慈孝一體(ti) ：論差序格局的“核心層”

作者：周飛舟

來源：《學海》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月初八日甲辰

          耶穌2020年1月2日

作者簡介：周飛舟，北京大學社會(hui) 學係教授、博士生導師。北京100871

內(nei) 容提要：本文通過對喪(sang) 服製度內(nei) “父子”關(guan) 係的分析，指出了中國社會(hui) 差序格局核心層的一個(ge) 重要特征，即“慈孝一體(ti) ”的特征。父對子之“慈”，即是對己父之“孝”的體(ti) 現，這表現為(wei) 中國人在家庭關(guan) 係中的行動倫(lun) 理，也構成了費孝通先生所提出的“反饋模式”的重要基礎。此行動倫(lun) 理以親(qin) 親(qin) 、尊尊為(wei) 基本要素，以“仁至義(yi) 盡”為(wei) 行動原則，既是中國傳(chuan) 統社會(hui) 人際關(guan) 係的核心紐帶，也在當代社會(hui) 中發揮著重要作用。

關(guan) 鍵詞：差序格局/家庭/孝/行動倫(lun) 理/喪(sang) 服製度

標題注釋：感謝林鵠對本文提出的寶貴意見，也感謝餘(yu) 朋翰和吳柳財的輔助工作。文責自負。

“差序格局”是費孝通先生在《鄉(xiang) 土中國》一書(shu) 中提出來的概念，用以概括中國社會(hui) 的結構特征。差序格局在形式上是“水波紋”式的，用以指代以“己”為(wei) 中心向外層層推開的血緣、地緣以及其他的社會(hui) 關(guan) 係形態。這個(ge) 比喻容易引起一種常見的誤解，即認為(wei) 血緣、地緣關(guan) 係的“圈層”形態在人類社會(hui) 中是普遍存在的，“差序化”是一種基於(yu) 人性自然的社會(hui) 交往方式，無論中外，皆是如此①，所以這個(ge) 概念並不能深入描繪中國社會(hui) 的特征。“差序化”有其普遍性這一判斷並沒有問題，但費孝通先生強調的是“社會(hui) 結構”特征，即人們(men) 在行動中以“差序”為(wei) 重，以“差序”作為(wei) 行動中的原則，而不僅(jin) 僅(jin) 隻是行動方式。一個(ge) 人的社會(hui) 交往當然是由近及遠、層層展開的，在差序格局中如此，在團體(ti) 格局中也是如此。即使“愛無差等”，也往往須“施由親(qin) 始”②。但是這個(ge) 人是否將此遠近差異視為(wei) 與(yu) 人交往的原則，甚至上升到倫(lun) 理道德的層麵，則各社會(hui) 與(yu) 文明間有著很大的結構差異，這正是差序格局這個(ge) 概念在中國社會(hui) 具有強大生命力的根本原因。

差序格局中的“愛有差等”即差別對待不隻是一種行動取向，而且是一種道德原則，費孝通先生將其稱之為(wei) “維係著私人的道德”，這是差序格局的本質特征。對待親(qin) 疏遠近不同的人倫(lun) 關(guan) 係，采用相應不同的道德原則，即“一個(ge) 差序格局的社會(hui) ，是由無數私人關(guan) 係搭成的網絡，這網絡的每一個(ge) 結附著一種道德要素”，因此“在差序格局中並沒有一個(ge) 超乎私人關(guan) 係的道德觀念”，缺乏“籠罩性的”“籠統性的”道德觀念，缺乏“團體(ti) 的道德要素”③。需要注意的是，這裏所說的“私人”和“私人關(guan) 係”是相對於(yu) “團體(ti) ”而言的，並不意味著社會(hui) 中的行動者在對待每個(ge) 不同的交往對象時都有一種特殊的道德原則，若果真如此，道德原則就無法成立。“差序”兩(liang) 個(ge) 字中的“序”字，說明了行動者的道德原則有著秩序的、係統的差別，既不是隨心所欲的，更不是萬(wan) 人萬(wan) 殊的。這種秩序來自人與(yu) 人之間基於(yu) 以“己”為(wei) 核心的血緣、親(qin) 緣、地緣等社會(hui) 關(guan) 係的分類，費孝通先生借用潘光旦先生所用的“倫(lun) ”字來表述④。倫(lun) 有“五倫(lun) ”“十倫(lun) ”等分類，每一倫(lun) 中包含的道德原則都是不同的，如父慈子孝、兄友弟恭、君臣有義(yi) 、朋友有信等，父子是“倫(lun) ”，慈、孝就是“理”，理因倫(lun) 而不同，故稱之為(wei) “倫(lun) 理”⑤。這種倫(lun) 理與(yu) 費先生所說的“籠罩性”道德觀念的差別就在於(yu) 以“己”為(wei) 中心，因己而有倫(lun) ，因倫(lun) 而見理，倫(lun) 別而理異。但是，對於(yu) 每一種特定的“倫(lun) ”，“理”則是固定的、原則性的，並不因人而有差。比如，每一個(ge) 人對父母的倫(lun) 理都是“孝”，對朋友的原則都是“信”，盡管現實中每個(ge) 人能否做到這些倫(lun) 理是因人而異的，但是這些倫(lun) 理要求對每個(ge) 人都是相同的，並不會(hui) 因為(wei) 做不到而變得不重要，這正是具有普遍性的道德原則的基本特征。所以，與(yu) “團體(ti) 格局”中“籠罩性”的道德觀念不同，“差序格局”中的道德觀念附著於(yu) 每一類不同的“人倫(lun) ”之中，表麵上看貌似是“特殊主義(yi) ”⑥的，實際上具有超越於(yu) 個(ge) 人的普遍含義(yi) 。這種超越於(yu) 個(ge) 人的道德觀念是基於(yu) 相互關(guan) 係的⑦，因而充滿了一種由己向“外”的、“推己及人”⑧的要求，如通過父母對自己的“慈”反思自己的“孝”，通過朋友對自己的“信”反思自己的“義(yi) ”，這種有差別的外推之勢猶如水流順階而下，既基於(yu) 人性的自然，又設置了因倫(lun) 而異的倫(lun) 理要求，成為(wei) 支撐行動者在社會(hui) 互動中的指引性力量，我們(men) 可以稱之為(wei) “行動倫(lun) 理”⑨。

從(cong) 行動倫(lun) 理入手討論中國的社會(hui) 結構，有利於(yu) 我們(men) 將社會(hui) 關(guan) 係的研究與(yu) 中國傳(chuan) 統的社會(hui) 思想聯係起來。行動倫(lun) 理中相當多的內(nei) 容都來自中國的傳(chuan) 統思想尤其是儒家的人倫(lun) 和禮學思想，在當代中國人的日常社會(hui) 生活中仍然發揮著重要的作用。目前的社會(hui) 學研究中，很多研究成果都認識到“關(guan) 係”以及“差序格局”的重要性，很少研究能夠對此進行更為(wei) 深入的理論探討，本文嚐試從(cong) 差序格局的概念入手，利用儒家的禮學思想，對差序格局的內(nei) 核——以父子關(guan) 係為(wei) 中心的“核心層”部分進行理論解讀，探索有中國本土特色的社會(hui) 理論道路。

“慈”“孝”一體(ti)

討論差序格局的文獻不少，大多為(wei) 總論和泛論，細致而有條理的研究相對較少。在眾(zhong) 多文獻中，吳飛最早明確了差序格局的水波紋形態與(yu) 喪(sang) 服圖之間的密切關(guan) 係，並指出喪(sang) 服製度就是差序格局在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的直接淵源⑩。雖然在此之前，閻雲(yun) 翔就指出了差序格局中應該還有一個(ge) 除親(qin) 疏之外的“尊卑”的維度(11)，但是在引入了喪(sang) 服製度的討論之後，“尊卑”這個(ge) 維度的討論就可以具體(ti) 化了。在儒家的禮學傳(chuan) 統中，喪(sang) 服製度被視為(wei) 禮製的基礎(12)。禮製的基本原則，如《禮記·大傳(chuan) 》中所言，“親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別也，此其不可得與(yu) 民變革者也”。“親(qin) 親(qin) ”就是“親(qin) 其所親(qin) ”，表現的是人倫(lun) 關(guan) 係中的親(qin) 疏遠近；“尊尊”就是“尊其所尊”，表現的是人倫(lun) 關(guan) 係中的尊卑上下，喪(sang) 服製度最為(wei) 鮮明地體(ti) 現了這兩(liang) 個(ge) 原則。在2016年的一篇論文中，筆者較為(wei) 全麵地討論了喪(sang) 服製度是如何體(ti) 現“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的原則及其與(yu) 差序格局的關(guan) 係，在此不再贅述。此處將承接以往的討論，進一步“聚焦”於(yu) 差序格局的“核心層”——父子關(guan) 係的討論。

喪(sang) 服製度是親(qin) 人去世後生者為(wei) 其服喪(sang) 的製度，具體(ti) 表現為(wei) 活著的親(qin) 人根據與(yu) 死者的關(guan) 係而穿特定式樣的喪(sang) 服，據其式樣和穿著的時間長短分為(wei) 五等，包括斬衰(三年)、齊衰(又稱“期”或“齊衰期”，一年)、大功(九月)、小功(五月)、緦麻(三月)五種，即世俗所稱的“五服”。因為(wei) “五服”主要根據親(qin) 屬關(guan) 係的遠近所定，所以在民間，“五服”變成了親(qin) 屬稱謂的類別，如“期親(qin) ”“大功親(qin) ”“小功親(qin) ”“緦麻親(qin) ”等等。具體(ti) 而言，斬衰服包括為(wei) 父、君等，齊衰期服包括為(wei) 母(齊衰三年)、妻、子、昆弟、祖父、伯叔父母等，大功服包括為(wei) 從(cong) 父昆弟(俗稱堂兄弟)、孫等，小功服和緦麻服依次外推，包括更遠一些的親(qin) 屬(13)。除了本宗親(qin) 屬之外，喪(sang) 服製度還包括母親(qin) 、妻子、姊妹、女兒(er) 等人的親(qin) 屬或出嫁後所連帶的親(qin) 屬。由五服的分類可以粗略看出，五服的等級與(yu) 具體(ti) 親(qin) 屬的對應所主要依據的就是親(qin) 親(qin) 和尊尊兩(liang) 大原則(14)。

父子關(guan) 係是中國社會(hui) 中最為(wei) 重要的關(guan) 係，也是差序格局的核心。雖然君臣關(guan) 係在政治製度中最為(wei) 重要，但是在儒家的傳(chuan) 統理論中，君臣關(guan) 係是“比擬”於(yu) 父子關(guan) 係而來，所謂“資於(yu) 事父以事君”(15)。在喪(sang) 服的斬衰服中，“父”排在第一位，“諸侯為(wei) 天子”“臣為(wei) 君”排在其後。在喪(sang) 服中，出於(yu) 先天血緣而服叫作“恩服”，出於(yu) 後天關(guan) 係而服叫作“義(yi) 服”，則子為(wei) 父為(wei) 恩服，臣為(wei) 君為(wei) 義(yi) 服，“義(yi) 由恩出”(16)，所以排列順序先父後君。清儒蔡德晉的解釋很明確：“天之生物，使之一本。有父子然後有君臣，喪(sang) 服皆從(cong) 一本而推，故不得以天子先父也”(17)。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“傳(chuan) ”文對君、父斬衰的解釋是相同的，即“父，至尊也”“君，至尊也”。君是一國之尊，父是一家之尊，同為(wei) 至尊。父親(qin) 身兼“至親(qin) ”與(yu) “至尊”，可以說是親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊之至，是人倫(lun) 關(guan) 係的起點和總綱。

對於(yu) 至親(qin) 兼至尊的人，儒家強調的倫(lun) 理是“孝”，孝也成為(wei) 中國傳(chuan) 統倫(lun) 理的起點和總綱。對“孝”無以複加的強調是中國社會(hui) 和政治思想最為(wei) 鮮明的特點之一。父子這一人倫(lun) 的“孝”與(yu) 其他的倫(lun) 理，如與(yu) 事君的“忠”就很不相同。《禮記·檀弓》雲(yun) ：“事親(qin) 有隱而無犯”“事君有犯而無隱”，指出了對待父、君的兩(liang) 種不同的倫(lun) 理。事父母的“孝”之所以“有隱而無犯”，即不稱揚父母的過失、不犯顏頂撞，是為(wei) 了顧全自己與(yu) 父母的親(qin) 情和對父母的尊敬，就是《論語》中強調的“事父母幾諫”。相比之下，事君之“忠”則應該犯顏直諫，也可以對外直陳國家之得失。在喪(sang) 服中，對父母的“孝”用服製的加隆來表現。

喪(sang) 服的製服起點叫作“至親(qin) 以期斷”，即血緣上為(wei) “至親(qin) ”即“一體(ti) 之親(qin) ”的人，基本的服製就是齊衰期服，以一年為(wei) 期，這又叫作本服。這些人包括了我們(men) 今天稱為(wei) 核心家庭成員的人如父母、妻子(丈夫)、兄弟姊妹、子女。父母是至親(qin) 之上又有至尊，為(wei) 了“尊尊”，將母親(qin) 的服製由齊衰期加隆為(wei) 齊衰三年，將父親(qin) 的服製加隆為(wei) 斬衰。由一年加為(wei) 三年是因為(wei) 父母之尊，非但如此，由於(yu) 父親(qin) 至尊，而伯叔父與(yu) 父親(qin) “一體(ti) ”，祖父又是父親(qin) 的“至尊”，所以這兩(liang) 人的服製也由原本的大功服加隆為(wei) 齊衰期服。在社會(hui) 生活中，對於(yu) 祖父和伯叔父的倫(lun) 理也與(yu) 此相應，其親(qin) 情不及親(qin) 生父母，但是在對待他們(men) 的時候，在親(qin) 情之上亦會(hui) 加以特別的尊敬，對祖父和伯叔父的尊敬即由父親(qin) 而來。

兒(er) 子對父親(qin) 由於(yu) 尊尊而加隆，父親(qin) 對兒(er) 子則隻有至親(qin) 關(guan) 係而沒有尊尊的因素，所以父親(qin) 對眾(zhong) 子的喪(sang) 服是齊衰期服，但是長子除外。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“斬衰章”除了父、諸侯為(wei) 天子、臣為(wei) 君以外，第四項斬衰服就是“父為(wei) 長子”，即父親(qin) 為(wei) 長子——嫡妻所生第一子服斬衰。這項在今天看來有些難以理解的服製，顯示出父子關(guan) 係所包含的複雜性，需要超出父子關(guan) 係來加以理解。

《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》的“傳(chuan) ”文是這樣解釋的：“何以三年也?正體(ti) 於(yu) 上，又乃將所傳(chuan) 重也。庶子不得為(wei) 長子三年，不繼祖也”。“傳(chuan) ”文的意思是說，之所以要服三年斬衰，是因為(wei) 這個(ge) 長子既是自己的親(qin) 生兒(er) 子(體(ti) )，又是自己嫡妻所生(正)，並且擔負著傳(chuan) 承自己父親(qin) (即長子之祖父)血脈的重任(將所傳(chuan) 重(18)，即將為(wei) 宗廟之主)。但是如果自己不是長子，自己不為(wei) 父親(qin) 傳(chuan) 重，自己的長子就不必擔負為(wei) 其祖父傳(chuan) 重的責任(不繼祖)，因此自己就不能為(wei) 他服斬衰三年。由此可以看出，父親(qin) 為(wei) 長子服斬衰需要滿足一個(ge) 條件，就是這位父親(qin) 自己也必須是一個(ge) 長子。

為(wei) 什麽(me) 必須自己是長子才能為(wei) 自己的長子服喪(sang) 三年呢?根據《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》傳(chuan) 、注、疏以及曆代禮學家的討論，這是因為(wei) 如果自己不是長子，則沒有傳(chuan) 重的責任，而自己的長子所擔負的就隻是為(wei) 自己傳(chuan) 重的責任，並沒有擔負為(wei) 祖父傳(chuan) 重的責任(不繼祖)。隻為(wei) 自己傳(chuan) 重，則自己不為(wei) 其服斬衰。這個(ge) 解釋說明了父子關(guan) 係中的一個(ge) 重要道理，即父親(qin) 對長子的期望，並非隻是要完成對自己的傳(chuan) 重，更為(wei) 重要的是要完成自己對自己父親(qin) 即長子之祖父的傳(chuan) 重。長子之身，擔負為(wei) 自己父親(qin) 的傳(chuan) 重責任，而歿於(yu) 自己之先，痛何如之。故為(wei) 長子斬衰三年，並非為(wei) 自己傳(chuan) 重之統，而是為(wei) 父親(qin) 、祖父乃至更遠祖先傳(chuan) 重之統。由此而言，父親(qin) 對兒(er) 子的倫(lun) 理，生之養(yang) 之，死而重服服之，這其中包含了自己的“孝”和宗族傳(chuan) 承的責任。

父親(qin) 為(wei) 長子服斬，是由於(yu) 有傳(chuan) 重之義(yi) 。長子之所以重要，並非因為(wei) 要傳(chuan) 自己之重，若果如此，則為(wei) 其服斬相當於(yu) 為(wei) 自己服斬。長子重要，是因為(wei) 自己作為(wei) 長子，身膺重任，為(wei) 長子服斬體(ti) 現了自己父親(qin) 乃至祖父、曾祖之尊(19)。由此而言，“孝”固然表現為(wei) 為(wei) 父親(qin) 服斬，但若自己是長子，至孝之義(yi) 尚不止此，更為(wei) 重要的是為(wei) 自己的長子服斬。所以身為(wei) 長子，對父對子都要服斬。為(wei) 父服斬是“孝”，為(wei) 長子服斬是“慈”，但是這種“慈”表現出來的正是自己的“孝”，不“慈”就是最大的不“孝”。在這個(ge) 意義(yi) 上，自己若是長子，則對父之“孝”與(yu) 對子之“慈”則互為(wei) 前提、融合無間，我們(men) 姑稱之為(wei) “慈孝一體(ti) ”。

“降”“報”交織

在初步討論了“孝”與(yu) “慈”之後，我們(men) 再回到喪(sang) 服製度中的一個(ge) 原理性問題。在“至親(qin) 以期斷”的原則下，子為(wei) 父服斬是因至尊加隆一級，那麽(me) 父為(wei) 長子服斬是否也是加隆一級呢?雖然長子身膺重任，其任雖“重”(長子之長子)，其位雖“正”(嫡妻所生)，但長子畢竟是自己的兒(er) 子，其身無“尊”，如果由齊衰期加隆為(wei) 斬衰，這豈不是與(yu) 自己對父親(qin) 的製服原理一樣了?禮者，別也。禮製就是用來分殊人與(yu) 人之間親(qin) 疏與(yu) 地位的差別從(cong) 而來確定彼此的關(guan) 係，子對父與(yu) 父對子即使在製服結果上一樣，在製服原理上也應該是有差別的。本節即討論這個(ge) 差別。

在《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“齊衰三年”章的“母為(wei) 長子”條中，母為(wei) 長子服齊衰三年，與(yu) 子為(wei) 母服相同。這一條的“傳(chuan) ”文曰：“何以三年也?父之所不降，母亦不敢降也。”鄭玄注曰：“不敢降者，不敢以己尊降祖禰(20)之正體(ti) 。”《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“傳(chuan) ”認為(wei) ，母親(qin) 為(wei) 長子服三年，並不是由一年的期服加隆成三年，而是由於(yu) 不敢“降”為(wei) 一年；母親(qin) 不敢“降”，是因為(wei) 父親(qin) 不“降”。鄭注進一步說明，這裏的不降與(yu) “父為(wei) 長子”條是同一個(ge) 道理，都是因為(wei) “正體(ti) 於(yu) 上”“將所傳(chuan) 重”而不降。這如何理解呢?

元代禮學家敖繼公就認為(wei) “傳(chuan) ”文錯了：“此加隆之服也，不宜雲(yun) ‘不降’。父母於(yu) 子，其正服但當期除，非降服。”(21)敖氏認為(wei) 父為(wei) 長子、母為(wei) 長子都是在至親(qin) 的期服上麵加隆為(wei) 三年，這裏根本沒有“降”和“不敢降”的問題。

在喪(sang) 服製度中，“本服”就是在“至親(qin) 以期斷”的原理下，按照親(qin) 疏遠近逐層向外降級而成的層級服製。向外的降級，如對昆弟服期、從(cong) 父昆弟服大功、再從(cong) 昆弟服小功、族昆弟服緦麻，叫作“殺”，是遞減的意思，與(yu) 喪(sang) 服中的“降”意思不同。喪(sang) 服中的降服，是指對同一個(ge) 人在本服的基礎上因為(wei) 某種原因而降級製服，就像子對父在本服的基礎上因為(wei) “至尊”而加隆為(wei) 斬衰一樣。按照鄭玄在《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“齊衰期”章的注，“降有四品：君、大夫以尊降；公子、大夫之子以厭降；公之昆弟以旁尊降；為(wei) 人後者、女子子嫁者以出降。”(22)雖然分了四種，但實際上是兩(liang) 大類，前麵三種都是因為(wei) 施服者有爵位之尊或與(yu) 有爵位的人有親(qin) 屬關(guan) 係而對死者降級製服，都是因“尊”而降，第四種則是因為(wei) 女子出嫁、為(wei) 人後者出繼而對原來的親(qin) 屬降級製服，叫作“出降”。很明顯，上述“不敢降”的情況不包括在這四種降服中，但鄭玄的這兩(liang) 處注就出現在前後相鄰的兩(liang) 章，他顯然並不認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 注有任何齟齬之處。

細繹傳(chuan) 文和鄭注，他們(men) 應該認為(wei) 還有一種“降”，隻不過這種降沒有形成像“尊降”“出降”那樣的降服類型而已。這是清末禮學家張錫恭的發現，順著這個(ge) 發現，他更加細致地闡述了父子關(guan) 係的豐(feng) 富內(nei) 涵。

禮製中的“尊尊”，一般包括兩(liang) 種，一種是“爵尊”，就是由五等、六等封建爵位而帶來的“尊”，另一種是“齒尊”(23)，是由年長帶來的“尊”，在家族中就是長輩的“尊”，其中父母、祖父母等叫作“正尊”，伯叔父母等叫作“旁尊”，我們(men) 可以統稱為(wei) 父祖之尊或者“祖禰之尊”。這有一個(ge) 特點，就是它並不像爵位之尊那樣簡單依附於(yu) 一個(ge) 人身上，而是具有很強的伸縮性和累積性，所傳(chuan) 世代越多，祖禰之尊越重。祖禰之尊的傳(chuan) 承依靠中國禮製中的核心製度，即建立在嫡庶製上的宗法製度，具體(ti) 而言，父祖之尊會(hui) 體(ti) 現在宗子身上。宗的本來含義(yi) 就是“尊”，所謂“宗者，尊也，為(wei) 先祖主者，族人之所尊”(24)。每一代嫡妻所生之長子為(wei) 宗子，依據其所承擔父祖之尊的輕重程度而言，可分為(wei) 一大宗、四小宗，即所謂“五宗”。大宗子是由始祖嫡嫡相傳(chuan) 而來的，為(wei) 全族人所同尊。小宗子則根據其所承擔的父祖之尊的程度分為(wei) 繼禰宗、繼祖宗、繼曾祖宗和繼高祖宗，分別是一世、二世、三世、四世之長子(25)。從(cong) 繼禰宗子到大宗子，分別承擔著為(wei) 父後、為(wei) 祖後、為(wei) 曾祖後、為(wei) 高祖後和為(wei) 整個(ge) 宗族之後(為(wei) 始祖後)的任務，祖禰之尊越來越重。在父親(qin) 去世之前，其長子隻是“將所傳(chuan) 重”、將要為(wei) 祖後的人，他比其他庶子的身份重要，但是對父親(qin) 來說，他並沒有“尊”。可以說，將要為(wei) 父後的嫡長子既“正”(為(wei) 嫡為(wei) 正宗)又“重”(重要)，但“尊”仍然在父親(qin) 那裏。在這種情況下父親(qin) 為(wei) 之服斬衰不能說是在本服基礎上的加隆，因為(wei) 加隆，無論是對父母、祖還是君，都是以尊而加。既然不是以尊而加，那麽(me) 就是應降而不降，這是對於(yu) 將要為(wei) 祖後的長子與(yu) 其他眾(zhong) 子的差別的表現。

張錫恭認為(wei) ，從(cong) 子孫而言，要為(wei) 其正尊加隆，而從(cong) 正尊而言，則要“降”其子孫以顯其“尊”，這個(ge) 道理如同君、大夫尊降其族人一樣。隻是這種“降”與(yu) 君、大夫尊降的區別在於(yu) “彼‘降’(君大夫之尊降)在製服後，降本服為(wei) 他服也；此‘降’在製服先，因降而製不杖期，因不降而製三年也”(26)。也就是說，這種“降”不是像“尊降”“出降”那樣在製服完成之後再降一級成為(wei) “降服”，而是包含在製服過程之中，即服製的計算過程中。若果如此，那麽(me) 無論是子為(wei) 父服斬衰、還是父為(wei) 長子服斬衰、為(wei) 眾(zhong) 子服齊衰期這些服製的計算過程遠不像我們(men) 原來認為(wei) 的那麽(me) 簡單，而將是極為(wei) 複雜的。

張錫恭的文章《釋正尊降服篇》專(zhuan) 門討論這個(ge) 問題，為(wei) 我們(men) 揭示了父子關(guan) 係乃至祖孫關(guan) 係中更為(wei) 複雜的麵向。在這篇文章的開頭，張氏曰：“凡正尊於(yu) 卑屬，子若孫、子婦若孫婦，其服皆降也。”(27)這是說，正尊對於(yu) 卑屬，包括對於(yu) 子、孫、子婦和孫婦這些人，製服的過程中都有“降”的環節。而這些“卑屬”對於(yu) 正尊的製服則有加隆的環節。這裏“加”和“降”的邏輯是一致的，都是因為(wei) 尊卑的關(guan) 係，即“尊尊”。過去我們(men) 一般認為(wei) 體(ti) 現“尊尊”的服製，在親(qin) 屬關(guan) 係裏，就隻是卑屬對正尊的“加隆”而已，但是經過張錫恭的研究發現，喪(sang) 服的製服過程中體(ti) 現“尊尊”的，還有一個(ge) 隱藏的正尊對卑屬的“降”的過程。即卑屬對正尊加服、正尊對卑屬降服，不可或缺。非但如此，《釋正尊降服篇》還揭示了父子關(guan) 係中一個(ge) 更加隱蔽的製服機製——“報”的過程。

所謂“報”，就是卑屬對正尊加隆之後，正尊對卑屬的回報——也在本服之上對卑屬加服。這樣，正尊對卑屬的製服，實際上是由“降其本服”和“報其加隆”兩(liang) 個(ge) 過程組成。對於(yu) 一個(ge) 正尊而言，其主要的卑屬可以分成八類，子行包括嫡子、嫡婦(嫡子之妻)、庶子、庶婦(庶子之妻)；孫行包括嫡孫、嫡孫婦、庶孫、庶孫婦。我們(men) 分別以表格來表示。為(wei) 了清楚顯示喪(sang) 服的等級差別，筆者在五等服前麵加上相應的A、B、C、D、E，這樣更直觀一些。

表1是八類卑屬為(wei) 正尊所施成服。所有子、孫都是在本服基礎上加隆一級，子均服斬，孫均服期，無論嫡庶；所有子婦、孫婦都是本宗之外的家庭成員，她們(men) 對丈夫家族成員的本服都按照“從(cong) 服降一等”的原則來計算，如嫡子為(wei) 其父本服為(wei) 期，嫡婦降一等為(wei) 大功，其他庶婦、嫡孫婦、庶孫婦亦同此原則，所以表中婦人所服均較其夫降了一等。因為(wei) 其夫為(wei) 正尊均加隆製服，所以眾(zhong) 婦亦從(cong) 夫而加隆，就有了表1中的服製。表1所顯示的服製最突出的特點就是卑屬為(wei) 正尊製服時並無嫡庶差異，隻有因為(wei) 血緣遠近造成的子、孫差異。就此表而言，子行、孫行的差別顯示出“親(qin) 親(qin) ”的向外遞減原則，即所謂“親(qin) 親(qin) 之殺”，而所有人在本服之上加隆一等顯示出“尊尊”的原則。

表2表示的是正尊為(wei) 卑屬所服，也就是卑屬所受成服。與(yu) 表1對比，相同之處在於(yu) 子行與(yu) 孫行仍差一等，這是“親(qin) 親(qin) 之殺”所致。不同之處則有二。首先，嫡庶之別顯然是與(yu) 表1的最大差別：所有嫡屬比相應的庶屬受服均高一等級。其次，所有婦人與(yu) 其夫所受服相比差了兩(liang) 等，這兩(liang) 個(ge) 差別正是“降其本服”和“報其加隆”兩(liang) 個(ge) 計算過程導致的。我們(men) 看表3。

此表分三部分，第一部分是卑屬施服的製服過程，即所有卑屬在本服基礎上加隆一級而成服。第二部分是卑屬所受服的製服過程，我們(men) 具體(ti) 來看。正尊對其嫡(長)子，因為(wei) “不敢以己尊降祖禰之正體(ti) ”，所以不降本服(表中用“×”來表示)，但是由於(yu) 父子一體(ti) ，而報其加隆，所以本服為(wei) 期，成服為(wei) 斬，這就是“父為(wei) 長子”(包括母為(wei) 長子)三年的計算過程，其中隻有“報”和“不降”，而沒有加隆。“報”與(yu) “加隆”的區別，後文有詳述。嫡子之妻，之所以叫作嫡婦，據《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“適婦”條鄭注，“婦言適者，從(cong) 夫名”。此條“傳(chuan) ”文曰：“何以大功也?不降其適也。”雖然不降其本服，但是嫡婦與(yu) 正尊本人究無血緣關(guan) 係，所以不報加隆，這樣計算下來，不減不加，成服仍是大功。庶子無傳(chuan) 重之任，體(ti) 而不正(28)，故降其本服，因父子親(qin) 親(qin) 而報其加隆，一減一加，成服仍然是期。庶婦既非正嫡又無血親(qin) ，降其本服而不報加隆，減且不加，成服比本服低了一級，為(wei) 小功。這是子行的情況。

嫡孫正而不體(ti) ，“不敢降其適也”(29)，故不降本服，因祖孫血親(qin) 而報其加隆，不減且加，故服期。嫡孫婦亦不降，但亦不報，不減不加，故服小功。庶孫非正體(ti) ，故降本服，因祖孫血親(qin) 而報其加隆，一減一加，故服大功。庶孫婦減且不加，其本服小功，故服緦麻。

我們(men) 可以將這個(ge) 製服過程概括為(wei) 四句口訣：

降其本服，惟嫡不降；報其加隆，惟婦不報。

“降”因尊卑之義(yi) ，子孫無論子、婦，因“不正”而降，因“正”而不降；“報”因親(qin) 親(qin) 之仁，子孫無論嫡庶，因“親(qin) ”而報，因“疏”而不報。我們(men) 可以簡練地總結為(wei) “尊尊主降”“親(qin) 親(qin) 主報”。表中第三部分是用第一部分的“施服成服”等級與(yu) 第二部分的“受服成服”等級相比較，可見嫡子、嫡孫既“正”且“親(qin) ”，施、受相同；庶婦、庶孫婦既“不正”且“不親(qin) ”，所以受服比施服低了兩(liang) 等；嫡婦、嫡孫婦“正”而“不親(qin) ”，庶子、庶孫“親(qin) ”而不正，所以受服比施服低了一等。可見，表3雖然關(guan) 係繁複，但以親(qin) 親(qin) 、尊尊兩(liang) 條原則交織往來又各不相犯，使得父、子、孫之間的人倫(lun) 關(guan) 係條理井然。

“仁”至“義(yi) ”盡

前麵兩(liang) 節通過喪(sang) 服製度來展示家庭內(nei) 部父子關(guan) 係的內(nei) 在條理，為(wei) 了進一步深入討論，在第二節中延展至祖孫關(guan) 係並將子婦、孫婦等人也包含在內(nei) 。我們(men) 看到，無論是子孫對父祖的“孝”，還是父祖對子孫的“慈”，在服喪(sang) 的製度上可以表現為(wei) 非常複雜細致的形態。之所以如此，是我國傳(chuan) 統中重差別、重秩序、重分寸的倫(lun) 理所致。這些特征不僅(jin) 表現在整個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係的結構和形態上，也表現在差序格局的“核心層”即父子關(guan) 係層麵。到今天，喪(sang) 服製度雖亡，但是其背後的倫(lun) 理仍然構成了中國社會(hui) 中家庭關(guan) 係的基本結構特征。通過理解喪(sang) 服製度形態背後的結構原則，有利於(yu) 我們(men) 理解人倫(lun) 關(guan) 係中的行動倫(lun) 理。

從(cong) 喪(sang) 服製度來看，父子關(guan) 係背後的核心支配原則是親(qin) 親(qin) 和尊尊。無論是子對父還是父對子，都是由這兩(liang) 個(ge) 原則的具體(ti) 變化形態組成。“親(qin) 親(qin) ”是中國倫(lun) 理思想的基礎，也是儒家傳(chuan) 統裏人際關(guan) 係構成的核心概念——“仁”的主要內(nei) 容。《中庸》子曰：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”孟子曰：“親(qin) 親(qin) ，仁也”，又曰：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”。“仁”作為(wei) 人之所以為(wei) 人的基本特征，表現在人際間的形態就是親(qin) 親(qin) ，是有差等的愛。“親(qin) 親(qin) 之仁”包含了兩(liang) 個(ge) 對立統一的方麵，一方麵是指隨著親(qin) 密關(guan) 係的外展，愛會(hui) 逐漸淡化，即所謂“親(qin) 親(qin) 之殺”；另一方麵，正因為(wei) 有了外圍的淡化和“殺”，才有對至親(qin) 的至愛，而不會(hui) 無差等地“視其父如路人”(30)。這兩(liang) 個(ge) 方麵是互為(wei) 條件的，沒有外部的“淡化”則沒有核心層的“濃厚”，而對至親(qin) 有濃厚的至愛，差等的外推才有意義(yi) ——越有至愛的人也越能仁民愛物。對於(yu) 至親(qin) 的至愛，在父母就表現為(wei) “孝”，但“孝”並非隻有至愛而已。

《禮記·祭義(yi) 》雲(yun) ：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴(yan) 威儼(yan) 恪，非所以事親(qin) 也，成人之道也。”這段話的意思是說，孝子事親(qin) ，若愛之至，必然和愉有婉容，顏色神態必然恭敬小心，就像捧著珍貴的東(dong) 西怕失去、捧著盛滿的水怕遺灑一樣。這雖然是指祭祀父祖，但與(yu) 侍奉父母之義(yi) 並無二致。朱子就用這段話來解釋《論語》中子夏問孝、孔子回答說“色難”這兩(liang) 個(ge) 字的意思(31)。人們(men) 對一個(ge) 人深愛之至，反而不會(hui) 直情徑行地表達感情，而是會(hui) 恭敬謹慎，注意自己的神態語氣，即由愛生敬。同時，對於(yu) 父母的至愛，與(yu) 對於(yu) 他人如夫妻子女的至愛另有不同。父母於(yu) 己有生養(yang) 之恩，此恩無以為(wei) 報，則養(yang) 生送死，義(yi) 不容辭。古人曰“義(yi) 由恩出”，即是此“義(yi) ”。敬是對愛的表達的節製。在儒家的倫(lun) 理體(ti) 係中，由“親(qin) 親(qin) 之仁”生出“尊尊之義(yi) ”。“義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”(32)，“敬長，義(yi) 也”(33)，所謂“義(yi) ”，就是用尊、用敬來節製“仁”，使愛的表達無不合宜。故《禮記·禮運》雲(yun) ：“仁者，義(yi) 之本也”，“義(yi) 者，仁之節也”，又曰：“禮者，義(yi) 之實也”，表達著同樣的意思，即“義(yi) ”由“仁”而生，又是“仁”的節製。“禮”就是這種以“義(yi) ”節“仁”的結果，也可以說禮就是“尊尊之義(yi) ”加在親(qin) 親(qin) 的人際格局上出現的各種製度(34)。

對父母由親(qin) 之至到敬之至、尊之至，就是“孝”。所以在喪(sang) 服中，表達父母之“尊”的方式就是在親(qin) 親(qin) 之殺的差序格局內(nei) 為(wei) 父母加隆，為(wei) 父斬衰，為(wei) 母齊衰三年。這種“尊”生於(yu) 父子之間，延伸至家庭之外，“資於(yu) 事父以事君，而敬同”，則有喪(sang) 服中各種君臣、爵位相關(guan) 的服製；這種“尊”向上延伸至祖父乃至曾祖、高祖，則有對曾祖、高祖的加隆(35)。如《禮記·大傳(chuan) 》所雲(yun) ：“自仁率親(qin) ，等而上之至於(yu) 祖，名曰輕。自義(yi) 率祖，順而下之至於(yu) 禰，名曰重。一輕一重，其義(yi) 然也。”順著親(qin) 親(qin) 的格局，往上推演，自父、祖至曾、高，親(qin) 情越來越輕；由尊父而尊祖、尊曾祖高祖，乃至始祖，尊尊之義(yi) 卻不會(hui) 輕，反而會(hui) 越來越重。大宗子比小宗子之所以任重，並非與(yu) 族人在“親(qin) 親(qin) ”方麵有何特殊，而是在“尊尊”方麵承接了自始祖而來的“尊”，從(cong) 而為(wei) 族人所“宗”；相比之下，繼高祖宗的小宗子就隻為(wei) 五服內(nei) 族人所“宗”，而繼禰宗的宗子就隻為(wei) 同父兄弟所“宗”。每個(ge) 人都在宗法結構裏有獨特的位置，由己身而上，有父、祖等正尊，有伯叔父母、從(cong) 祖父母等旁尊，這些“尊”都是由父母之“尊”所“延伸”出來的，其延伸的形態就是在人類的自然血緣關(guan) 係結構之上衍生出的“禮”的世界。

由己身而下，都是子、孫等，自無尊可言，所以核心的倫(lun) 理是“慈”。但由“正尊降服”的理論來看，這種正尊對卑屬的“慈”並非是簡單的“愛”，也同樣內(nei) 含了親(qin) 親(qin) 和尊尊兩(liang) 方麵的原則。這裏的“尊尊”，主要是由己身傳(chuan) 父祖之重的責任衍生出來的對自己嫡長子、嫡長孫的重視。自己有了嫡子，就等於(yu) 將父祖之尊的傳(chuan) 重落到了實處，自己“承前續後”的人生就有了綿續的方向和路線，所以傳(chuan) 重責任有著生命的寄托意義(yi) ，自己的生命融入了一條由父、祖、曾、高到子、孫、曾、玄組成的上溯久遠、下延無窮的河流。對嫡子的重視就是父祖之尊在子孫身上的體(ti) 現，隻是因為(wei) 自己對子孫來說是“尊”，所以不能說嫡子嫡孫有“尊”，隻能稱為(wei) “嫡”、為(wei) “正”以示其“重”。對於(yu) 這種“將所傳(chuan) 重”的身份，喪(sang) 服製度裏不是用尊者加隆的方式，而是用“不降”的方式來表示。嫡子嫡孫是卑屬，按照尊尊的原則，正尊對其有“降其本服”的要求，但因其為(wei) “嫡”則不降。

在喪(sang) 服中，在對父祖等尊者加隆的製度上，嫡子庶子沒有差別。在嫡庶之間，庶子也沒有為(wei) 嫡子任何加隆的製度。嫡子身份特殊性的唯一表現，就是“應降而不降”，《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》“傳(chuan) ”文中叫作“不敢降”“不敢降其適”。不但正尊不敢降，君、大夫因為(wei) 爵位之尊而降其親(qin) 屬時，遇到嫡子亦不敢降(36)，顯示出中國傳(chuan) 統思想中政治與(yu) 宗法關(guan) 係的獨特之處(37)。具體(ti) 而言，在正尊對卑屬降服時，是為(wei) 了表示己身之尊，而嫡子作為(wei) 卑屬，身膺父祖傳(chuan) 重之任，己尊不敵故不降，這是不同的“尊”相遇之後的結果。

從(cong) 正尊對卑屬的製服過程中，我們(men) 可以進一步理解“尊尊”的“延伸”機製。在家族內(nei) 部，尊尊生於(yu) 父子之間，是晚輩對長輩的尊敬，屬於(yu) 孟子所說的“齒尊”，故其延伸趨勢是向上，可以延至始祖。對母親(qin) 亦是如此，喪(sang) 服中對母之父母即外祖父母在緦麻的基礎上加隆為(wei) 小功服，“傳(chuan) ”文曰“以尊加也”，此“尊”顯然來源於(yu) 母親(qin) 。除了父母之外，作為(wei) 一體(ti) 之親(qin) 的昆弟姊妹也會(hui) 因父之尊而有尊，叫作“旁尊”。喪(sang) 服中，為(wei) 伯叔父、為(wei) 姑都在大功本服的基礎上加隆服期，“傳(chuan) ”文中解釋“與(yu) 尊者一體(ti) 也”。所謂“一體(ti) ”，指此條“傳(chuan) ”文所言“父子一體(ti) 也，夫妻一體(ti) 也，昆弟一體(ti) 也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四體(ti) 也。”若與(yu) 尊者一體(ti) 即可以有尊，那麽(me) 夫妻一體(ti) ，妻子當然也可以“體(ti) 夫之尊”(38)。但是在對父母、祖父母等的服製中，看不出“尊尊”在夫妻間的延伸機製，因為(wei) 父母之尊同時而生。然而從(cong) 正尊對卑屬的製服過程中，我們(men) 可以看出這一點。父母對嫡長子服三年，是因為(wei) “不敢降”，不敢降的原因是因為(wei) “正”，即“將所傳(chuan) 重”之義(yi) 。嫡婦因為(wei) 與(yu) 嫡子夫妻一體(ti) ，所以亦有其“正”而不降，從(cong) 不降的結果我們(men) 可以倒推出嫡婦之所以為(wei) “正”就是因為(wei) 夫妻一體(ti) 。至此，我們(men) 可以總結“尊尊”在家族關(guan) 係內(nei) 的延伸範圍了。尊尊之義(yi) 生於(yu) 父母，因父子一體(ti) 向上延伸至父祖曾高，因昆弟一體(ti) 向旁延伸至世叔父、姑，向下延伸至嫡子、嫡孫，因夫妻一體(ti) 而至於(yu) 嫡婦、嫡孫婦。

如果說不能降嫡子、嫡婦之本服是“不敢”，那麽(me) 對嫡子、庶子“報其加隆”則是“不忍”。“不敢”出於(yu) “尊尊之義(yi) ”，“不忍”則是出於(yu) “親(qin) 親(qin) 之仁”。對於(yu) 嫡子、庶子，同宗一體(ti) 之親(qin) ，“不忍”對方給自己的加隆而回報之，亦加一等，這是仁厚而“親(qin) 親(qin) ”的態度；對於(yu) 嫡婦、庶婦，雖然與(yu) 自己的兒(er) 子是一體(ti) ，但是與(yu) 自己卻較為(wei) 疏遠，因此對於(yu) 對方給自己的加隆“忍”而不報，這也是一種親(qin) 疏有別的“親(qin) 親(qin) ”的態度。“忍”與(yu) “不忍”，俱出於(yu) “親(qin) 親(qin) 之仁”。

那麽(me) ，這裏“不敢”和“不忍”的關(guan) 係是什麽(me) 呢?或者說“尊尊之義(yi) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) 之仁”的關(guan) 係如何?我們(men) 單獨理解“敢”與(yu) “不敢”、“忍”與(yu) “不忍”的邏輯是很清楚的——“敢”是以尊降卑，“不敢”是因嫡而不降；“忍”是對嫡婦、庶婦以疏而不報，“不忍”是對嫡子、庶子因親(qin) 而報，但對同一人，為(wei) 何同時會(hui) 有“不敢”與(yu) “不忍”或“敢”與(yu) “忍”呢?以庶子為(wei) 例，既然“敢”降其本服，又“不忍”不報其加隆，實際上成服與(yu) 本服同服“齊衰期”而沒有變化，何必多此一舉(ju) 呢?

喪(sang) 服製度是一個(ge) 由親(qin) 親(qin) 、尊尊兩(liang) 大原則交織而成的網絡，這個(ge) 網絡的結構由親(qin) 疏遠近和尊卑上下構成，每個(ge) 人在其中都有一個(ge) 特定的位置。“仁”與(yu) “義(yi) ”是人們(men) 在網絡格局中行動的倫(lun) 理，喪(sang) 服製度作為(wei) 禮製的核心和基礎部分，其結構安排正是體(ti) 現這種倫(lun) 理的，或者說，人們(men) 按照禮製行動，在行動中感受或發揚了“仁”“義(yi) ”的倫(lun) 理。就我們(men) 討論的正尊降服的倫(lun) 理而言，施服行為(wei) 正是“仁義(yi) ”倫(lun) 理的發揚。

“仁者人也”，是說“仁”主“人”，主親(qin) 親(qin) ，主愛人。行仁之方，在於(yu) “恕”，即推己及人。“義(yi) 者我也”(39)，是說“義(yi) ”主“我”，主尊尊，主正己。斷之在我，在於(yu) “忠”，即盡己之心。“仁”要求為(wei) 對方考慮，用以接物待人；“義(yi) ”則是敬以直內(nei) ，用以自處自律。或者簡要地說，對於(yu) 禮製中在每個(ge) 不同位置上的人來說，其倫(lun) 理的要求或禮製的精神是統一的——以“仁”待人，因而有“不忍”；以“義(yi) ”自處，因而有“不敢”。

就卑屬而言，對正尊加隆，就是出於(yu) 尊尊的要求，也是自處以“義(yi) ”；就正尊本人而言，以尊降卑，或不敢降，或不敢不降，也是出於(yu) “尊尊”的要求，也是自處以“義(yi) ”。但既已“降其本服”，尊卑之義(yi) 已盡，卑屬複為(wei) 自己加隆，則不忍之心已發，即“仁”至矣。自己是正尊，卑屬為(wei) 自己加隆，屬於(yu) 應盡之義(yi) ，但仁義(yi) 之道，貴在“躬自厚而薄責於(yu) 人”(40)，他人之“義(yi) ”，我必待之以“仁”，所以這份“不忍”之心、回報之意乃屬於(yu) “仁”而非“義(yi) ”(41)。既屬於(yu) “仁”，則親(qin) 者厚，疏者薄。對於(yu) 親(qin) 者，“不忍”而報屬於(yu) 自然之勢，故子孫無論嫡庶均報其加隆；對於(yu) 疏者，“忍”而不報亦有必然之理，故諸子婦孫婦均不報其加隆。這樣一來，正尊為(wei) 卑屬之服，親(qin) 疏遠近，高低上下，盡顯“仁”至“義(yi) ”盡之意，是為(wei) “慈”也。張錫恭在《釋正尊降服篇》中說：“降其本服者，嚴(yan) 父之義(yi) ；不忍不報者，愛子之仁。先王製禮，仁之至、義(yi) 之盡也”。本文所論即可視為(wei) 這句話的注腳。

喪(sang) 服製度可以顯示出差序格局“核心層”的複雜關(guan) 係形態，而且這種關(guan) 係是以一種“你來我往”的彼此“致意”的互動方式展開。之所以說“致意”，是因為(wei) 這隻是一個(ge) 高度形式化的理論，在現實中雙方總有一方先去世才有另一方為(wei) 之製服，不可能互相製服。但是正是這種特殊形式的“互動”，為(wei) 我們(men) 理解這個(ge) “核心層”內(nei) 各方對彼此存在意義(yi) 的理解提供了很好的製度形態。

根據本文的分析，我們(men) 可以看到，這個(ge) “核心層”以父子關(guan) 係為(wei) 主軸，可以延伸至祖孫，包括了今天意義(yi) 上核心家庭和主幹家庭的所有成員。這些成員互相以兩(liang) 個(ge) 維度來進行各自的關(guan) 係定位，即親(qin) 親(qin) 和尊尊。從(cong) 親(qin) 親(qin) 維度看，核心家庭成員為(wei) 至親(qin) ，祖孫其次，這和一般的血緣關(guan) 係結構沒有太大的差別。相比之下，尊尊的維度更顯示出差序格局核心層的主要特點。父親(qin) 是“至尊”，父親(qin) 的“一體(ti) 至親(qin) ”包括其妻子、父親(qin) 、昆弟姊妹都是其子的正尊或旁尊，所以施服者對父親(qin) 以及父親(qin) 的一體(ti) 至親(qin) 都有加隆。尊尊的維度還有另外一個(ge) 重要的效應，即父親(qin) 對子、孫製服時，因為(wei) 尊父尊祖而對諸子諸孫區別長幼嫡庶，在家庭中立起一條以嫡子嫡孫為(wei) 主的傳(chuan) 重“主幹”，這樣一來，所有家庭成員在尊尊的維度上都有了各自清晰而獨特的定位，形成了差序格局“核心層”的基本結構。這是傳(chuan) 統社會(hui) 宗法製的基礎。

隨著“尊尊”維度建立起來更有特點的是這個(ge) 核心層結構的行動倫(lun) 理。在這個(ge) 結構中，行動者對彼此關(guan) 係的理解以“仁”與(yu) “義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 倫(lun) 理為(wei) 基本維度，以“義(yi) ”自處，以“仁”待人。這比較充分地顯示在我們(men) 分析的父子之間的“孝”與(yu) “慈”的關(guan) 係中，也是儒家思想中“仁”“義(yi) ”“禮”三者關(guan) 係的常規體(ti) 現。禮製規定了行動者的行動規範，這些規範受到“仁至義(yi) 盡”的倫(lun) 理支配，因此行動者按照禮製的要求行動，相對較為(wei) 容易地理解其背後的精神，這就是所謂的“禮教”的教化作用。

從(cong) 禮製入手理解中國人之間的關(guan) 係，與(yu) 從(cong) “父權論”“利益論”以及現有的社會(hui) 學理論角度的理解頗有相異之處。儒家的傳(chuan) 統禮製思想並不否認人與(yu) 人之間的利益關(guan) 係和權力支配關(guan) 係，隻是強調在“利”的關(guan) 係之上還有“義(yi) ”的關(guan) 係，正是這些“義(yi) ”的倫(lun) 理成為(wei) 家庭核心成員之間牢不可破的連接紐帶。中國社會(hui) 的核心特征，無論是被認為(wei) 是關(guan) 係本位也好，或者倫(lun) 理本位也好，差序格局“核心層”內(nei) 的關(guan) 係及倫(lun) 理，無疑是我們(men) 認識中國社會(hui) 的關(guan) 鍵之所在。時至今日，喪(sang) 服製度已亡，大部分中國傳(chuan) 統的禮製也已經消亡殆盡，但中國社會(hui) 的家庭倫(lun) 理仍在，家庭成員間並沒有變成純粹以利益或權力結合的形態。

就“核心層”的父子關(guan) 係來看，父子間的確有利益交換的一麵，也有權力支配的一麵，如曾備受批判的中國家庭的“父權製”，但在當代中國，不但“父權製”已經不見蹤影，“養(yang) 兒(er) 防老”也已經成為(wei) 空洞的幻想，這些被指責的製度和關(guan) 係弱化並消失後，家庭成員之間卻不見得變得更加密切與(yu) 和諧。費孝通先生曾就中國和西方的親(qin) 子關(guan) 係特征進行對比，他認為(wei) 西方的親(qin) 子關(guan) 係主要表現為(wei) “甲代撫育乙代，乙代撫育丙代”的“一代一代接力的模式”，稱為(wei) “接力模式”；“在中國是甲代撫育乙代，乙代贍養(yang) 甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yang) 乙代，下一代對上一代都要反饋的模式”，他稱為(wei) “反饋模式”(42)。從(cong) 當前的經驗研究來看，大量學者發現並指出了“恩往下流”的社會(hui) 現象，即子代越來越不贍養(yang) 父母，其中既有意識形態和文化的影響導致不願贍養(yang) 的現象，也有經濟結構和市場地位變化導致不能贍養(yang) 的現象(43)，許多學者將其視為(wei) 經濟和社會(hui) 發展帶來的必然結果，這似乎意味著“反饋模式”正在向“接力模式”轉變。但與(yu) 此相伴隨的另外一個(ge) 現象，卻不斷顯示出這些解釋的無力，即在子女因各種原因不願或不能贍養(yang) 父母的同時，中國的父母卻沒有放鬆對子代的照顧和貢獻，這些照顧和貢獻仍然是盡己所能，“無所不用其極”，而這與(yu) 意識形態和經濟社會(hui) 變遷沒有明顯的關(guan) 係。學者們(men) 用市場論、地位論、利益論、均衡論等來解釋子代為(wei) 何越來越不“孝”，但是這些理論卻難以解釋父母為(wei) 何仍是那麽(me) “慈”。中國父母的“慈”，背後有一種“責任倫(lun) 理”(44)支撐，這種倫(lun) 理不但有對家庭的責任，而且有人生寄托的超驗價(jia) 值的意味，即將自己的生命意義(yi) 寄托於(yu) 子孫以求綿續的意味。在這層意義(yi) 上，父母的“責任倫(lun) 理”就是傳(chuan) 統的以宗法為(wei) 基礎的行動倫(lun) 理。從(cong) 本文的研究來看，這種以綿續為(wei) 歸宿的倫(lun) 理的基礎就是尊祖敬宗的“孝”，“慈”是“孝”在自己子孫身上的反映，慈孝一體(ti) 而無二。現代社會(hui) 流動劇烈，許多家庭以分離為(wei) 常態，現代學校以權利教育為(wei) 基礎，少年人多不知孝。但每個(ge) 人的生命曆程都是以為(wei) 人子始，以為(wei) 人父終，為(wei) 人子不知“孝”，為(wei) 人父卻知“慈”，然既知慈，終必知孝。隻要“仁至義(yi) 盡”的倫(lun) 理仍被父親(qin) 們(men) 所認同，則父慈子孝作為(wei) 差序格局核心層的倫(lun) 理，終究不會(hui) 湮沒。

注釋：
 
①蘇力：《較真“差序格局”》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2017年第1期。
 
②見《孟子·滕文公上》墨者夷之的話，意思是墨家雖然堅持“愛無差等”的兼愛原則，但是具體施行起來卻往往是從親人開始。這與儒家“愛有差等”的仁愛原則雖然尖銳對立，但是兩者都可能是從厚待親人做起。
 
③費孝通：《鄉土中國》，《費孝通全集》第六卷，內蒙古人民出版社，2009年。
 
④潘光旦：《說“倫”字》，見《潘光旦文集》第十卷，北京大學出版社，1996年。
 
⑤因此，在漢語中，倫理這個詞本身就含有差序性的意味。見潘光旦《倫有二義》，《潘光旦文集》第十卷，北京大學出版社，1996年。
 
⑥見帕森斯《社會行動的結構》，譯林出版社，2003年。這是一種很常見的誤解。
 
⑦賀麟：《五倫觀念的新檢討》，上海世紀出版集團、上海人民出版社，2011年。
 
⑧費孝通：《試談擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報》(哲學社會科學版)2003年第3期。
 
⑨周飛舟：《行動倫理和“關係社會”：社會學中國化的路徑》，《社會學研究》2018年第1期。
 
⑩吳飛：《從喪服製度看“差序格局”——對一個經典概念的再反思》，《開放時代》2011年第1期。
 
(11)閻雲翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學研究》2006年第4期。
 
(12)晚清禮學家曹元弼曾經說：“六經同歸，其旨在禮。禮有五經，本在喪服。”這是因為在禮經中，“喪服一篇，三綱五倫一以貫之”，見曹元弼《喪服鄭氏學·序》，上海書店出版社，2017年。
 
(13)具體細節和圖示請參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服製度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2016年第1期。
 
(14)《禮記·大傳》中說“服術有六”，意思是製服遵循六大原則。在這六大原則中，“親親”和“尊尊”又是兩項最為基本的原則，其他四項可以視為次要原則或補充原則。
 
(15)見《禮記·喪服四製》。
 
(16)《儀禮·喪服》賈公彥疏曰：“此章恩義並設，忠臣出孝子之門，義由恩出，故先言父也”。
 
(17)蔡德晉：《禮經本義》卷十七，清文淵閣四庫全書本。
 
(18)傳重，按照鄭玄的注，就是“代己為宗廟主”。清儒程瑤田的解釋比較詳細：“正體於上，言己與尊者為一體，而為繼禰之宗子，主禰廟之祭，斯謂之‘重’，言其為受重之人也。”見程瑤田《儀禮喪服文足征記》，《程瑤田全集》，黃山書社，2008年。
 
(19)若自己父親也是長子，則此服斬亦有祖父之重在內；若自己父親、祖父俱為長子，則曾祖之重亦在內，依此類推，父祖之重將要體現在自己的長子身上，而其先己而逝，故服斬亦表其如斬之痛。
 
(20)禰，鄭玄注為“父廟”，是禮製中對父親的尊稱。
 
(21)敖繼公：《儀禮集說》，卷十一。
 
(22)見《儀禮·喪服》“齊衰期”章“大夫之適子為妻”條注。這“四品”，分為尊降、厭降、旁尊降和出降。尊降是因爵位而降其旁親，厭降和旁尊降都是因其父、其兄有爵位而降其旁親，出降則是因為出嫁、出繼而降其本親。
 
(23)見《孟子·公孫醜下》：“天下有達尊三，爵一、齒一、德一”。其中爵、齒之尊鮮明地體現在先秦禮製中。
 
(24)見陳立《白虎通疏證》卷八，中華書局，2007年。
 
(25)宗子的具體關係及其圖示可參加周飛舟《差序格局和倫理本位》一文。
 
(26)張錫恭：《喪服鄭氏學》卷四，上海書店出版社，2017年。
 
(27)見《釋服二十二正尊降服》，《茹荼軒文集》卷六。
 
(28)在《儀禮·喪服》“父為長子”條疏中，賈公彥認為“雖承重不得三年，有四種：一則正體不得傳重，謂適子有廢疾，不堪主宗廟也；二則傳重非正體，庶孫為後是也；三則體而不正，立庶子為後是也；四則正而不體，立適孫為後是也。”
 
(29)《儀禮·喪服》“適孫”條：適孫。傳曰：何以期也?不敢降其適也。
 
(30)《朱子語類》卷第五十五。
 
(31)朱熹：《四書章句集注》“論語·為政第二”。
 
(32)《中庸·哀公問政》。
 
(33)《孟子·盡心上》。
 
(34)儒家傳統中類似的話很多，如《中庸·哀公問政》：“子曰：仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所由生也”。孟子：“親親，仁也；敬長，義也，無他，達之天下也”。《荀子》：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮之序也。”
 
(35)依《儀禮·喪服》製，對曾祖、高祖齊衰三月。按照“親親之殺”的格局，曾祖、高祖分別位於小功、緦麻的位置，加為齊衰，是尊尊之義所致。
 
(36)見《儀禮·喪服》“大夫之適子為妻”“大夫之庶子為適昆弟”“大夫為祖父母、適孫為士者”三條“傳”文，俱雲“不敢降其適”“大夫不敢降其祖與適也”。
 
(37)這方麵的具體論述，參見周飛舟《差序格局和倫理本位：從喪服製度看中國社會結構的基本原則》，《社會》2016年第1期。
 
(38)見李如圭《儀禮集釋》卷十八：“凡婦人從其夫之爵位，故大夫之妻得體夫之尊，其服與大夫同。”
 
(39)見董仲舒《春秋繁露·仁義法》。
 
(40)見《論語·衛靈公》。
 
(41)所以為長子服斬是不降之義與回報之仁相合而成，而非加隆。
 
(42)費孝通：《家庭結構變動中的老年贍養問題——再論中國家庭結構的變動》，《費孝通全集》第十卷(1983-1984)，內蒙古人民出版社，2009年。
 
(43)閻雲翔：《私人生活的變革：一個中國村莊裏的愛情、家庭與親密關係(1949-1999)》，上海人民出版社，2017年；王德福：《變色的嫁衣：作為代際剝削手段的彩禮——轉型期農村彩禮習俗的性質嬗變研究》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2014年第2期；狄金華、鄭丹丹：《倫理淪喪抑或是倫理轉向——現代化視域下中國農村家庭資源的代際分配研究》，《社會》2016年第1期。
 
(44)楊善華：《以“責任倫理”為核心的中國養老文化——基於文化與功能視角的一種解讀》，《晉陽學刊》2015年第5期。

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