近代情性論變革的動機與(yu) 悖論

——以康有為(wei) 和譚嗣同的“內(nei) 在理路”為(wei) 線索

作者：馮(feng) 慶（中國人民大學哲學院講師）

來源：《福建論壇.人文社會(hui) 科學版》2019年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初八日甲辰

          耶穌2020年1月2日

摘要：

傳(chuan) 統情性論的近代變革是中國近代思想史中的核心問題之一。以康有為(wei) 、譚嗣同為(wei) 代表的維新派憑借中西各家關(guan) 於(yu) 物質自然變化的學說話語，重新構建了一種以自然感性為(wei) 依托的平等主義(yi) 的情性論，傳(chuan) 統儒家禮樂(le) 情性論的倫(lun) 理規約訴求遭到貶黜。這一情性論變革直接促成了晚清以至“五四”的激進革命思潮的誕生。究其“內(nei) 在理路”而言，這種新情性論又格外強調“仁智”“心力”的修習(xi) 進化，其動機是拓展麵向多數人的啟蒙教育的幅員，敦促人們(men) 不斷朝向更高層次的和平大同理想進步，走出角力競爭(zheng) 的“世界曆史”處境。但多數人內(nei) 在“心力”的激發和完善不免需要教化過程，進而必然會(hui) 有教育和被教育者在名分與(yu) 程度上的差異，也就會(hui) 有實質上的心性不平等長期存在。康、譚的情性論在這一維度上出現了平等訴求與(yu) 不平等動力之間的顯著悖論，也體(ti) 現了“五四”前夕思想變革的文明抱負。

關(guan) 鍵詞：情性論；康有為(wei) ；譚嗣同；自然；大同；

情性論是中國思想史的核心話題之一，對“性”和“情”關(guan) 係的不同理解決(jue) 定著對人性本質的不同理解，進而決(jue) 定著製禮作樂(le) 、民眾(zhong) 教化等政治實踐中的不同態度。在近代直至“五四”時期的特殊語境之下，這種爭(zheng) 論得到了前所未有的重構。對這樣一些重構情性論的啟蒙話語進行細讀分析，不難發現其中體(ti) 現著強烈的經權變通的危機意識:為(wei) 了能積極應對湧向中國的“世界曆史”洪流，讓傳(chuan) 統帝國盡快轉型為(wei) 現代民族國家，康有為(wei) 、譚嗣同、梁啟超、王國維、章太炎和魯迅等思想家在吸收西方哲學話語以解釋人的情感活動時，實則憑借中國文明內(nei) 生的豐(feng) 富的文辭意蘊和思想彈性，各自靈活地處理了麵向普遍民眾(zhong) 開展情性啟蒙的問題。因此，回到近代情性論變革的話語場域中，尤其是回到康有為(wei) 、譚嗣同等早期維新派思想家的觀念網絡中，展開對其核心問題之“內(nei) 在理路”的梳理，把握其開啟新情性論從(cong) 而修正中國民眾(zhong) 感性凝聚基礎的文明史抱負，也就具有了重要的思想史意義(yi) 。

一、康有為(wei) 的“權勢”與(yu) “美感”視角

康有為(wei) 在《春秋董氏學》中曾認為(wei) :

孔子創製，皆本權勢。明善至美不本為(wei) 製，以權勢者，天也，氣也。聖人受形於(yu) 氣，受理於(yu) 天，斟之酌之，因其大小多少以為(wei) 宜。吾故曰:勢生道，道生理，理生禮。勢者，道之父，而禮之曾祖也。[1]

通過把“孔子創製”的出發點理解為(wei) “權勢”，並把“權勢”解釋為(wei) “天”之“道”的根本原因，康有為(wei) 實際上將人世間的政法禮教基礎還原為(wei) 某種現實曆史中的生存性需求。在這種“權勢”為(wei) 本的思想影響下，康有為(wei) 提出了他的“美感”學說。在1913年未完成的短文《美感》中，康有為(wei) 訴諸居於(yu) “自然”之中的生存體(ti) 驗，用人對天氣、山水等自然景觀的感受，來闡明“天之性猶人之性”，進而人的“美感”也就是一種天地所賦予的自然情性。這種自然情性具有普遍性，無分“文野”:

天日昏黃，群星無光，博夜渺茫，則人為(wei) 淒然。天晴日麗(li) ，風和雨霽，登高而四睨，則人情為(wei) 之暢然……天之造山水，有美惡存焉，而人情之愛惡，則莫不愛美而惡惡。若是者，豈非天之性猶人之性哉?蓋日星之相麗(li) ，大地之相摩，鬱而為(wei) 山陵，瀉而為(wei) 江河，滋而生草木，衍而為(wei) 陵陂。人生其中，受其所惑，故美惡滋稱，況有目而辨色，有耳而辨聲，此人質之所特具而無文野之所同者也。[2]

這裏的“人質”，顯然指的是一切人的自然感性。在給出這段對人之普遍感受力的一般化陳述後，康有為(wei) 在其幾乎同時發表的文章《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》當中，進一步對“美感學”提出看法:

吾國宮室、圖畫、音樂(le) 、戲曲，四者皆不如歐人，蓋吾國無美感學也。此事關(guan) 於(yu) 文明富強不少，不能不舍己而從(cong) 歐美矣……此外則教化、文章、衣服、飲食，皆我國粹，我所獨長，保之守之，廓之充之，方且推廣為(wei) 萬(wan) 國法，而安有舍棄之乎?[3]

在這段話裏，康有為(wei) 所說的“美感學”顯然指的是西方的“美學”(aesthetics)。眾(zhong) 所周知，“美學”承擔著推動啟蒙文教的重要作用。當康有為(wei) 坦言中國沒有“美感學”而應當學習(xi) 西人時，他強調這是為(wei) 了“文明富強”，亦即為(wei) 了國家民族的啟蒙教化。但他還強調中國應當保留原有的教化、文章與(yu) 飲食衣服的習(xi) 俗，甚至應當將其推廣為(wei) “萬(wan) 國法”，這也就顯示出一種與(yu) 啟蒙美學觀格格不入的態度。鑒於(yu) 康有為(wei) 曾認為(wei) 禮樂(le) 製度基於(yu) “權勢”，那麽(me) 他得出上述結論的根本原因，或許是他認為(wei) ，讓中國傳(chuan) 統禮樂(le) 教化之“國粹”發生本質性變異的時代之“勢”尚未發生。

結合康有為(wei) 此時此刻的其他論說文字，可以發現，他之所以如此強調保守傳(chuan) 統習(xi) 俗，是因為(wei) :

今自共和以來，舉(ju) 國騷然，民不聊生。農(nong) 工商賈失業(ye) ，群盜滿山，暴民滿野，各城邑變亂(luan) 頻仍，各省割據日爭(zheng) 。政府坐視之，力不能統一，術不能理財，武不能安邊，但縮首乞丐，坐釀大亂(luan) ……其好人所惡，惡人所好，拂人之性……夫慢神虐民，日為(wei) 共爭(zheng) 共亂(luan) ，專(zhuan) 製行暴之事，而冒其美名曰共和以禱焉。夫誰欺?不欺人，將欺天。[4]

政治時勢的變動，使得人情之“好惡”發生了變異。康有為(wei) 認為(wei) ，有必要重新喚回傳(chuan) 統教化人情的方式，來讓人情之“勢”發生轉向，走回正道。在《覆教育部書(shu) 》中，康有為(wei) 指出，民國以來雖然倡導共和平等博愛，卻使得國勢日益增亂(luan) ，因此，應當及時重振孔教禮樂(le) ，“以為(wei) 人心風俗之本，言奉以為(wei) 法，行奉以為(wei) 則，數千年中人心風俗，政治得失是非，皆在孔教中，熔鑄洽化，合之為(wei) 一”。[5]作為(wei) 維新派代表，曾經持有進步論調的康有為(wei) ，在目睹人心變動後，反過來強調風俗隨“勢”轉化的不易:

且即欲盡掃除中國數千年之政治、風俗、典章、製度，或亦未嚐不可也，化民移俗，美成在久，次第以易之，從(cong) 容以變之，漸漬以移之，憂悠以養(yang) 之，安見其不可哉?若藉強力以行之於(yu) 旦夕，挾大權以速之於(yu) 歲月，則拂民之性，失國之魂，未有不發為(wei) 大害者。其始民受其敝，其卒國受其敝……夫政治非空言理想所能為(wei) 也，以政治法律皆施於(yu) 人民者，必與(yu) 人民之性情習(xi) 俗相恰相宜……拗木使圓，製器使曲，猶須之以時日，何況欲拗四萬(wan) 萬(wan) 之民乎?其必不能成化，無待言也。然而歐美之美，不能得而受用也，而中國數千年聖哲賢豪之美化，則已滌蕩掃除而無所留也。[6]

在這段話裏，康有為(wei) 將“美”的政治圖景設置為(wei) 一個(ge) 需要逐步實現的遠久目標，不可以強力為(wei) 之。在“中國數千年聖哲賢豪之美化”和“歐美之美”兩(liang) 種教化之間存在著顯著的過渡階段，這是由“民之性情”及其習(xi) 俗慣性所決(jue) 定的。西方的“美感學”未嚐能夠直接運用於(yu) 中國，正如西方之製度不可通過橫向移植，在中國國土上驟然發生良性作用。從(cong) 這個(ge) 角度說，康有為(wei) 以萬(wan) 民之“美感”本身應“權勢”而動的屬性，反過來試圖論證傳(chuan) 統禮樂(le) 文教在“習(xi) 俗”層麵的正當性。

康有為(wei) 的思想到底是“激進”還是“保守”，迄今未有定論。但從(cong) 上述的簡要分析而言，康有為(wei) 以“權勢”亦即曆史處境來判斷古今中西禮俗文教之價(jia) 值應然性的思想，彰顯出的是激進的反傳(chuan) 統傾(qing) 向。即便他倡導要保守儒教，但其依據既然是“權勢”，也就會(hui) 和正統儒家的情性—禮教學說發生根本性斷裂。禮俗教化的本意，是對人之自然善惡本性進行陶冶或規訓。相反，一旦用源於(yu) 具體(ti) 處境之“美感”的視角對待人之“質”，那麽(me) 自然善惡本性也就降格為(wei) 經驗感受之“情”，其所對應的習(xi) 俗製度的正當性隻能由某種語境論的文化相對主義(yi) 來保障，而非由更高層次亦即人之普遍應然層次的“自然”來保障。

讓基於(yu) 人之“性”的傳(chuan) 統禮俗教化向“美感”與(yu) “權勢”讓位，這是康有為(wei) 美感論思想的典型動機，也體(ti) 現出他在亂(luan) 世的格局裏糅合古今中西的思想資源保存文明自主性、又推動未來進化大同之“美”的宏偉(wei) 政治抱負。但無論如何，他關(guan) 於(yu) 人之“自然情性”的理解因為(wei) 包含了太過強烈的政治現實考慮，也造成了一係列理論上的複雜矛盾。這是我們(men) 接下來試圖通過分析其關(guan) 於(yu) “性”“情”等概念的學說，逐漸揭示的內(nei) 容。

二、康有為(wei) 、譚嗣同對儒家情性論的重構

在1886年的《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 貶斥曆代大儒不知“性情”為(wei) 何物，自己則基於(yu) “陰陽”“熱氣”等關(guan) 於(yu) 自然物質的學說，讓儒家的“仁”“智”之德與(yu) “欲喜樂(le) 怒哀懼”等原初的感性欲求掛鉤，由此讓過去一直遭到理學正統話語貶抑的後天之“情”淩越為(wei) 人之為(wei) 人的“性”。在這種情性論的重構機理作用下，一種新的倫(lun) 理尺度隨之而生。

一旦按這種理論，將“情”與(yu) “性”畫上等號，世俗人也就不必依賴外在的聖人之教和相應的禮法秩序，而隻需順應更加自然的“天”所賦予的“欲”，就能夠在“濕熱”蒸騰的自然物質規律運行中獲得自身“仁”“智”(其中“智”又高於(yu) “仁”，“能生萬(wan) 理”)的提升，從(cong) 而推進人類文明的普遍發展；收斂性的、節製自然情欲的“義(yi) ”“禮”“信”，也就降格為(wei) 人為(wei) 約定的外在之“法”，進而失去了神聖地位:

以禮、信為(wei) 性，是不識性也……智，有定者也；義(yi) 、禮、信，無定者也……仁人得濕熱之氣，上養(yang) 其腦，下養(yang) 其心。濕則仁愛生，熱則智勇出。積仁愛、智勇，而有宮室、飲食、衣服以養(yang) 其身……理者，人之所立。賈誼謂立君臣、尊上下，此非天之所為(wei) ，乃人之所設。故理者，人理也。若耳目百體(ti) ，血氣心知，天所先與(yu) 。嬰兒(er) 無知，已有欲焉，無與(yu) 人事也。故欲者，天也。[7]

把過去被視為(wei) “天理”的“義(yi) ”“禮”“信”視為(wei) “人之所設”，卻不像強調這一製禮作樂(le) 之人作為(wei) “聖人”的獨特性，進而，聖人和常人因品性差異而建構起來的教—學關(guan) 係的自然正當性也就隨之喪(sang) 失，人為(wei) 的一切既定的禮法倫(lun) 理尺度也就在“濕熱之氣”的物理自然麵前失去權威。相反，一種以自然感性為(wei) 依托的平等論調則浮出水麵，人民的自然情欲舒張獲得了正當性理由，在這個(ge) 意義(yi) 上，早期康有為(wei) 的情性論重構實則“在儒家傳(chuan) 統思想內(nei) 部找到契合民主政製基礎的西方近代普遍人性論”。[8]譚嗣同也提出了與(yu) 早期康有為(wei) 類似的革命性觀念。按張灝的說法，譚嗣同借用張載、王夫之的氣本論哲學，雜糅佛學、西洋科學和道家思想，把由康有為(wei) 那裏繼承來的“萬(wan) 物之公欲，而即為(wei) 萬(wan) 物之公理”發展成關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物“有情”本體(ti) 的學說，認為(wei) 人類可以憑借自身的“心力”感通天地，開啟新時代萬(wan) 物持平共處的烏(wu) 托邦世界。一旦秉持這種宇宙觀，就會(hui) “產(chan) 生一種激進的抗議精神”，即影響深遠的“以仁黜禮”觀:在宇宙之“仁”的整全視野之下，既然連時空秩序都可以為(wei) 這種唯心的仁愛感通所消除，那麽(me) 張載和王夫之等儒家士人對禮法等級秩序的重視，在譚嗣同筆下當然也就了無痕跡。[9]

和康有為(wei) 一樣，譚嗣同相信，從(cong) 更加宏闊的宇宙視角來看，人之情欲本質總是人之善意本性的直接呈現:

曰“情”豈有惡哉?……世俗小儒，以天理為(wei) 善，以人欲為(wei) 惡，不知無人欲，尚安得有天理?吾故悲夫世之妄生分別也。天理善也，人欲亦善也。[10]

這一論斷吸收了陽明心學和佛學對理學的辯難，瓦解了對“天理”的倫(lun) 常理解，以求讓崇尚人人平等的“西法”在本土的“性善”原則基礎上獲得正當性。譚嗣同認為(wei) ，西方“既無中國之聖人，固不乏才士也。積千百年才士之思與(yu) 力，其創製顯庸，卒能及夫中國之聖人，非性善而能然歟?”相較之下，“而吾聖人以倫(lun) 常設教，反虛而多事矣”。因此，有必要“窮變通久，如西法之為(wei) 聖人之道”。[11]

誠如汪暉所言，在近代語境之下，知識人共同的當務之急並不是強調中國傳(chuan) 統的獨特性，而是“重新結構新的世界圖景，以儒學的內(nei) 在脈絡作為(wei) 建立普遍主義(yi) 世界觀和公法的依據”。[12]在這方麵，康有為(wei) 可謂當之無愧的代表。初步觀察康有為(wei) 和深受其思想影響的譚嗣同的學說，可以發現，晚清維新派對人之情性的理論性探討，實則是要和儒家正統禮法秩序，尤其是和理學“天理”觀之下的“性情論”爭(zheng) 奪對民眾(zhong) 情性的闡釋權，從(cong) 而方便進一步引入來自西方的自由平等理念。他們(men) 憑借“陰陽”“熱力”“以太”等宇宙論框架對“情”進行了重構，並以此重新定義(yi) 人性，發明某種“性靈儒學”，這看似是借漢儒氣質論學說重構宋明理學德性工夫論，[13]但其目標並非僅(jin) 僅(jin) 解決(jue) 儒學內(nei) 部的理論問題，而是要讓民眾(zhong) 的政治觀念啟蒙獲得正當性論證，這和西方啟蒙哲學家訴諸“自然權利”以建立新秩序的做法並無二致。[14]

三、內(nei) 在理路:亂(luan) 世中的大同理想

但是，盡管利用了“濕熱之氣”和以太學說等帶有“唯物”色彩的現代科學話語來鍛造其情性論，但康有為(wei) 和譚嗣同的情性論重構，卻在人類文明發展的動力因維度保持著某種“唯心”的基調。他們(men) 共同認為(wei) ，唯有作為(wei) 人類普遍心靈功能的“仁”“智”，才是敦促文明進步的推動力；相應地，文明的進步則是為(wei) 了成全一切人趨樂(le) 的自然情性:

人之能橫六合，經萬(wan) 劫，證神明，成聖哲者，皆智之力也。……若愚者乎，既不能考大地萬(wan) 物之理，又不能收古今諸聖之華……學問止於(yu) 《論語》，而以《南華》、《漢書(shu) 》為(wei) 僻書(shu) ，知識限於(yu) 國土，而以球圓地繞為(wei) 奇事……其與(yu) 進化之害莫大焉。……野蠻之王者之受用，不如文明之匹夫之受用，據亂(luan) 世之大帝之樂(le) ，不如太平世之齊民之樂(le) 也。[15]

譚嗣同進一步表示，唯有進入一種新式之“學”，才能通格致而伸民權，使得“仁”“智”穩定發展:“學也者，權之尾閭而歸墟也。”這種“仁學”的核心在於(yu) 加強類似佛家“願力”的“心力”。“心力”和物理上的各種自然之力不同。自然之力學強調機械作用，實為(wei) “生滅心”，“自攖攖人，奇幻萬(wan) 變，流術無窮”，若依據這種力學辦事，則會(hui) “假之以相鬥”，甚至“才智愈大者，爭(zheng) 亦愈大”。但如果能夠把“仁”用之於(yu) 自然之力，通過斷絕舊有的“腦氣”意識，不斷“外絕牽引，內(nei) 歸易簡”，就能做到“意識斷”“我相除”“異同泯”“平等出”。所以，為(wei) 了消除萬(wan) 國之間的衝(chong) 突矛盾，實現“人我通”，從(cong) 而實現康有為(wei) 夢想的“大同世界”，那麽(me) 有必要在今天“創一教……必合萬(wan) 國之公理，使智愚皆可授法。以此為(wei) 心，始可言仁……”[16]

綜合而論，譚嗣同所謂的“心力”本質上是一套具有中國獨特思想品質的內(nei) 修法門，他和康有為(wei) 一樣，有著一種近古中國三教合流後逐漸生成的內(nei) 修體(ti) 驗，通過靜坐沉思獲得對萬(wan) 事萬(wan) 物的超然視角，並把這視為(wei) 超人心性的修習(xi) 與(yu) 感知神秘救世使命的途徑。[17]

重要的是，與(yu) 《大同書(shu) 》中的康有為(wei) 一樣，譚嗣同的真實心靈狀態，是麵對戰火紛飛的世界秩序時所呈現出來的“慈悲”和“沉痛”。或許，正是基於(yu) 這種徹底對“世界曆史”戰亂(luan) 競爭(zheng) 格局展開反思後興(xing) 發的“仁”與(yu) “慈悲”的心態，康、譚才會(hui) 設計出一種強化“心力”的新情性論，敦促國民情性朝向世界大同格局進化，並把自下而上的民權訴求視為(wei) 這一世界曆史進程的首要環節:“蓋民但自求禮儀(yi) ，則仁人倡大同至樂(le) 利，自能合乎人心……故民權之起，憲法之興(xing) ，合群均產(chan) 之說，皆為(wei) 大同之先聲也。”[18]這也就提醒我們(men) :就其“內(nei) 在理路”而言，康、譚未嚐是奉西人民主政治法權學說為(wei) 至高真理，而毋寧說是為(wei) 了應對不斷惡化的世態，不得不訴諸傳(chuan) 統情性論中最能夠廣闊涵蓋人性基礎的宏大觀念“情”或“仁”，以求實現某種無分東(dong) 西的普遍烏(wu) 托邦人間樂(le) 園。所以，與(yu) 其認為(wei) 維新派思想家持有指向明確的西方現代性改革訴求，不如認為(wei) 他們(men) 具備康德“永久和平”的哲學抱負，試圖開啟另一種拯救世界現實戰亂(luan) 格局的總體(ti) 秩序。

康有為(wei) 首先以十分現實主義(yi) 的“權勢”態度看待世界局勢。在《德國遊記》中，康有為(wei) 明確指出，應當學習(xi) 西方列強民族，加入“世界曆史”競爭(zheng) 大勢的節奏當中:

吾國數千年一統承平，民氣散漫，民質拖遝，其與(yu) 整齊嚴(yan) 肅之氣象至相反，是以彌亂(luan) 而去治逾遠也。以此散漫拖遝之民氣，而當萬(wan) 國競爭(zheng) 整齊嚴(yan) 肅之兵氣，不待算而知其敗矣。然欲以救此散漫拖遝之民俗，舍舉(ju) 國民為(wei) 兵一義(yi) 無以陰導之於(yu) 整齊嚴(yan) 肅之中……中國起死回生之劑，國民化弱為(wei) 強之性，無過於(yu) 是。

今乃知歐土諸強亦為(wei) 至強之德所侮，其受淩忍氣亦如吾國。此皆就英、法、奧諸大國言之，若荷、比、瑞、丹諸小國，益順受其侮，不足道也。蓋強淩弱者，天道自然，人事自然。[19]

康有為(wei) 承認世界競爭(zheng) 的局勢才是“天道自然”———這是其與(yu) 傳(chuan) 統儒家天道觀徹底決(jue) 裂之標誌。為(wei) 了參與(yu) “萬(wan) 國競爭(zheng) ”，就得變換國民之氣質，使其情性特征轉變為(wei) “強”。中國國民氣質固有的文弱要求一種新的“起死回生之劑”，那就是仿效列強參與(yu) 世界競爭(zheng) 之“天道自然”的秩序。然而，對於(yu) 康有為(wei) 本人而言，這種競爭(zheng) 主義(yi) 本質上與(yu) 其“不忍”的人格又有著基本的衝(chong) 突。可以說，認識到“世界曆史”造成的基本現實處境，是其思想空間得以展開的第一步；但同時，其對民眾(zhong) 情性的重新改造，則未必是為(wei) 了完全契合“世界曆史”，毋寧說，其在修正傳(chuan) 統情性論的自然基礎時，又利用了“仁”“智”的儒家理想倫(lun) 常尺度來為(wei) 自然情欲提供價(jia) 值上的範導性原則，這恰恰對源出西方的“萬(wan) 國競爭(zheng) ”的“天道自然”提出某種意義(yi) 上的挑戰。

由此，我們(men) 可以進一步發現，康、譚通過訴諸“熱氣”或“以太”等自然原理重新定義(yi) 情性的學說，首先是為(wei) 了應對中國在政治和經濟等方麵不斷卷入“世界曆史”局勢並陷入苦難的現實處境。但是，其內(nei) 在理路，則是通過提升帶有內(nei) 修體(ti) 驗色彩的“仁智”“心力”之學的地位，拓展其麵向多數人的啟蒙教育幅員，從(cong) 而敦促人們(men) 不斷朝向更高層次的和諧與(yu) 互愛狀態進步，從(cong) 而走出彼此敵視、無法團結的“世界曆史”處境。可以說，這種設想又超出了“世界曆史”觀的物質文明論和競爭(zheng) 主義(yi) ，其對未來理想政治和國民情性的設計也顯得與(yu) 西方的現實主義(yi) 民族國家學說有著迥然不同的理論氣質。事實上，在他們(men) 這裏，“民族國家”本身不過是通向世界大同的一個(ge) 曆史中介物而已。

四、情性啟蒙教化的根本悖論

然而，這種試圖出乎“世界曆史”的情性論規劃中也存在著一個(ge) 顯著的問題:盡管康、譚征用了佛學、心學和西方自然科學中因最具有普遍概括力而顯得最“自然”的那些理論作為(wei) 依據，但二人自始至終所持的視角都太過“高遠”，盡管有“上天入海”、縱橫世界的廣闊視野和學術豪情，[20]但他們(men) 對情性進化之“仁學”的設計往往是雜糅各種理論並以演繹的方式不斷推衍而得，其基礎是帶有神秘色彩的哲學玄思，而非觸手可及的實踐之“理”，有時顯得缺乏現實中的可操作性。即便後世論者再如何強調康氏對“通於(yu) 治理而言教化的思路”，但其核心的主張未必是單純學術上的尊理學或者尊《周禮》，而是要凸顯“庶民之教”的重要性。[21]而按康有為(wei) 自己的理解，“庶民之教”中則有“陰陽”之分，亦即儒釋之分:“聖人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。”[22]如果說“陽教”是傳(chuan) 統儒學的性情禮樂(le) 之教，那麽(me) “陰教”則是在康、譚的理想設計中不可或缺的那種內(nei) 家心法。盡管我們(men) 可以認為(wei) 他“引用外來的佛、耶以張本土的儒教”，[23]但問題在於(yu) ，在康有為(wei) 的整體(ti) 學術視野中，“陰教”的成分遠不止是“折衷”，而是作為(wei) 庶民之教的理論核心。從(cong) 他開始，這兩(liang) 種對庶人情性所施加之“教”的義(yi) 理雜糅，構成了一係列至今含混不清的理論問題，但“陰教”顯然才是其“內(nei) 在理路”之終極旨歸。

再進一步，從(cong) 理論本身的機理來說，這種“陰教”又不免總是會(hui) 在具體(ti) 的實踐應用中陷入被“陽教”詰難甚至取代的困境。這體(ti) 現為(wei) “教化”這一行動本身固有的非自律特征。

康之“仁”“智”與(yu) 譚之“心力”就其定義(yi) 而言是人之自然情性的一種狀態，頗類似於(yu) 陽明學所謂“良知”和佛學所謂“慧根”，與(yu) 神秘的內(nei) 在直觀體(ti) 驗息息相關(guan) 。但在論述過程中，“仁”“智”和“心力”有時又體(ti) 現為(wei) 外在的教育內(nei) 容，其來源並非人生而固有的某種自然情性的自覺運作；相反，在把握“仁”“智”和“心力”之客觀實現時，必須設想一個(ge) 學習(xi) 中的主體(ti) 通過對自然世界的不斷“格致”，才能將這種“心力”作為(wei) 知識而獲得。而如譚嗣同所言，學習(xi) 主體(ti) 甚至有時還必須通過切斷自然之力在大腦和身體(ti) 中的實際作用，借助某種神秘的、全景的、超越的內(nei) 在修養(yang) 與(yu) 觀照，才能達到運用“心力”所要求的情性狀態。這種“切斷”顯然並非基於(yu) 自然情性的應物而覺，而同樣是某種刻意為(wei) 之的“人為(wei) ”———用康有為(wei) 自己的話說，是“逆人之情”。

這樣一來，悖論也就隨之出現:如果“仁”“智”是人自然情性逐漸實現的推動力，那麽(me) 隻需讓“天”直接作用於(yu) 人，“仁”“智”也就會(hui) 自然通達，何必再通過後天的“學”來實現?或許，對於(yu) 少數“聖人”來說，這一過程未嚐存在矛盾；但對於(yu) 普遍之“民”來說，這種極為(wei) 高深的“心力”之“學”其實難以與(yu) 自然情欲直接達成一致，甚至可能與(yu) 自然情欲彼此矛盾。

對此的回應可以是:恰恰由於(yu) 一係列禮法政教的名相業(ye) 已實存，遮蔽了天人之間本真的通衢，因此，強調“心力”，首先是為(wei) 了“衝(chong) 決(jue) 網羅”，破除已有的名相之見，[24]方能再度返回“真性情”。的確，預設人欲人情具有自然普遍性，那麽(me) 禮法對自然情欲的節製也就恰恰成了反普遍人性的特殊實踐。但康、譚所設想的大同世界的典型特征又必然體(ti) 現出禮樂(le) 昌明、文教鼎盛的文明化特征，要實現這種新的理想世界，也就必然有“陰教”的參與(yu) ，要求每一個(ge) 人都能夠通過內(nei) 在修養(yang) 重新整飭自然情欲，以提升“仁”“智”與(yu) “心力”。退一步說，這或許意味著，在擯棄舊的“陽教”後，有必要發明某種新的教化方式來規範自然情性的流動發展路徑，使之不至於(yu) 在隨意漫衍中失去方向。但無論如何，我們(men) 都得承認，隻要有規範與(yu) 教化的必要性(無論是主動的自我教化還是社會(hui) 教化)，也就必然會(hui) 有人之名分、身位乃至於(yu) 實質稟賦的區分。以煥發“仁”“智”本性為(wei) 目標的“心力”按理說應當是否定儒家聖人師長教化者地位的一種平等主義(yi) 意誌論，[25]但對於(yu) 多數人來說，其內(nei) 在“心力”的激發和完善，卻不免需要一種長久的教化過程。即便這種教化會(hui) 因為(wei) 承認自然情性的合法性而顯得更加可欲，但既然這是“教化”，其中也就必然會(hui) 有教育和被教育者在名分與(yu) 程度上的差異，進而也就會(hui) 有智性和“心力”實質上的不平等長期存在。而如果硬要堅持平等的普遍可能，那麽(me) ，隻好讓這種徹底的“平等”存在於(yu) “未來”。[26]

和譚嗣同與(yu) “不平等”堅決(jue) 對立的激進作風不同，雖然在關(guan) 於(yu) 人之情性的本體(ti) 論證上有相似之處，但康有為(wei) 顯得更加重視實際操作的維度，哪怕在其早期思想中，對教化主體(ti) 的重要性也凸顯得十分明確[27]:“夫天之生民，有身則采君以群之，有心則尊師以教之。君以紀綱治大群，師以義(yi) 理教人心。”[28]在《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 甚至要在“太平之世”設立獎掖“智”“仁”之士的機製。因為(wei) ，若要讓文明進步得以延續而不至於(yu) “終結”，那麽(me) “神人”“天人”“聖人”“大人”“哲人”“賢人”的仁智等差和教化秩序，也就必須永遠被承認為(wei) 某種真實的“自然”，與(yu) 情欲的自然性同等並列。[29]換句話說，在更為(wei) 成熟的康有為(wei) 的思考當中，“如果並非每一個(ge) 人都有君子之行，那麽(me) 政府和法律就成為(wei) 社會(hui) 運行之必須，由此，自由和權力就需要被限製”。[30]這也就說明，即便在“唯物”層麵承認一切人在自然情性上有一定的普遍性，並據此為(wei) 自由民權的情感平等提供正當性論證，但卻無法由此順理成章得出結論，認為(wei) 在未來的文明進步過程中，“仁學”所通達的“大同”狀態會(hui) 承認一切人之間在“仁”“智”方麵的平等地位，並由此推衍出一切人在實質政治生活中的自由解放。在這個(ge) 意義(yi) 上，康、譚所重視的“陰教”———或許我們(men) 可以稱之為(wei) 哲學心性之教———恰恰構成了在其情性啟蒙的烏(wu) 托邦話語中必不可少卻又讓整個(ge) 體(ti) 係“大成若缺”的某種幽暗成分。

餘(yu) 論:在“經”“權”之間

要解釋康有為(wei) 對人之自然情性欲望的觀點與(yu) 他通向大同理想的教化論之間的矛盾，除了訴諸康有為(wei) 從(cong) 青年到中年時期的思想變異，或者糾結其對“性”之概念辨析是否嚴(yan) 密，還不如抓住他調和中國古典文教係統中一切可用資源以拯救時弊的“道德動機”；與(yu) 其說康有為(wei) 是儒佛兩(liang) 大道統的傳(chuan) 聲筒，不如說他是以“仁”求“樂(le) ”的時局觀察與(yu) 救護者。[31]由此，我們(men) 必須嚐試去把握晚清維新派整體(ti) 話語中存在著的“權”與(yu) “經”的本質差異。在1895年的《原強》中，嚴(yan) 複表達了當時維新派“開民智”的真實願景:

不為(wei) 其標，則無以救目前之潰敗；不為(wei) 其本，則雖治其標，而不久亦將自廢。標者何?收大權，練軍(jun) 實……至於(yu) 其本，則亦於(yu) 民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日開、民力日奮、民德日和，則上雖不治其標，而標將自立……然則三者又以民智為(wei) 最急也。[32]

可以認為(wei) ，“開民智”的現實意圖，是自下而上設立可以被多數人視為(wei) 正當的某種普遍人性“標準”，借以約束“上”之治，整合“下”之力，以直麵“世界曆史”的入侵，救日益潰敗之國勢。如康有為(wei) 門生麥孟華所言，“中國民氣散而不聚，民心獨而不群，此其所以百事而不一效者也”，因此有必要學習(xi) 西方“糾合大眾(zhong) ，互相摩擦”的經驗而“複民權”，其本質主張則是“舉(ju) 其分所當為(wei) ，力所能及之事”。[33]就此而論，“複民權”和“開民智”隻是一項具體(ti) 的時務措施，是一種配合“權勢”的“權宜”，而非中國知識人真心服膺的“經”。康、譚的情性論變革，本質上是要讓這一具體(ti) 時務措施獲得一種學理上的自然正當性說明。但究其本質來說，盡管這種理論構建有某種時髦的科學主義(yi) 外觀或浩瀚高深的哲學抱負，但其內(nei) 蘊的顯著“哲學”修養(yang) 進路與(yu) 民眾(zhong) 的自然情欲解放實踐之間實則有著邏輯上的鴻溝，進而缺乏實際操作中的可能性與(yu) 可欲性。

這種困難的根本原因首先在於(yu) ，康、譚開眼看世界時對曆史大勢有過度的“慈悲”與(yu) “仁愛”感念，在哲學之“經”的維度亦即關(guan) 於(yu) 普遍仁愛得以實現的應然性的維度上走得太遠，與(yu) 他們(men) 務實行權的現實動機未能實現根本性的相融，而隻能形成形而上學意味濃厚的、朝向未來的詩性展望。更進一步說，這是因為(wei) 康、譚二人對人性自然本質的看法太過樂(le) 觀，把每一個(ge) 人都視為(wei) 好學樂(le) 仁之人，因此相信能夠憑借他們(men) 自身的神秘體(ti) 驗拓展出一套自然情性逐漸升華為(wei) 普遍文明狀態的啟蒙法門，這其實是以“經”為(wei) “權”，以高深的理論工作來類比現實中的“開民智”教育方案，甚至發明與(yu) “虛君共和”連成一體(ti) 的“國教”，借助一種迂遠奧渺的宗教-政治組織形式來推動世俗社會(hui) 中的道德進步，這其實依然有著模仿西方現代“公民宗教”的嫌疑；[34]然而，其對人之情性之自然狀態的重新解釋卻已經構成對客觀既有儒家正統禮法秩序的“衝(chong) 決(jue) ”，即便康有為(wei) 後來意識到橫向挪移西方政黨(dang) 製度的缺陷並強調要重視對賢能素質和民眾(zhong) 倫(lun) 常的培養(yang) ，[35]但其變法的實質行動已經與(yu) 儒家聖人神道設教、製禮作樂(le) 以約束雜多紛亂(luan) 世俗情欲的深刻洞見失之交臂。

但這也足以說明，中國傳(chuan) 統之中曾經也出現過與(yu) 康德、黑格爾類似的朝向普遍人性進步的某種啟蒙方案。在這個(ge) 意義(yi) 上，除了認識到維新派的“救亡”意識是對政治實體(ti) 所受的威脅的反應外，我們(men) 還能進一步發現，在基於(yu) “仁”的文明價(jia) 值的“大同”觀念中，一種迥異於(yu) 西方“世界曆史”觀的別樣的“世界主義(yi) ”未嚐不可以得到奠基。重點在於(yu) ，近代中國士人麵向世界的這種積極的自我改造，未必僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了“改善‘外人之觀聽’”，或為(wei) 了“獲取外在體(ti) 製的承認和接受”，而被迫“放棄原有的‘天下’秩序”。[36]在康有為(wei) 的視野裏，一種關(guan) 於(yu) “仁愛中國”的訴求其實與(yu) “物質救國”並行不悖，甚至或許還能給予西方文明中固有的問題提供別樣的思想參照係。[37]在正視西方“世界曆史”的現實威力後，中國士人雖然能夠承認物質力量與(yu) 競爭(zheng) 心的實際意義(yi) ，但他們(men) 往往具備用華夏文明的智慧遺產(chan) 對“天下”進行修補重構，並為(wei) 自身尋求平等地位的智識野心。“進入世界”並不意味著中國士人認可了基於(yu) 歐洲獨特地緣政治處境而發展出來的“世界曆史”邏輯本身的可欲性；他們(men) 還渴望提供“仁”和“大同”的學說，來設計一種未曾完全背離“天下”視野的更理想的世界秩序。這就是晚清維新派的獨到貢獻，也是二十世紀以來諸多有誌之士內(nei) 心深處文明自信心理自覺或不自覺所貢獻出的思想財富。

注釋：

1康有為(wei) :《春秋董氏學》，中華書(shu) 局1990年版，第169頁。

2《美感》，《康有為(wei) 全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第114頁。

3《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為(wei) 全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第143頁。

4《無禱》，《康有為(wei) 全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第111頁。

5《覆教育部書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第116頁。

6《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》，《康有為(wei) 全集》(第十集)，中國人民大學出版社2007年版，第130-131頁。

7《康子內(nei) 外篇》，《康有為(wei) 全集》(第一集)，中國人民大學出版社2007年版，第100-109頁。

8賀方嬰:《儒家人性論的現代轉化---康有為(wei) 〈愛惡篇〉的啟示》，《甘肅社會(hui) 科學》2015年第6期。

9張灝:《烈士精神與(yu) 批判意識---譚嗣同思想的分析》，崔誌海、葛夫平譯，中央編譯出版社2016年版，第75-95頁。

10《仁學》，湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第12-13頁。

11《思緯氤氬台短書(shu) 》，湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第198頁。

12汪暉:《現代中國思想的興(xing) 起·上卷第二部:帝國與(yu) 國家》，三聯書(shu) 店2008年版，第726-727頁。

13此說見唐文明:《敷教在寬---康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版，第43-54頁。

14西方啟蒙美學代表人物赫爾德把人在自然之力影響下生成的綜合感性視為(wei) 人類理性和文明之基礎，這種人性觀經過19世紀歐洲人類學的繼承，似乎最終影響到了中國近代知識人。見馮(feng) 慶:《赫爾德〈論語言的起源〉中的啟蒙人類學》，《安徽大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》2018年第3期。

15康有為(wei) :《大同書(shu) 》，上海古籍出版社2014年版，第30、35頁。

16《仁學》，見湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第52-59頁。

17張灝:《危機中的中國知識分子---尋求秩序與(yu) 意義(yi) ，1890-1911》，高力克、王躍譯，中央編譯出版社2016年版，第30-32頁。

18康有為(wei) 對近代世界戰亂(luan) 頻繁的嗟歎，見《大同書(shu) 》，上海古籍出版社2014年版，第54-57頁。

19《德國遊記》，《康有為(wei) 全集》(第七集)，中國人民大學出版社2007年版，第436、452頁。

20這種“上天入海”除了有考察世界大勢以拯救國難的意涵，有時還體(ti) 現出“道不行乘桴浮於(yu) 海”的“遁世”情緒。見張治:《異域與(yu) 新學:晚清海外旅行寫(xie) 作研究》，北京大學出版社2014年版，第225頁。

21唐文明:《敷教在寬---康有為(wei) 孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版，第56-76頁。

22《康子內(nei) 外篇》，《康有為(wei) 全集》(第一集)，中國人民大學出版社2007年版，第103頁。

23蕭公權:《近代中國與(yu) 新世界:康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，汪榮祖譯，江蘇人民出版社1997年版，第97頁。

24《仁學》，見湯仁澤編:《中國近代思想家文庫·譚嗣同卷》，中國人民大學出版社2015年版，第4頁。

25高瑞泉:《中國的現代性觀念譜係》，廣西師範大學出版社2015年版，第354-355頁。

26魏義(yi) 霞:《譚嗣同哲學思想研究》，中國人民大學出版社2017年版，第120頁。

27魏義(yi) 霞，《譚嗣同哲學思想研究》，中國人民大學出版社2017年版，第246-249頁。

28《教學通義(yi) 》，《康有為(wei) 全集》(第四集)，中國人民大學出版社2007年版，第94頁。

29康有為(wei) :《大同書(shu) 》，上海古籍出版社2014年版，第219-221頁。

30幹春鬆:《保教立國---康有為(wei) 的現代方略》，三聯書(shu) 店2015年版，第290-291頁。

31參見蕭公權的論述，參見《近代中國與(yu) 新世界:康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第129-138頁。

32《嚴(yan) 複集》(第一冊(ce) )，中華書(shu) 局1986年版，第14頁。

33麥孟華:《總論·民義(yi) 第一》，載張勇主編:《中國思想史參考資料集:晚清至民國卷》，清華大學出版社2005年版，第80頁。

34幹春鬆:《保教立國---康有為(wei) 的現代方略》，三聯書(shu) 店2015年版，第72-77頁。

35幹春鬆:《保教立國---康有為(wei) 的現代方略》，三聯書(shu) 店2015年版，第313-315頁。

36羅誌田:《近代讀書(shu) 人的思想世界與(yu) 治學取向》，北京大學出版社2009年版，第37-41，52-53頁。

37章永樂(le) :《萬(wan) 國競爭(zheng) ---康有為(wei) 與(yu) 維也納體(ti) 係的衰變》，商務印書(shu) 館2017年版，第150頁。

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