being）。而牟宗三也正是從(cong) 有無智的直覺的問題入手來闡述中西哲學思想的差異及其緣由的。所以說，梁漱溟對於(yu) 唯識宗認識論的這一補充，意義(yi) 非常重大。就認識論問題本身而言，如果說現量（感覺）是“受於(yu) 物”，而比量（理智）是“觀於(yu) 義(yi) ”，那麽(me) ，直覺就是“成於(yu) 象”。成象對於(yu) 知識來說是一個(ge) 必要的環節，這不僅(jin) 是德國古典哲學中的看法，更是現代以來的現象學家的看法。就20世紀以來中國思想的演變來看，不僅(jin) 梁漱溟自己關(guan) 於(yu) 世界三種不同文化類型的思想以及由此而建構起來的宏大曆史觀念都與(yu) 這種強調現量、直覺、比量的認識論思想有密切關(guan) 係，甚至可以說就是建立在這種認識論思想的基礎之上的，而且，牟宗三強調東(dong) 方思想中智的直覺的因素，一方麵當然是受康德思想的激發，但另一方麵，大概也受到了像梁漱溟這樣的前輩思想家的影響。

有時，梁漱溟也稱直覺為(wei) “非量”。“非量”本是唯識學中的一個(ge) 消極的、否定的名詞，梁漱溟挪用為(wei) 一個(ge) 積極的、肯定的概念。這種挪用是有緣由的，他企圖用“非量”的“非”表達出知識的限度。直覺（或非量）的積極、肯定的作用是僅(jin) 就認識論範圍而言的。知識之所以在一定意義(yi) 上表達了世間之物的真相，主要是因為(wei) 直覺是一種積極的、肯定的認識能力，直覺所成的“象”具有經驗真實的意味；但是從(cong) 根本上來說，從(cong) 出世間的真理來說，世間一切皆是依他幻有，直覺所成的也隻是幻象而已，所以，“唯直覺橫增於(yu) 其實則本性既妄，故為(wei) 非量。”[34]反過來說就是，由於(yu) 知識必須通過直覺提供圖象，而直覺所提供的隻是幻象，故而世間一切皆為(wei) 虛妄。這實際上是說，世間諸物實也直覺，虛也直覺，森羅萬(wan) 象成也直覺，毀也直覺。這裏也隱含著佛法的認識論思想與(yu) 西方哲學的認識論思想在根本旨趣上的不同。在西方哲學中，認識的目的主要在於(yu) 追求真理，而在佛法中，認識在於(yu) 成境。因此，認識能力與(yu) 認識方法的不同就對應於(yu) 境界的不同。具體(ti) 而言，現量（感覺）對應於(yu) “有影有質”的“性境”，比量（理智）對應於(yu) “有影無質”的“獨影境”，而非量（直覺）則對應於(yu) “有影有質而影不如其質”的“帶質境”。

在闡明了認識論的一些基本問題後，梁漱溟就以此來說明他所理解的世界上的三種不同形態的文化之所以不同的緣由了。或者毋寧說，梁漱溟對三種不同形態文化之差異的理解建立在他的認識論思想的基礎之上。他認為(wei) ，西方文化之所以是意欲向前的文化，主要是由於(yu) 西方文化是以理智（比量）為(wei) 主而以直覺來運用理智的，而中國文化之所以是意欲調和的文化，主要是由於(yu) 中國文化是以直覺（非量）為(wei) 主而以理智來調理直覺的，印度文化之所以是意欲向後的文化，主要是由於(yu) 印度文化是以現量為(wei) 主而以理智來運用現量的。[35]簡而言之，梁漱溟認為(wei) ，西方文化是理智太過強盛的文化，所以西方文化中分別心也強，中國文化則是由尚直覺而達到人與(yu) 自然的渾融一體(ti) ，所以是要企圖消弭分別心的，而印度文化（主要是指佛教）在根本上來說是排斥理智和直覺的，在某種意義(yi) 上可以說是跟著感覺走的，從(cong) 世間現量到佛位現量都是以現量為(wei) 主的一種生活方式。

顯然，三種文化之間具有一定的關(guan) 聯，無論是從(cong) 意欲的不同還是從(cong) 認識方法的差異來看，中國文化都可以看作是對西方文化的超越，印度文化則又可以看作是對中國文化的超越。或者從(cong) 知識的本質在於(yu) 境界言，這三種文化的不同也可說是境界的不同。理智太盛的文化所對應的境界可能是“有影無質”的獨影境，亦即主張事物的“影象”反而是實在的。某種意義(yi) 上我們(men) 可以從(cong) 代表西方哲學之主流傳(chuan) 統的柏拉圖主義(yi) 中看出這一點：流變的現象界是不真實的，理念作為(wei) 具體(ti) 事物的“影象”，反而是真實的，是知識的真正對象。崇尚直覺的文化所對應的境界可能是“有影有質而影不如其質”的“帶質境”，這種境界最大可能地承認世間的真實性，且又從(cong) 根本上杜絕了二元論的世界觀，主張現象就是真實，世界的本質就在現象之中。中國哲學中所說的“象”就是指直覺的產(chan) 物，但又不是完全源於(yu) 主體(ti) 的，而是事物在變動不居中所呈現出來的“跡象”。現量為(wei) 主的文化則將理智與(yu) 直覺所成之範疇與(yu) 觀象皆一一破除，認作虛幻，將對世間一切的認識都還原為(wei) “覺官親(qin) 證”的現量，爾後又以否定的方式將世間現量也破除掉，以至達到出世間的佛位現量。如果說感性、直覺、理智都是知識成立的必要條件的話，那麽(me) ，三種文化的差異與(yu) “遞進關(guan) 係”也恰好呈現為(wei) 一個(ge) 知識被不斷破除、人的認識不斷被消解的過程：從(cong) 理智太盛到崇尚直覺，意味著破除了獲得知識所必需的範疇的真實性，理智之所為(wei) （即比量）是沒有真實根基的；從(cong) 崇尚直覺到以現量為(wei) 主，意味著宣布直覺所成之象並沒有真實性，直覺之所為(wei) 根本上就是一種妄作（所以梁漱溟才稱之為(wei) 非量），因為(wei) 理智正是以直覺所成之象為(wei) 基礎來作出判斷、進行推理的，所以直覺的妄作也正是理智活動沒有真實根基的緣由所在；而從(cong) 對世間現量的否定達到佛位現量，意味著認定感覺根本上來說也是虛幻的，但是，盡管世間為(wei) 虛幻，在出世間卻並沒有另外一個(ge) 真實的世界，所以佛位現量隻是出世間而已，並未預設一個(ge) 更為(wei) 真實的世界可以出而往之。所以，我們(men) 可以說，在梁漱溟那裏，西方、中國、印度文化代表的是人類逐漸認識到世間之虛幻、不斷“棄知”、損之又損的曆史過程的三個(ge) 不同階段。這就構成了梁漱溟以人類認知能力為(wei) 基礎、以不同文化形態為(wei) 主幹、以出世間為(wei) 最終歸宿的宏大曆史觀念。

三、曆史與(yu) 文化

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 把《東(dong) 西方文化及其哲學》首先看作是一部曆史哲學的著作。盡管在當時的思想環境裏，該書(shu) 給人們(men) 最大的印象可能還在於(yu) 東(dong) 西方文化的比較，而且就結論而言，梁漱溟從(cong) 根本上反對了“五四”以來認為(wei) 東(dong) 方文化落後的主流觀念，而將西方文化作為(wei) 人類曆史發展的第一種形態，這在當時的思想界裏也是別具一格的。實際上，梁漱溟自己在論述文化與(yu) 意欲的關(guan) 係、意欲與(yu) 人類的認知能力（他有時稱之為(wei) “人類的心理方麵”）的關(guan) 係以及曆史與(yu) 文化的關(guan) 係時始終是放在一個(ge) 整體(ti) 中考慮的，或者說，對這三種關(guan) 係的理論探究服務於(yu) 一個(ge) 整體(ti) 的思想。首先，將文化上的差異歸因於(yu) 意欲趨向上的不同是為(wei) 了理解實際存在的三種文化形態；其次，將意欲趨向上的差異歸因於(yu) 人類認知能力上的著重點的不同，是為(wei) 了得到一個(ge) 能夠說明三種不同文化形態之所以不同的哲學解釋；最後，將人類曆史的演化歸結為(wei) 三種不同文化更替的過程，是為(wei) 了說明人類曆史的終極歸宿在於(yu) 佛法的實現。

很顯然，梁漱溟的宏大曆史觀念是一種文化史觀。當他在論及文化與(yu) 意欲的關(guan) 係時，他始終是在整個(ge) 人類曆史演化的宏大背景中運思的，甚至可以說，他是在認定了曆史與(yu) 文化的關(guan) 係的前提下才去探究文化與(yu) 意欲的關(guan) 係的。比如說，在論證文化與(yu) 意欲的關(guan) 係時，他對馬克思主義(yi) 者所持的對文化的唯物主義(yi) 解釋提出了反駁。但正如馬克思的唯物主義(yi) 最終仍然著意於(yu) 整個(ge) 人類曆史的演進一樣，梁漱溟通過意欲趨向的不同來解釋文化的差異最終也是著意於(yu) 整個(ge) 人類曆史的演進。馬克思認為(wei) 生產(chan) 力是曆史發展的最高動因，而梁漱溟承認生產(chan) 力的作用，但不以之為(wei) 最高動因。他認為(wei) ，唯物史觀家“混淆了精神與(yu) 意識”，錯將精神當成了意識，因而對精神之於(yu) 文化的作用視而不見或未能充分估量。[36]他說：“這所以使生產(chan) 力發展可鈍可利的在哪裏呢？還在人類的精神方麵。”[37]又說：“但其實在物質生活的欲求，難道不是出在精神上嗎？”[38]但他並不由此而從(cong) 根本上否定馬克思主義(yi) 的觀點，而是將此看作是對馬克思主義(yi) 的一種補充：“所以我以為(wei) 人的精神是能決(jue) 定經濟現象的，但卻非意識能去處置他。這個(ge) 意思於(yu) 唯物史觀家初無衝(chong) 突，不過加以補訂而已。然就因此，我覺得西方社會(hui) 上‘德謨克拉西’精神所從(cong) 來，還非單純唯物史觀家的說法所能說明，而待要尋他精神方麵的原因。”[39]這裏使我們(men) 想到韋伯與(yu) 馬克思的差異。可以說，梁漱溟也許更接近於(yu) 韋伯，對於(yu) 曆史的發展持一種多因論的觀點。盡管把馬克思的觀點簡單地歸結為(wei) 決(jue) 定論可能是有問題的，但即使在措辭的使用上，“決(jue) 定”一詞畢竟是用來表達強因果關(guan) 係的，就算不是用來表達一種純粹的單因論觀點。

為(wei) 了更清晰地說明自己的根本立場，梁漱溟引述了顧孟餘(yu) 發表在《新青年》第六卷第五號上的一篇題名為(wei) 《馬克思學說》的文章。該文檢討了馬克思的曆史思想與(yu) 黑格爾的思辨曆史觀之間的隱秘聯係，並進一步對唯物史觀提出了批評和修正：

但是他所說的“舊社會(hui) 秩序必要自己廢除”這“必要”究竟是什麽(me) 意思呢？馬克思自己說這個(ge) “必要”是論理的必要。因為(wei) 社會(hui) 的衝(chong) 突是社會(hui) 全體(ti) 裏頭的一個(ge) 否認（negation），這個(ge) “否認”一定又要產(chan) 出另一個(ge) “否認”來。這是與(yu) 黑格爾所說“人類曆史之思辨性質”相稱的。

但是馬氏以後唯物史觀的代表卻不用這種黑格爾的名詞了，他們(men) 也不說“論理的必要”了，他們(men) 這說這個(ge) 必要是一種天然現象的因果關(guan) 係。

以上兩(liang) 種意見都未認清社會(hui) 科學的認識條件。社會(hui) 科學裏所研究的社會(hui) 現象不是別的，乃是一種秩序之下的共同動作。這種共同動作是有組織的、有紀律的、有意誌的。所以“唯物的曆史觀”所說的“舊社會(hui) 必要廢除”這必要既不是論理的必要，又不是天然現象因果的必要，乃是宗旨的必要，因為(wei) 社會(hui) 秩序是方法，社會(hui) 生活是宗旨。如果社會(hui) 秩序與(yu) 社會(hui) 生活有衝(chong) 突的時候，他的宗旨全失了。人要達到這個(ge) 宗旨，所以起來改革社會(hui) 秩序。換一句話說改革與(yu) 否，並如何改革這是視人的意見而定的，並不是機械的被動的。[40]

這個(ge) “宗旨的必要”正是梁漱溟所著意的。黑格爾認為(wei) 曆史的必然性實際上是邏輯的必然性，馬克思深受黑格爾的影響，仍然承認曆史發展的必然性，但他把曆史的必然性解釋為(wei) 一種在他看來是科學意義(yi) 上的因果聯係。但在顧孟餘(yu) 和梁漱溟看來，由於(yu) 曆史的必然性關(guan) 乎人類的未來，所以將其看作是一種天然現象的因果聯係是不合適的。必須從(cong) 人類精神的潛能中去尋找曆史必然性的法則，因為(wei) 未來恰恰是未定的，是尚未實現的潛在，是人類精神的潛能唯一可以有所作為(wei) 的時域。而所謂“宗旨的必要”表示的正是人類精神之潛能的作用。當然，需要說明的是，盡管這種解釋注重了精神潛能的作用，但仍然強調了曆史演化的必然性，未來雖是未定的，然而卻是被精神的潛能預製了方向的。在此，精神的潛能雖然與(yu) 人類主體(ti) 密切相關(guan) ，但更重要的卻是其所具有的某種客觀趨勢，而這也正是精神不同於(yu) 意識的根本之處。在意欲趨向上具有明顯差異的三種不同的文化首先是緣於(yu) 各自精神潛能上的不同，於(yu) 是也就意味著三種不同的生活宗旨，是人類直麵生存之苦所必然得出的三種不同的人生態度。而人類的曆史從(cong) 精神或文化的角度看就表現為(wei) 這三種生活宗旨的更替，開始是意欲向前，以此來達到趨樂(le) 避苦的目的，然後是意欲的調和，以此來化苦為(wei) 樂(le) ，最後是意欲的向後，最終達到出世間而從(cong) 根本上脫離苦海。

這裏存在的一個(ge) 問題是，既然梁漱溟將人類曆史歸結為(wei) 三種不同文化形態的更替，而且也認為(wei) 人類要達到最後的覺悟還有一個(ge) 漫長的過程，那麽(me) ，又如何解釋三種文化的起源呢？換言之，如果人類對三種文化所對應的三種不同的生活宗旨或人生態度的認識或覺悟不存在一個(ge) 必然的次序，梁漱溟意義(yi) 上的曆史必然性就不攻自破了，因為(wei) 曆史在梁漱溟那裏實際上成了作為(wei) 曆史主體(ti) 的人類逐漸覺悟、逐漸脫離世間之苦而達到出世間、最終宣告曆史終結的過程。對這個(ge) 問題，梁漱溟自己有所意識。一方麵，他將文化的起源歸因於(yu) “天才的創造”，也就是說，三種不同文化中意欲趨向的差異隻是由於(yu) 三種文化的祖先在對待人生之苦時采取了不同的態度。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，西方文化從(cong) 一開始就是一種率真、向上的文化，而中國文化則從(cong) 一開始就是一種早熟、持重的文化，印度文化則從(cong) 一開始就是一種老成、厭世的文化。另一方麵，梁漱溟的思想中隱含著一個(ge) 世界曆史的概念，也就是說，所謂世界曆史，具有一個(ge) 開端，這個(ge) 開端以各種文化之間的充分交往為(wei) 標誌。隻有在文化意義(yi) 上的“世界交往體(ti) 係”出現以後，世界曆史才有可能。這一點也表明，梁漱溟從(cong) 一開始就是在世界曆史的高度上談論東(dong) 西方文化及其哲學的。

我們(men) 曾說，在《東(dong) 西方文化及其哲學》中，梁漱溟企圖通過對人類認知能力的考察來解釋三種不同文化在意欲趨向上的差異。而對於(yu) 該書(shu) 中關(guan) 於(yu) 這三種文化的認識論解釋，尤其是關(guan) 於(yu) 儒家思想的認識論解釋，梁漱溟後來提出了非常嚴(yan) 厲的自我批評，認為(wei) 自己當時“對於(yu) 人類心理認識不足，以致言詞糊塗到可笑可恥地步。”而且，他也做出了更為(wei) 仔細的理論修正。實際上，在《東(dong) 西方文化及其哲學》出版後，梁漱溟很快就意識到，他對“孔子的心理學”的理解還遠遠不夠，於(yu) 是就萌生了另寫(xie) 一部書(shu) 來闡明“人類心理認知能力”的念頭。需要說明的是，梁漱溟對“認識論”與(yu) “心理學”的理解有其特別的含義(yi) ，簡單來說，他早期在《印度哲學概論》中使用過的“認識論”與(yu) 他後來常常講到的“人類心理”或“心理學”基本上指的是同一回事，而且，他是在人類一般的心智能力的意義(yi) 上來理解“認識論”和“心理學”的。這個(ge) 念頭的結晶就是他最終在“文化大革命”中完成的《人心與(yu) 人生》一書(shu) 。但此前，他已經做了很多的準備工作。早在1923-1924年間，他在北京大學哲學係講授“孔家思想史”時就開始了有關(guan) 這一問題的新的探討，在1926年他還為(wei) 《人心與(yu) 人生》寫(xie) 了一個(ge) 序言，後來又多次以“人心與(yu) 人生”為(wei) 題做演講。但非常一貫的是，如同我們(men) 在《東(dong) 西方文化及其哲學》中看到的不僅(jin) 是梁漱溟對人類心理認知能力的論述，而且是在此基礎之上建構起來的宏大曆史觀念，在《人心與(yu) 人生》中，我們(men) 不僅(jin) 看到了他對自己早年關(guan) 於(yu) 人類心理認知能力的理解的修正，而且仍然看到了建立在他對人類心理認知能力的新的理解之基礎之上的宏大曆史觀念。

通過人類認知的不同或者說知識的類型來劃分人類曆史的不同階段，梁漱溟在《東(dong) 西方文化及其哲學》中就曾提及。他當時是征引了孔德以人類知識的三種不同類型劃分人類曆史的三個(ge) 階段的思想。盡管他可能不會(hui) 同意孔德通過神學知識、形而上學知識與(yu) 實證知識來理解人類曆史的演化的觀點，但有一點他與(yu) 孔德是一致的，即，知識問題不僅(jin) 關(guan) 乎文化的根本精神，進而也關(guan) 乎人類的曆史走向。在《人心與(yu) 人生》中，梁漱溟對“人類的心理認知能力”做了一個(ge) 較為(wei) 全麵、仔細、而且是曆史的考察。在他看來，人類的心理認知能力是在生命的不斷進化中逐漸發展出來的，因此，這些能力從(cong) 根本上來說是服從(cong) 於(yu) 生命本身的目的的。他首先提出了一個(ge) 根本性的原則，我們(men) 可以說是一個(ge) 生命哲學的根本性原則：“生命的本性是在無止境地向上奮進；是在爭(zheng) 取生命力之擴大，再擴大；爭(zheng) 取靈活，再靈活；爭(zheng) 取自由，再自由。”[41]生命活動的目的就在於(yu) 不斷地打破界限，獲得自由。在這裏，他所使用的目的論意義(yi) 上的“生命”概念從(cong) 根本上來說不是指個(ge) 體(ti) 的人的生命，也不是指作為(wei) 一個(ge) 種族的人類的生命，而是指“宇宙的大生命”。所謂“宇宙的大生命”，“是說生命通乎宇宙萬(wan) 有而為(wei) 一體(ti) 也”，[42]因為(wei) “事實上本來亦一切渾然為(wei) 一體(ti) 而非二。”[43]這就是說，從(cong) 生命的活動來看，世間萬(wan) 物，無論是有機物還是無機物，本來都是渾然一體(ti) 的，所以，對於(yu) 這個(ge) 世界，必須“聯係著機體(ti) 和其環境當成一個(ge) 總體(ti) 來看”，才能認識到生命的本性就在於(yu) “要通不要隔”，而無論是動物還是人類，都在生命進化的過程中，因而也都處於(yu) 生命進化的某一特定階段。

在確立了生命哲學之根本原則的基礎上，梁漱溟展開了他對人類心理認知能力的曆史考察。他首先承認人與(yu) 動物在生物學意義(yi) 上的連續性，然後，又從(cong) 人類生活與(yu) 動物生存的差別處入手，認為(wei) 動物主要靠本能生活，而人類在進化中逐漸發展出了理智，於(yu) 是生命得以進入一個(ge) 新的生存境界。理智能力的出現在生物學上的表征就是大腦的發達，正是大腦的發達才使人類從(cong) 根本上超越了動物本能式的生活，從(cong) 而也使生命獲得了更高程度的自由。在談及這一點時他引用柏格森的話說：“自最低級以至最高級之生命，自由好象是緊係於(yu) 鏈索上，個(ge) 體(ti) 最多隻能伸張至其鏈之長度為(wei) 止。但到了人類卻似突然一躍而鏈索亦斷。”[44]生命進化到人類的階段，一個(ge) 更為(wei) 廣闊的生活前景就被打開了，從(cong) 此，生命的活動將“悠然長往無得而限之矣”。而生命能夠超越動物本能式的生活方式，首先端賴於(yu) 大腦發達所帶來的理智的成就。而理智也正是西方文化之精神在心理學上的基礎。理智使人類擺脫了隻限於(yu) 個(ge) 體(ti) 生存與(yu) 種族蕃衍這兩(liang) 大問題的動物式的本能生活，使人類能夠“上承生物進化以來之形勢，而不拘拘於(yu) 兩(liang) 大問題，得繼續發揚生命本性。”[45]

但是，理智仍然是有局限的。宇宙是在不斷的運動變化之中，時間是萬(wan) 物存在的必然法則，然而就其認知方式而言理智實際上是無法把握運動和流變的。在此梁漱溟仍然借用了柏格森的思想：“理智不知有真時，恒假借空間以比擬時間；理智不知有真動，恒假借連續微變之固定狀態以代表不容截斷之動流。”[46]由於(yu) 人類在運用理智的認知方式時總是企圖將流變的事物轉變為(wei) 可見的、可把握的事物，所以，這就導致了人類在對待生命的問題上仍然不能達於(yu) 真正的“通”，或者說是過分執著於(yu) 個(ge) 體(ti) 化的界限而與(yu) 宇宙大生命相隔，不能真正體(ti) 會(hui) 到宇宙萬(wan) 物渾然一體(ti) 的境界。

而要超越個(ge) 體(ti) 化的界限，在梁漱溟看來，端賴於(yu) 人心所具有的理性。人類生活的特征一方麵在於(yu) 發展出了理智，另一方麵，也更在於(yu) 人類發展出一種群體(ti) 化的生活方式。而這種群體(ti) 化的生活方式在人類心理認知能力上的依據就是他所謂的“理性”。在1957年梁漱溟又一次為(wei) 尚未寫(xie) 就的《人心與(yu) 人生》所作的序文中，他曾說：“人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體(ti) 而不在個(ge) 體(ti) 。”[47]在他看來，“以身隨心”是人類生活的基本法則，也是生命進化的高級階段的表征，而個(ge) 體(ti) 逐漸融入群體(ti) 則是人類在此法則之下所走的必由之路。他所謂的“理性”有特別的意義(yi) ，主要是指人心所具有的那種“無私的情感”，亦即那種能夠親(qin) 身體(ti) 認到萬(wan) 物本來渾然一體(ti) 、從(cong) 而能夠破除個(ge) 體(ti) 化界限、與(yu) 宇宙大生命達於(yu) 大通的情感，就其超越一己之私利而言，我們(men) 可以說這種“無私的情感”是一種道德情感。實際上，在這裏我們(men) 很容易看到宋明儒學所謂“仁者渾然與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ”的思想對梁漱溟的影響，雖然他也強調在此他是借鑒了羅素關(guan) 於(yu) 人類之“靈性”的思想。所以，我們(men) 也可以把梁漱溟所謂的“理性”理解為(wei) 一種道德理性。而在他自己看來，人類社會(hui) 之所以能夠建立的心理學基礎就在於(yu) 這種理性。在《東(dong) 西方文化及其哲學》中，他在克魯泡特金等人的影響下將人類社會(hui) 建立的基礎歸結為(wei) 人的互助的社會(hui) 本能。這正是他後來一直不滿意於(yu) 該書(shu) 的一個(ge) 關(guan) 鍵點。毋需贅言，他修正後的看法是：真正的人類社會(hui) 應當建立在理性的基礎之上，而理性又正是儒家文化之精神在心理學上的真正基礎。

理性引導人類邁向精神自由的新領域、新境界，意味著生命進化的一個(ge) 更高階段。在《人心與(yu) 人生》中，梁漱溟將這個(ge) 階段與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 的思想聯係起來了。在他看來，社會(hui) 主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 試圖消除階級和國家，達到世界大同的理想，實際上就是要實現宇宙大生命的真正“大通”。他和馬克思一樣在一個(ge) 宏大曆史觀念的籠罩下談論人類社會(hui) 的演變和人類的進化，但是，如果說馬克思更注重物質因素在曆史進化中的作用的話，那麽(me) ，梁漱溟則更注重精神因素在曆史進化中的作用。這也說明，梁漱溟是站在他自己的曆史觀念的立場上，或者也可以說是站在儒家思想的立場上來認同馬克思主義(yi) 的社會(hui) 理想的。塗爾幹曾說社會(hui) 主義(yi) 永遠是一種“痛苦的叫喊”，梁漱溟就是如此，無論是在他的思想中，還是在他一生的政治活動和社會(hui) 改造活動中，他無時無刻不在發出“痛苦的叫喊”，為(wei) 自己的痛苦、為(wei) 他人的痛苦，為(wei) 人間眾(zhong) 生乃至萬(wan) 有的痛苦而發出的叫喊。他所認同的社會(hui) 主義(yi) 實際上是一種倫(lun) 理的社會(hui) 主義(yi) ，其理論基礎就是由萬(wan) 物渾然一體(ti) 的體(ti) 會(hui) 而引出的那種無私的道德感情，也就是他自己所謂的理性。眾(zhong) 所周知，牟宗三與(yu) 梁漱溟曾因為(wei) 政治立場上的不同而發生過爭(zheng) 辯，但有趣的是，他們(men) 二人的政治立場都來自於(yu) 他們(men) 的文化立場，而且他們(men) 二人又都是以儒家文化的精神為(wei) 出發點而導出他們(men) 的政治立場的。

在理性的鼓恿下所能達到的宇宙大生命的真正大通，雖然已是生命進化的極高境界了，但在梁漱溟看來，這仍然不是生命的最終歸宿。生命的最終歸宿在於(yu) 能夠獲得絕對的自由，而要獲得絕對的自由，隻有從(cong) 根本上擺脫世間的一切執著，才可能達到。所以，生命追求自由的曆程還需要最後的突破，那就是出世。出世意味著生命可能擺脫一切的我執、法執而達到絕對的自由。這是生命最後的歸宿也是曆史的終點。而出世的傾(qing) 向又正是印度文化之精神的根本旨趣。所以，在《人心與(yu) 人生》中，我們(men) 看到，梁漱溟通過人類的心理認知能力來解釋作為(wei) 生命進化過程的曆史，人的生命活動主要在於(yu) 人的心理認知能力，無論是執著於(yu) 個(ge) 體(ti) 化界限的理智，還是能夠感通萬(wan) 物本來就渾然一體(ti) 的理性，乃至拋卻一切現象界的知識而毅然出世的決(jue) 心，都是人心在進化和群體(ti) 生活中發展出來的。人心是人類生命進化的真正動力，這就是“人心與(yu) 人生”之題名的命意所在。從(cong) 人心的角度去理解人類的文化創造，進而去理解人類曆史的進化，這種思路在梁漱溟的早年與(yu) 晚年的思想中一直沒有變。而且，人類曆史的三個(ge) 階段同樣是從(cong) 西方文化到中國文化，再到印度文化。所不同的是，對於(yu) 中國文化之精神在人類心理認知能力方麵的解釋發生了變化，“無私的道德感情”或者說“理性”是儒家思想的心理學基礎，這是梁漱溟對自己早年思想的一個(ge) 重要修正。陳來曾在評價(jia) 《人心與(yu) 人生》時說，“這部書(shu) 可謂為(wei) 一位中國現代哲學家所著的‘精神現象學’”。[48]這一斷語主要是就該書(shu) 所包含的內(nei) 容而言的。而在我看來，首先，我們(men) 更願意把該書(shu) 看作是一部哲學人類學的著作，因為(wei) 該書(shu) 是從(cong) 人類精神潛能的角度來理解人類生命及其活動的，其中透顯出的是梁漱溟的生命哲學思想或哲學人類學思想。更進一步，從(cong) 該書(shu) 思想的根本主旨上看，該書(shu) 是以梁漱溟所謂的“人類心理發展史”——也就是人類精神發展史——為(wei) 基本線索的，而其根本的企圖仍然是想建構一個(ge) 宏大曆史觀念。所以，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 毋寧說，《人心與(yu) 人生》實質上與(yu) 《東(dong) 西方文化及其哲學》一樣，仍是一部曆史哲學的著作。

由此我們(men) 可以看到，梁漱溟終其一生所堅持的，主要是一個(ge) 宏大的曆史觀念，一個(ge) 以西方文化、中國文化和印度文化為(wei) 三個(ge) 不同階段、以佛法為(wei) 終極歸宿的宏大曆史觀念。在梁漱溟看來，正是這種對曆史的文化信念能夠給予人類以行動的根本動力和最終目的，也能夠使人類在當前的文化處境中確立一個(ge) 適宜的行為(wei) 坐標。對於(yu) 人類當前的文化處境，他的基本看法是，人類現在所處的是一個(ge) 文化意義(yi) 上的“過渡時代”，西方文化所蘊涵的精神旨趣一度成為(wei) 人類生活的核心態度，但現在正在轉變之中，即將被中國文化所蘊涵的精神旨趣所取代。這也是《東(dong) 西方文化及其哲學》的一個(ge) 主要觀點。

梁漱溟通過當前人類生活（尤其是表現於(yu) 西方社會(hui) 中的）在三個(ge) 方麵的“變遷”來說明這種文化上的轉變。首先是“事實的變遷”。他所謂“事實”，主要是就經濟現象而言，因為(wei) 經濟現象在現代社會(hui) 中占據了人類社會(hui) 生活的核心。他認為(wei) ，由於(yu) 在經濟生活上發生的一些變化對人類社會(hui) 產(chan) 生了很大的影響，所以，“而後文化乃不得不變”。[49]梁漱溟對西方社會(hui) 的理解與(yu) 當時“五四”新文化運動的主流理解（比如陳獨秀的觀點）並不完全一致，他注意到，雖然以注重個(ge) 性為(wei) 要義(yi) 的民主是西方社會(hui) 的一個(ge) 基本的政治理念，但是，另一方麵，西方的社會(hui) 也非常注重集團生活，而且，這兩(liang) 方麵實際上是一回事：

但是我們(men) 還要留意：西方的社會(hui) 不可單看人的個(ge) 性伸展一麵，還有人的社會(hui) 性發達一麵。雖然個(ge) 性伸展最足刺目而社會(hui) 性發達的重要也不減。且可以說個(ge) 性伸展與(yu) 社會(hui) 性發達並非兩(liang) 樁事，而要算一樁事的兩(liang) 麵。一樁事是說什麽(me) ？是說人類之社會(hui) 生活的變動，這種變動從(cong) 組織的分子上看便為(wei) 個(ge) 性伸展，從(cong) 分子的組織上看便為(wei) 社會(hui) 性發達。……個(ge) 性伸展的時候，如果非同時社會(hui) 性發達，新路就走不上去；新路走不上去，即刻又循舊路走，所謂個(ge) 性伸展的又不見了。個(ge) 性、社會(hui) 性要同時發展才成，如說個(ge) 性伸展然後社會(hui) 性發達，實在沒有這樣的事。所以謂個(ge) 性伸展即指社會(hui) 組織的不失個(ge) 性，而所謂社會(hui) 性發達亦即指個(ge) 性不失的社會(hui) 組織。[50]

個(ge) 性伸展與(yu) 社會(hui) 性發達何以是一回事，就這一看法在西方思想史上的理論淵源來看，當然是肇始於(yu) 曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中的核心觀點：個(ge) 人之惡（私欲）導致整體(ti) 之善；後來亞(ya) 當·斯密將之改造為(wei) “看不見的手”的理論。這是古典自由主義(yi) 的一個(ge) 核心信念，認為(wei) 自由竟爭(zheng) 不僅(jin) 可以增進個(ge) 人的私利，而且也是成全公益的最好方式。對此，梁漱溟顯然是了解的：

於(yu) 是就有許多學者如斯密亞(ya) 丹、斯賓塞等等力倡自由竟爭(zheng) 之說，他們(men) 以為(wei) 人都要圖自己利益的，這個(ge) 心——利己心——是很對的；人的行為(wei) 活動都為(wei) 自己利益的，這個(ge) 行為(wei) ——利己行為(wei) ——也非常好的，其結果增進了他個(ge) 人的利益幸福，並且增進了社會(hui) 大家的利益幸福。社會(hui) 上大家彼此幫助的地方很多，但這都非出自慈惠利人之念，而實出於(yu) 各為(wei) 其利而自然行之的。[51]

梁漱溟對這個(ge) 從(cong) “蜜蜂的寓言”所構造出來的理論神話提出了尖銳的批評，盡管他那時與(yu) 曼德維爾一樣仍是從(cong) 本能的角度來解釋社會(hui) 構成的心理緣由的。他指出，事實可以證明，自由竟爭(zheng) 的思想所主張的自由放任主義(yi) 在實際生活中導致了一種不合理的經濟：“而況如此的經濟其戕賊人性——仁——是人所不能堪。無論是工人或其餘(yu) 地位較好的人乃至資本家都被他把生機斲喪(sang) 殆盡；其生活之不自然、機械、枯窘乏味都是一樣。”[52]從(cong) 這裏我們(men) 也可以看到，梁漱溟對西方社會(hui) 之不合理的批評是從(cong) 儒家思想的根本精神出發的，同時他也受到了馬克思主義(yi) 的影響。但與(yu) 馬克思主義(yi) 不同的是，他並不指望通過經濟製度的改變去解決(jue) 經濟生活中出現的問題，而是認為(wei) 隻有通過生活態度的根本改變才能真正解決(jue) 之。這就是他所說的“因經濟改正而致文化變遷”：“這樣一來就致人類文化要有一根本變革：由第一路向改變為(wei) 第二路向，亦即有西洋態度改變為(wei) 中國態度。”[53]

其次是“見解的變遷”。梁漱溟首先提出了對社會(hui) 達爾文主義(yi) 的批評，認為(wei) 其“致誤所在是用觀察動物界中個(ge) 體(ti) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 間的生存競爭(zheng) 的眼光來看人類社會(hui) ”。[54]然後，他指出，人類社會(hui) 的構成以及人類的社會(hui) 生活與(yu) 動物界充滿競爭(zheng) 的生活方式殊為(wei) 不同，而且也不可能建立在注重個(ge) 體(ti) 化界限的人類理智的基礎之上。無論是早期他以社會(hui) 本能為(wei) 人類社會(hui) 的心理基礎還是後來以（道德）理性為(wei) 人類社會(hui) 的心理基礎，他都強調這一點。在他看來，既不能以動物界的眼光來看待人類社會(hui) ，也不能通過理智為(wei) 人類社會(hui) 找到一個(ge) 恰當的心理基礎，而是要在人類精神的更高潛能中求得人類社會(hui) 的基礎，而這也正是“未來文化的基礎”。具體(ti) 而言，這個(ge) 能夠成為(wei) 未來文化之基礎的人類精神的更高潛能就是儒家文化所體(ti) 現出來的道德精神。於(yu) 是，他得出結論，在人類社會(hui) 構成之精神基礎方麵的見解上的變化，使得人類的文化將有一個(ge) 意欲上的根本改變。

再次是“態度的變遷”。梁漱溟大概是受了梁啟超《歐遊心影錄》的影響，認為(wei) 現代以來的西方人已經逐漸領教了他們(men) 原來的人生態度如何使他們(men) “精神上受傷(shang) ”和“生活上吃苦”：

我們(men) 在第三章時曾指點給大家看，西洋人自秉持為(wei) 我向前的態度，其精神上怎樣使人與(yu) 自然之間，人與(yu) 人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來越大，很深刻的劃離開來。就弄得自然對人象是很冷而人對自然更是無情，無複那古代以天地擬人而覺其撫育萬(wan) 物，象對人類很有好意而人也恭敬他，與(yu) 他相依相親(qin) 的樣子；並且從(cong) 他們(men) 那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那範疇悉化為(wei) 物質，看著自然隻是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nei) 隻是一些碎物合成的，無複囫圇渾融的宇宙和深秘的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個(ge) 個(ge) 的分裂、對抗、競爭(zheng) ，雖家人父子也少相依相親(qin) 之意；象是覺得隻有自己，自己從(cong) 外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，幹枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的淨盡，真是難過得要死！而從(cong) 他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪(sang) 失了精神；外麵生活富麗(li) ，內(nei) 裏生活卻貧乏至於(yu) 零！所以此刻他們(men) 一致的急要努力擺脫理智所加於(yu) 他們(men) 的逼狹嚴(yan) 酷世界……把適才化為(wei) 物質的宇宙複化為(wei) 精神的宇宙。[55]

所以，梁漱溟認為(wei) ，西方人要改變他們(men) 的人生態度，這首先是他們(men) 基於(yu) 自己的生活體(ti) 驗有針對性地提出來的要求，也是“西方思想界已彰明的要求”，而且，這種要求的“趨向之所指就是中國的路，孔家的路”。[56]他分別通過倭鏗、羅素乃至克魯泡特金、泰戈爾等人的態度來說明這個(ge) 文化上的“態度的變遷”已漸成思想界的共識。

在闡明了文化變遷的曆史要求後，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重現說”：

西洋文化的勝利，隻在其適應人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什麽(me) 好壞可言，不過就在不合時宜罷了。[57]

於(yu) 是古文明之希臘、中國、印度三派竟於(yu) 三期間次第重現一遭。我並非有意把他們(men) 弄得這般齊整好玩，無奈人類生活中的問題實有這麽(me) 三層次，其文化的路徑就有這麽(me) 三轉折，而古人恰好把這三路都已各別走過，所以事實上沒法要他不重現一遭。[58]

我們(men) 有必要仔細把玩他在這裏所使用的一些特別的修辭。“不合時宜”的背後隱約可見的是他的宏大曆史觀念，而“並非有意”、“無奈”、“就有”、“恰好”、“沒法”等修辭所營造的也正是曆史演化有其必然性這樣一個(ge) 語義(yi) 氛圍。

我們(men) 說，梁漱溟對待儒家的態度正是建立在對曆史的這種文化理解的基礎上的。他對宇宙萬(wan) 物的根本性理解來自佛學，或者籠統地說，他的世界觀與(yu) 人生觀從(cong) 根本上來說是佛學的；然後，在此基礎之上，他確立起一個(ge) 以文化的演化為(wei) 核心、以佛法的實現為(wei) 歸宿的世界曆史的觀念，而他之所以能夠認同儒家，首先是因為(wei) 儒家思想中所體(ti) 現出來的文化精神在曆史演化的過程中正在成為(wei) “合乎時宜”的，也就是說，人類精神有著客觀的演化曆程，而儒家文化意味著人類精神在其客觀演化過程中所必然經由的一個(ge) 階段。他對世界的根本性理解一直未脫他早年在《究元決(jue) 疑論》中所說的“出世間義(yi) ”，即所謂“根本智證真如”，而他後來的所謂“轉向”儒家仍然不出《究元決(jue) 疑論》中所說的“隨順世間義(yi) ”，即所謂“在後得智重現身土，為(wei) 諸有情方便說法”。

梁漱溟在他的自述中多次談到，他的思想曾經曆了一個(ge) 從(cong) 實利主義(yi) 轉向佛家、又從(cong) 佛家轉向儒家的過程。比如在《朝話》中，他將西方、印度、中國三種不同文化所代表的人生態度歸結為(wei) “逐求，厭離，鄭重”。就人類曆史的精神演化發而言，當然是從(cong) 以逐求為(wei) 根本態度的“世俗的路”轉到以鄭重為(wei) 根本態度的“道德的路”，而後再轉到以厭離為(wei) 根本態度的“宗教的路”。但對一般的個(ge) 人而言，精神覺悟的路線則往往與(yu) 此不同，往往是“由逐求態度轉到厭離態度，從(cong) 厭離態度再轉到鄭重態度”，梁漱溟認為(wei) 宋明理學家之出入儒釋，就是如此，而他自己，也是如此：“在我十幾歲時，極接近於(yu) 實利主義(yi) ，後轉入於(yu) 佛家，最後方歸於(yu) 儒家。厭離之情殊為(wei) 深刻，由是轉過來才能盡力於(yu) 生活；否則便會(hui) 落於(yu) 逐求，落於(yu) 假的盡力。故非心裏極幹淨，無纖毫貪求之念，不能盡力生活。而真的盡力生活，又每在經過厭離之後。”[59]所以，說梁漱溟的思想終生未脫他早年在《究元決(jue) 疑論》中所說的的“佛學如寶論”和“佛學方便論”，而儒家思想隻不過是他的“隨順而有，方便說法”，這與(yu) 說他曾經曆了從(cong) 佛家到儒家的思想轉向並不矛盾。他對三種不同文化采取的實際上一種曆史主義(yi) 的態度，而且也是一種世界性的態度，因為(wei) 最終他把三種文化納入到一個(ge) 世界曆史的觀念之中。在一開始談到東(dong) 方文化是否可以繼續存在的問題時，他首先就表明，這一問題的“真際”在於(yu) 東(dong) 方文化能否成為(wei) 一種世界文化，“如果不能成為(wei) 世界文化則根本不能生存”。[60]在這裏，“能否成為(wei) 一種世界文化”的意思也就是：是否具有世界曆史的意義(yi) 。同樣，在針對“近現代以來”的文化形勢而確立“最近未來”的文化方針時，梁漱溟甚至提出要排斥印度文化中的人生態度。他說，“當此世界文化過渡時代”，基於(yu) 對三種文化所蘊涵之精神的哲學分析，基於(yu) 對人類曆史演化的文化信念，基於(yu) 對近現代以來人類文化形勢的實際考察，我們(men) 目前所應持的態度是：“第一，要排斥印度的態度，絲(si) 毫不能容留；第二，對於(yu) 西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。”[61]我們(men) 可以說，梁漱溟正是因為(wei) 相信佛法才提出“排斥印度的態度”的。而這一切的緣由都隻能歸因於(yu) 他所建構的那個(ge) 宏大的世界曆史的觀念。

注釋：

[1]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第9頁。

[2]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第9頁。

[3]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第9-11頁。

[4]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第12頁。

[5]關(guan) 於(yu) 《天演論》與(yu) 原始儒家的天命—道德史觀的隱秘關(guan) 聯，可參看唐文明：《與(yu) 命與(yu) 仁——原始儒家倫(lun) 理精神與(yu) 現代性問題》，河北大學出版社，2002年版。

[6]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第6-7頁。

[7]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第13頁。

[8]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第14頁。

[9]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第14-15頁。

[10]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第19頁。

[11]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第15頁。

[12]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第15頁。

[13]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第15頁。

[14]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第15頁。

[15]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第15頁。

[16]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第16-18頁。

[17]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第19頁。

[18]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第437頁。

[19]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第20頁。

[20]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第352頁。

[21]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第376頁。

[22]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第376頁。

[23]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第372頁。

[24]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第374頁。

[25]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第381-382頁。

[26]梁漱溟常常使用西方文化、中國文化、印度文化這三個(ge) 宏觀的概念，但在他那裏，西方文化主要落實在“五四”時期中國知識界對西方文化的基本理解上，簡而言之可以歸結為(wei) 民主與(yu) 科學，也許再加上梁漱溟自己所特別注重的“團體(ti) 主義(yi) ”；而中國文化主要是指儒家文化；印度文化則主要是指佛法。

[27]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第158頁。

[28]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第144-147頁。

[29]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第144頁、第152頁。

[30]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第144頁、第153頁。

[31]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第399-400頁。

[32]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第400頁。

[33]從(cong) 張祥龍譯法，亦可譯為(wei) 先驗圖形論或先驗圖象論。

[34]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第401頁。

[35]在《東(dong) 西方文化及其哲學》中，梁漱溟對這個(ge) 思想的表述為(wei) ：“西洋生活是直覺運用理智的，中國生活是理智運用直覺的，印度生活是理智運用現量的。”後來在1975年4月他於(yu) 此處加一注解，說這段話是“由於(yu) 當時對於(yu) 人類心理認識不足，以致言詞糊塗到可笑可恥地步。”盡管這種自我批評非常激烈，而且他的思想也有變化和修正，但從(cong) 認識論的角度解釋文化差異的基本的思路並沒有變。關(guan) 於(yu) 梁漱溟對以上表述的具體(ti) 解釋以及他的自我批評均見《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第485-487頁。關(guan) 於(yu) 他對這個(ge) 思想的修正，我將在下文中討論。

[36]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第375頁。

[37]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第374頁。

[38]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第375頁。

[39]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第375頁。

[40]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第373頁。

[41]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第569頁。

[42]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第571頁。

[43]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第572頁。

[44]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第570頁。

[45]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第570頁。

[46]《梁漱溟全集》，第三卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第565頁。

[47]《中國現代學術經典·梁漱溟卷》，劉夢溪主編，梁培寬、王宗昱編校，河北教育出版社1996年版，第547頁。根據編校者的說明，這篇序文是在《梁漱溟全集》出版後才發現的，所以沒能收入《梁漱溟全集》。

[48]陳來：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社2002年版，第246頁。

[49]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第488頁。

[50]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第366-367頁。

[51]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第490頁。

[52]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第492頁。

[53]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第493頁。

[54]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第500頁。

[55]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第504-505頁。

[56]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第504頁。

[57]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第526頁。

[58]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第527頁。

[59]《梁漱溟全集》，第二卷，山東(dong) 人民出版社，1990年版，第83頁。

[60]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第338頁。

[61]《梁漱溟全集》，第一卷，山東(dong) 人民出版社，1989年版，第528頁。