《國風》與(yu) 春秋時期的北方地域文化

作者：顏世安

來源：《曆史研究》2018年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿八日甲午

          耶穌2019年12月23日

內(nei) 容提要：《詩經》十五《國風》的地域文化特點是一個(ge) 古老話題，也是現代《詩經》研究中的熱點。但迄今為(wei) 止的《國風》地域文化研究，始終未能涉及它與(yu) 底層民間風俗的關(guan) 係問題。同《楚辭》相比，《國風》顯示出文化風格的一致性。這一對比常被理解為(wei) ，楚地風尚獨特，人民信鬼好巫；北方則若一整體(ti) ，民風質樸。十五《國風》跨越從(cong) 今陝西到山東(dong) 的許多地區，各地不可能沒有各自不同的民間風俗和宗教信仰，但這些特點沒有在《國風》中得到表現。究其緣由，蓋與(yu) 北方封國的文化傳(chuan) 統有關(guan) 。具言之，北方封國注重宗法，語言雅馴，排拒地方怪力亂(luan) 神。《國風》雖走出廟堂，歌詠日常生活的喜怒哀樂(le) ，仍延續雅言文化的這一傳(chuan) 統。

關(guan) 鍵詞：國風 地域文化 民俗

作者簡介：顏世安，南京大學曆史學院教授。

《詩經》有十五《國風》，所涉地域橫跨北方廣大區域。中國古代學者已注意到《國風》的地域特點問題。現代學術研究在此問題的認識上又有進一步推進，但關(guan) 於(yu) 其中一些基本情況，現在也許要重新回到起點加以思考。比如說，《國風》到底在何種程度上表現了各自的地域文化?地域文化可分不同層次，上層社會(hui) 因政治傳(chuan) 統和地理環境差異形成的文化風格、趣味喜好，也是地域文化。但土著居民的風俗與(yu) 信仰，更能表現地方生活的靈魂。迄今為(wei) 止，學界的《國風》地域文化研究者總結各國《風》詩特點，大抵是屬於(yu) 上層貴族文化的風格。那麽(me) 《國風》有沒有表現民間風俗意義(yi) 上的地方文化，如果有的話，又在何種程度上表現了這樣的地方文化?這些都是需要重新研究的問題。

從(cong) 中國古代起，學者始終有一傾(qing) 向性看法，即認為(wei) 與(yu) 《楚辭》比較，《國風》有一種整體(ti) 性的風格，由此引申出所謂《風》、《騷》對舉(ju) 問題。這一看法在現代學術界仍占據主流地位。這可能表明一個(ge) 事實，即《國風》雖有地域特點，但更重要的是它在文化風格上的一致性。為(wei) 什麽(me) 十五《國風》有不同的地域特點，基本文化風格卻又顯示一致性?這是一個(ge) 具有深廣內(nei) 涵的問題。自新石器時代以來，中國北方的廣大區域便孕育出不同的地方風俗與(yu) 信仰。春秋前中期是《國風》產(chan) 生的時代，那時的貴族詩歌作者，一麵走出廟堂，用詩歌抒寫(xie) 日常生活中的個(ge) 人感情，表現出各地不同政治風格、地域特點；另一方麵，他們(men) 似乎又都受到北方貴族雅言文化傳(chuan) 統的影響，很少觸及地方性的民俗信仰。這樣一種複雜的情形，同時涉及《國風》的地域特征與(yu) 民間風俗文化、北方貴族文化傳(chuan) 統的關(guan) 係問題，需要進行新的思考和探究。

一、《國風》地域文化研究所麵臨(lin) 的問題

我們(men) 知道，《國風》所涉及的區域，自西向東(dong) 大致分布如下：《秦》、《豳》在甘肅東(dong) 、陝西中北部，《周南》、《召南》在陝南至漢水、長江，《唐》、《魏》在晉中、南部，《王》在豫西，《鄭》、《檜》在豫中、南部，《邶》、《鄘》、《衛》在豫北、冀南，《陳》在豫東(dong) 、皖西，《曹》在豫東(dong) 魯西南，《齊》在魯中、北部。以春秋初期的政治地理看，以上地域大體(ti) 分屬八國，①分布於(yu) 黃河中上遊到下遊，及漢水、淮河流域。

十五《國風》涉及廣大區域，是不同地域、不同社會(hui) 環境下產(chan) 生的詩歌。先秦和兩(liang) 漢文獻提到《國風》，有時就說到不同地域風格問題。最早如《左傳(chuan) 》襄公十五年季劄在晉國談論各國音樂(le) ，就包括對詩的評論。②《毛詩序》(以下簡稱《詩序》)把“風”界定為(wei) 教化和諷諫，但在將風、雅對舉(ju) 時說：“是以一國之事，係一人之本，謂之風；言天下之事，形四方之風，謂之雅。”③雅是“四方之風”天下正音，風是一國之音，則是有地域特點的意思。不過古人論十五《國風》區域特征，基本是說各地不同政治傳(chuan) 統。無論季劄論樂(le) ，還是《詩序》“是以一國之事，係一人之本，謂之風”之說，都是講政治風尚。《漢書(shu) ·地理誌》所論豐(feng) 富一些，有時說到生活環境與(yu) 民風，主要也是說各地政治傳(chuan) 統。

現代學術界的《詩經》中，近幾十年開始注意到《國風》的地域文化特征。趙沛霖在回顧20世紀《詩經》研究史的專(zhuan) 著中辟“文化意識與(yu) 《詩經》研究”一章，指出從(cong) 20世紀八九十年代開始，《詩經》研究開始注重文化視角，注意十五《國風》不同的地域文化特征。如該章所引許誌剛《詩經論略》，認為(wei) 十五《國風》受周代禮樂(le) 文化和地域文化、部族文化不同程度的影響，其中《周》、《召》二南受禮樂(le) 文化影響大，《齊》、《唐》、《曹》、《衛》受禮樂(le) 文化和部族文化的混合影響，《衛》風則受當地傳(chuan) 統的商文化影響較大。④這樣的研究，超出古人的視域，注意到十五《國風》的不同風格，不僅(jin) 是政治傳(chuan) 統問題，也是地方文化的問題。類似論著不少，一些研究《詩經》的著作，通常都會(hui) 由地域文化入手，解釋各國《風》詩的特點。同時有不少單篇論文，以《國風》地域文化特征為(wei) 題，或通論，或專(zhuan) 論某國。凡此種種，形成最近三十年來《詩經》研究中的一個(ge) 熱點問題。

迄今為(wei) 止，對《國風》地域文化的研究已取得頗多成績。學者從(cong) 各個(ge) 方麵總結《國風》體(ti) 現的地域文化特征，如《豳風》重農(nong) ，《秦風》慷慨尚武，《陳風》神秘浪漫，《鄭風》多情奔放，《齊風》尚奢，等等。各家所說側(ce) 重不同，但對各國詩風特點的見解則大體(ti) 相似。可是有一個(ge) 問題現在值得提出討論：《國風》的地域文化研究，實際上一直未曾涉及各地的民間風俗與(yu) 宗教信仰，學界總結的《風》詩地域文化特點，大體(ti) 屬於(yu) 社會(hui) 上層和貴族風格。眾(zhong) 多研究視角不同，但研究層次一樣。究其原因，並不是這些研究者功夫不到，而是《國風》本身特點就是如此。這是現在研究《國風》地域文化需要注意的問題。何以十五《國風》跨越那樣大的區域，卻大體(ti) 隻有貴族文化風尚的區別，而甚少表達民間風俗文化的特點呢?當然，貴族文化風尚的不同也是地域文化的差別。一國的詩歌作者，生活在特別的區域，那裏的自然環境、氣候風貌等，影響到文學抒情，就形成所謂《齊風》舒緩闊達，《秦風》質樸雄武，二《南》優(you) 美明媚等特點。這當然都是地方風格，但總覺比較淺顯，難以看出《國風》中有孕育於(yu) 地方生活的信仰和靈魂。這樣說，不是憑想象提出標準，而是有真實的樣本，這個(ge) 樣本便是《楚辭》。《楚辭》晚於(yu) 《國風》二百多年，與(yu) 《國風》一樣也是地域邦國的作品。可是《楚辭》的寫(xie) 作，便能表達民間風俗信仰。學術界的《楚辭》研究流派紛呈，但許多學者都同意《楚辭》的風格、精神與(yu) 地方風俗、宗教之間存在緊密關(guan) 係。這就與(yu) 《國風》的地域文化研究，主要見解始終歸結為(wei) 上層文化風格的結論大不相同。《國風》的現代研究，看似突破了古人論《國風》地域特點的眼光，卻讓人想到，古人的見解也許已經抓住了問題的核心，各國《風》的差別，隻是不同政治傳(chuan) 統的表現。底層民間的生活經驗，以及這種經驗中形成的風俗和信仰，在《國風》中其實很少得到表達。

與(yu) 《國風》上述特點相關(guan) ，學術界常有一種見解，即視《國風》為(wei) 一整體(ti) ，將其與(yu) 《楚辭》相比較。這是自古就有的一種說法，以風、騷對稱，“五四”以後的現代學術界承繼這一見解，並形成某種共識，以《國風》代表北方文化，《楚辭》代表南方文化。關(guan) 於(yu) 北、南文化的不同，學界有許多說法，其中最常見的觀點是：《國風》所體(ti) 現的北方文化是人文的和質樸的，《楚辭》所體(ti) 現的南方文化是浪漫的和神秘的。這樣的對比是有道理的，把握住了北方與(yu) 南方文學客觀上的分野。但這個(ge) 近乎共識的分野也讓我們(men) 看到一個(ge) 事實，即十五國《風》的地域文化研究，隻能說出一些比較淺層的文化風格特點。實際上，《國風》中更深刻的東(dong) 西是它的一致性，是它的共同人文取向和世俗情感。這種世俗情感，來自各國《風》詩作者文化趣味的相似性。不同邦國的詩歌作者，都受到地方環境的影響而有不同趣味喜好，但在基本價(jia) 值觀、思維方式上，《國風》是大體(ti) 相似的。這是《國風》可以作為(wei) 整體(ti) 與(yu) 《楚辭》比較的基礎，也是《國風》地域文化研究未曾給人留下深刻印象的原因。

《國風》文化風格可視為(wei) 整體(ti) ，但這並不意味著北方黃河流域各地的地域文化差別不大。《國風》沒有表現各地多樣化的民間風俗、宗教信仰，不可視為(wei) 各地沒有這樣的風俗信仰，而是因為(wei) 特別的原因，各地的《風》詩未曾表達。北方黃河流域各地沒有獨特的風俗信仰，這在常理上就是不可能之事。春秋時期，北方各地的土著居民有自己的宗族，以各自的“社”聚集族群，必有地方性神巫活動，如年終的祭祀或季節性的娛神之類。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》記孔子觀看“鄉(xiang) 人儺(nuo) ”、《禮記·雜記下》記子貢觀歲終蠟祭，見“一國之人皆若狂”，都是地方居民的娛神巫術活動。北方各邦國不會(hui) 沒有神靈巫術的地方土風，但是文獻卻很少記錄，這可能是問題所在。戰國時集權國家形成，開始以編戶的方式管理民間，原來屬於(yu) 氏族群體(ti) 的民間宗教，或在氏族解體(ti) 過程中趨向式微，或因集權國家組織秩序的打壓而沉淪。《管子·牧民》：“不明鬼神，則陋民不悟；不祇山川，則威令不聞。”《牧民》是戰國時齊國文獻，反映當時治國思想。集權國家需要“明鬼神，祇山川”，否則“陋民”就會(hui) 亂(luan) 敬地方雜神。《史記·滑稽列傳(chuan) 》所記西門豹治鄴，即表現了戰國時國家政權對地方巫神的打壓。戰國以後國家組織對地方社會(hui) 大力整合，導致文獻中甚少見到地方信仰，而隻是偶爾有一些零散記錄。《史記·封禪書(shu) 》：“秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。”⑤這大概就是戰國時各東(dong) 方國家形成的“明鬼神，祇山川”祭祀係統，被秦接手過來。⑥同書(shu) 又說：“郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領於(yu) 天子之祝官。”⑦這些官方不過問的民間神祠，應該就是保留下來的沒有被國家宗教消滅的民間雜神。可是這些民間主祭的“遠方神祠”有何內(nei) 容，已經不得而知。《山海經·五藏山經》記錄各地山神靈怪，還有巫師祭祀，是否保留了一些地方的神靈信仰，還不能確定。⑧近幾十年北方出土簡書(shu) ，有一些戰國至秦時代民間宗教的資料，學界已進行初步整理，但還隻是一些比較零散的材料。總之，春秋戰國時代北方神靈信仰的情況怎樣，文獻沒有係統記錄，隻有零星偶語，這大概是一些學人覺得北方少有各地獨特風俗信仰的原因。

討論《楚辭》的學者說，南方那種高山大澤、雲(yun) 煙變幻的自然環境，宜於(yu) 產(chan) 生神靈巫術的信仰。⑨這當然是不錯的，但不能因此認為(wei) 北方黃土高原和華北平原水澤雲(yun) 煙較少，就沒有神靈巫術。北方黃河流域各地地貌環境生態條件皆有不同，各地居民自新石器時代以來，當就在自己的生存環境中，孕育各自的地方性風俗與(yu) 信仰，這是當然之理。除非我們(men) 相信，北方各地居民在商周時代，在文化上已經逐漸一體(ti) 化。這在社會(hui) 下層很少有相互交流，即使上層貴族相互交流也不多的時代，根本是不可思議的。因此，《國風》中不見地方性的風俗信仰，其原因當不是北方地域文化在春秋時代已經一體(ti) 化，而是創作詩歌的北方各國作者，因某種原因不像楚國貴族那樣深入民間文化，表達出對地方元素的領悟和熱愛。這或許是研究《國風》地域文化特征問題，以及《國風》與(yu) 《楚辭》不同特點問題的一個(ge) 關(guan) 鍵。

二、《國風》甚少表現民間風俗信仰

當然，說《國風》沒有表達地方性的風俗信仰，隻是說基本特征。這個(ge) 問題需作一些具體(ti) 討論。來自民間的宗教信仰、民俗風尚，這些最能表達地方感情和觀念的元素，在《國風》中是不是完全沒有體(ti) 現?如果有，是怎樣的體(ti) 現?我們(men) 以《國風》地域文化研究中最受關(guan) 注的焦點——《陳風》中的巫風、“鄭、衛之音”的情歌——作為(wei) 主要例子具體(ti) 分析一下，看這些詩歌究竟多大程度上表現了地方性的文化。

《陳風》中的《宛丘》、《東(dong) 門之枌》描寫(xie) 了巫舞，研究《國風》的學者通常認為(wei) 陳近於(yu) 南方(今豫東(dong) 皖西)而民間巫風盛，由此理解《陳風》表現的地域文化。但是這兩(liang) 首詩究竟何種意義(yi) 上表現了民間的風情，還需具體(ti) 討論。先看《宛丘》：

子之湯兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而無望兮。

坎其擊鼓，宛丘之下。無冬無夏，值其鷺羽。

坎其擊缶，宛丘之道。無冬無夏，值其鷺翿。

這是描寫(xie) 一個(ge) 人或一些人在丘地歌舞，《詩序》：“刺幽公也，淫荒昏亂(luan) ，遊蕩無度焉。”⑩“子”是否陳幽公，後人一直有疑問，朱熹《詩集傳(chuan) 》說：“子，指遊蕩之人也。”(11)這樣不確定到具體(ti) 某人，是穩健的看法。但有一點是肯定的，即這歌舞之人是貴族人物，非底層民眾(zhong) 。清人方玉潤說得清楚：“樂(le) 舞非細民所宜，威望亦與(yu) 庸眾(zhong) 無關(guan) 。”(12)詩歌主旨是刺舞者放蕩，雖然有情，卻無雅望，不令人敬重。這指的是貴族，應該是沒有問題的。《宛丘》中的歌舞並非民間巫舞，而是述說陳國貴族沉湎於(yu) 樂(le) 舞，《漢書(shu) ·地理誌》解釋其來曆說：“陳本太昊之虛，周武王封舜後媯滿於(yu) 陳，是為(wei) 胡公，妻以元女大姬。婦人尊貴，好祭祀，用史巫，故其俗巫鬼。”(13)這個(ge) 解釋一向被古今論者信從(cong) 。此種風尚是否來自胡公妻子一人，其實是有疑問的，此處不論。需要注意的是，這是陳國上層貴族的風尚，無關(guan) 乎民間的生活經驗，所以不能認為(wei) 表達了地方性的風俗文化。

《東(dong) 門之枌》有些不同：

東(dong) 門之枌，宛丘之栩。子仲之子，婆娑其下。

穀旦於(yu) 差，南方之原。不績其麻，市也婆娑。

穀旦於(yu) 逝，越以鬷邁。視爾如荍，貽我握椒。

《詩序》說：“幽公淫荒，風化之所行，男女棄其舊業(ye) ，亟會(hui) 於(yu) 道路，歌舞於(yu) 市井爾。”(14)是說因陳幽公淫荒，影響到民眾(zhong) 風尚。這解釋出自《詩序》作者對“風”政治意義(yi) 的理解，(15)並非事實。民間風尚形成當有地方生活的根源，不可全歸於(yu) 上層影響。但說此詩表現了民間風尚，則是對的。詩歌說，在東(dong) 門、宛丘的樹蔭之下，有“子仲之子”巫舞婆娑，引起男女聚觀，相互期會(hui) ，又有贈物以示愛悅。(16)詩中“穀旦於(yu) 差”，“越以鬷邁”，“視爾如荍，貽我握椒”諸語，解釋頗有分歧，但大體(ti) 應是來自民間風俗。所以，說《東(dong) 門之枌》中可見陳國地方風俗是有道理的。但關(guan) 鍵要注意，《東(dong) 門之枌》作者寫(xie) 民間巫舞和人民圍觀，是一種旁觀的批評的態度。“不績其麻，市也婆娑”是對舞者的批評，這一點古今釋詩者基本意見一致。《東(dong) 門之枌》雖寫(xie) 到民間風情，但作者卻立足於(yu) 雅文化立場，對此民間風情自覺保持距離。東(dong) 門和宛丘樹蔭之下的巫舞群聚，在詩歌裏表達為(wei) 不務正業(ye) 和敗壞風尚。這樣的立場，便與(yu) 民間風情拉開了距離。

再看鄭、衛情歌，這是《國風》地域文化研究中最受重視的部分。各國之《風》皆有情歌，但鄭、衛情歌尤其引人注意。古代文獻以“鄭、衛之音”為(wei) “淫”，現代學術打破儒家標準，以日常生活的感情和眼光看《國風》情歌，往往讚其情感真摯、大膽奔放。說到地方文化特點，則認為(wei) 鄭、衛情歌表達了地方風情。但《鄭風》與(yu) 《衛風》其實是不大一樣的，二者究竟何種意義(yi) 上表現了地方風情，需分開討論。

《衛風》(含《邶》、《鄘》)情歌數量多，情感幽鬱優(you) 美，且多女子詩歌，與(yu) 各國情歌相比，為(wei) 一大特色。陸侃如就曾說，衛國是中國古代女性文學的發源地，這一點很是值得書(shu) 寫(xie) 。但是《衛風》情歌的特點，如同《秦風》之質樸雄武、《齊風》之開遠遼闊一樣，都是貴族詩歌的風格，不是民間的風情。前輩學者朱東(dong) 潤曾說，《衛風》中貴族婦女的詩歌，表達了特別的幽鬱，(17)這樣的感情顯然不是出自草野。除女性詩歌，衛詩情歌中較引人矚目的是《鄘風·桑中》，此詩自古被認為(wei) 是衛風“淫”的代表作。現代學者研究國風地域文化，則認為(wei) 此詩表現了衛國男女自由聚會(hui) 的地域風情：

爰采唐矣，沬之鄉(xiang) 矣。雲(yun) 誰之思，美孟薑矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。

爰采麥矣，沬之北矣。雲(yun) 誰之思，美孟弋矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。

爰采葑矣，沬之東(dong) 矣。雲(yun) 誰之思，美孟庸矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣。

詩中寫(xie) 男女相約於(yu) “桑中”，這個(ge) 地名似乎是一個(ge) 關(guan) 鍵。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，當齊之社稷，宋之有桑林，楚之有雲(yun) 夢也，此男女之所屬而觀也。”這裏說到幾個(ge) 邦國都有民間男女聚會(hui) 的場所，應該都是各地的民俗風情。有學者就認為(wei) ，“桑中”就是“桑林”，此詩寫(xie) 的是衛國的民俗聚會(hui) 。可是《桑中》主人公相約的孟薑、孟弋、孟庸著明姓氏，都是貴族婦女，明明是貴族男女相互邀約。(18)《明鬼》說“宋之有桑林”，不是說衛國。“桑中”之名應與(yu) “桑林”無關(guan) 。也許有另一種可能，“桑林”是男女相會(hui) ，歌舞熱鬧之地，名氣甚大，詩歌作者借“桑中”之名喻桑林，暗指男女情會(hui) 之地。但就算如此，“桑中”也隻是隱喻，不是實指民間的男女聚會(hui) 。所以總體(ti) 說來，衛國情歌多，感情真摯，有《桑中》這樣的明快大膽，有《靜女》這樣的衷心表白，有女性詩歌的幽怨嫵媚，在《國風》情歌中十分引人矚目。但若說衛國情歌表達了地方風情，則不切當。

真正表現了一些地方風情的，是鄭國情歌。在《國風》地域文化問題上，《鄭風》特別值得關(guan) 注。《鄭風》與(yu) 《衛風》情歌的不同，朱熹已經指出，他說：

鄭、衛之樂(le) ，皆為(wei) 淫聲。然以詩考之，衛詩三十有九，而淫奔之詩才四之一。鄭詩二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五。衛猶為(wei) 男悅女之詞，而鄭皆為(wei) 女惑男之語。衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾於(yu) 蕩然無複羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫，有甚於(yu) 衛矣。(19)

《鄭風》之“淫”勝於(yu) 《衛風》，特點不隻是數量多，更重要是“女惑男”，“蕩然無複羞愧”。這裏的儒家標準，且不去說它。《鄭風》的一些詩，確實是表達了民間社會(hui) 男女愛悅的風情。其中《溱洧》寫(xie) 到民間男女季節性聚會(hui) 的風俗，尤其值得注意：

溱與(yu) 洧，方渙渙兮。士與(yu) 女，方秉蕳兮。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂(le) 。維士與(yu) 女，伊其相謔，贈之以勺藥。

溱與(yu) 洧，瀏其清矣。士與(yu) 女，殷其盈矣。女曰觀乎，士曰既且。且往觀乎，洧之外，洵訏且樂(le) 。維士與(yu) 女，伊其將謔，贈之以勺藥。

春季來臨(lin) ，溱水與(yu) 洧水水流浩大而清澈，象征冬季以後生命的複蘇。河水兩(liang) 岸許多青年男女相聚，嬉戲謔語，互贈勺藥。這是一個(ge) 生氣蓬勃的鄉(xiang) 野情愛盛會(hui) ，這種聚會(hui) 是鄭國民俗，漢代文獻已經說到。《韓詩內(nei) 傳(chuan) 》：“‘溱與(yu) 洧’，悅人也。鄭國之俗，三月上巳之日，於(yu) 兩(liang) 水上招魂續魄，拂除不祥。故詩人願與(yu) 所悅者而俱往觀也。”(20)這裏所說的具體(ti) 儀(yi) 式與(yu) 《溱洧》對不上，《溱洧》並無“招魂續魄，拂除不祥”，但《溱洧》所寫(xie) 男女聚會(hui) 是鄭國民俗，應該沒有問題。這一點，也是現代學者一致認可的。這首詩寫(xie) 到民間青年男女聚會(hui) 的熱鬧和歡悅，作者的態度是喜樂(le) 和欣賞的，這一點很重要。(21)因為(wei) 喜樂(le) 和欣賞，簡短描寫(xie) 中才傳(chuan) 神地表達出民間男女的歡欣之情，後世讀者才能感受春日河邊那種野性的青春氣息。此外，《褰裳》可能也是寫(xie) 溱、洧二水邊的男女聚會(hui) ：

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無他人。狂童之狂也且。

子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無他士。狂童之狂也且。

詩中說到“涉溱”、“涉洧”，又說“豈無他人”，好像男女之間可以隨意選擇，“狂童之狂也且”則像是《溱洧》所說的“伊其將謔”。方玉潤評《溱洧》：“在三百篇中別為(wei) 一種，開後世冶遊豔詩之祖。”(22)現在把《溱洧》和《褰裳》合起來看，《國風》情歌中可稱“豔詩”的，或許還有；可稱“冶遊”(民間風俗會(hui) )的，確乎隻此二首，確是“別為(wei) 一種”。除此之外，《山有扶蘇》和《狡童》寫(xie) “女惑男”的調情戲謔，有學者因其“謔”而疑為(wei) 溱、洧水邊的聚會(hui) ，這就難說了，姑存疑。但女子這樣對喜愛的男子表達戲謔和怨懟，率情無肆(朱熹所謂“蕩然無複羞愧”)，很像是民間歌謠的風格，與(yu) 《衛風》那樣的“幽鬱”很不同。

在《國風》中，《鄭風》的情歌是很特別的，真的是表達了民間的“冶遊”風情。這點正說明《國風》總體(ti) 上表現民間風情其實不多，不似想象中那樣普遍。《鄭風》何以特別?下麵分析。現在有一個(ge) 問題先需討論，自人類學和民俗學的方法引入《詩經》研究，一些論著對《國風》表現民間禮俗和宗教有大膽推測。這些研究很有意義(yi) ，特別是對一些語詞背後的民俗來曆進行的探討，拓展了學界的視野。但同時也有一些有影響的研究，所得結論還有待商榷。我們(men) 以孫作雲(yun) 先生《〈詩經〉戀歌發微》(以下簡稱《發微》)(23)為(wei) 例，檢討一下這個(ge) 問題。這篇論文發表較早，影響很大，現在已經是民俗學《詩經》研究的一個(ge) 典範。文中提出的一些觀點，如古代民間有“祭祀高媒”、“上巳節”習(xi) 俗等，在《詩經》研究論文中被經常引用，似已是學術上可以確認的事實。但這些古代民俗究竟怎麽(me) 回事，是否可用於(yu) 解釋《詩經》，卻有進一步討論的必要。選這篇論文討論還有一個(ge) 原因，即在用民俗學方法研究《詩經》的論著中，這篇文章有老派學者的嚴(yan) 謹，重視文獻依據，而非那種根據理論推演和人類學資料類比的論著可比。所以此文既對後來研究者有諸多啟發，也能引出值得認真思考的問題。

《發微》首先引述《周禮·地官》、《管子·入國》、《毛詩傳(chuan) 》、《禮記·月令》、《史記·殷本紀》等文獻，說明古代社會(hui) 有仲春之時會(hui) 合男女的習(xi) 俗，古人祭祀“高媒”求子，以及臨(lin) 水洗滌求子的風俗，就是在此時舉(ju) 行。按《禮記·月令》及鄭玄注，祭祀高媒與(yu) 簡狄臨(lin) 水吞玄鳥卵的傳(chuan) 說有關(guan) ，簡狄傳(chuan) 說又與(yu) 水邊洗浴生子習(xi) 俗有關(guan) ，孫先生據此推測：古人祭祀高媒與(yu) 臨(lin) 水洗浴，常在同一時期舉(ju) 行，漸漸演化成後世三月上巳節臨(lin) 水祓禊的風俗，並由求子的儀(yi) 式演變為(wei) 一般性的士民遊樂(le) 。

由文獻記載勾勒出古代有祭祀高媒和臨(lin) 水祓禊的習(xi) 俗，《發微》進一步認為(wei) ，《詩經》中許多戀歌，都是在這種情況之下唱出的。文章列舉(ju) 有十五首，都與(yu) 這個(ge) 水邊求子的習(xi) 俗有關(guan) 。其中四首在《鄭風》，八首在《衛風》，三首在二《南》。這一看法就有些問題了。《鄭風》中的《溱洧》確實是寫(xie) 春天水邊男女相會(hui) 的風俗，《褰裳》也可能與(yu) 此風俗有關(guan) ，《發微》對這兩(liang) 首詩的判斷是有道理的。可是接著提到《蛟童》和《山有扶蘇》就並非如此，因為(wei) 其中既沒有寫(xie) 到水邊，也沒有多人聚會(hui) ，隻是因為(wei) 有女子對男子的戲謔，可以對應《溱洧》說的“伊其將謔”，就推斷與(yu) 水邊聚會(hui) 的風俗有關(guan) ，這是很勉強的。這兩(liang) 首詩，更像是一對男女之間的調笑戲語，不像盛大儀(yi) 式中發生的故事。當然不能斷言這調笑一定不在盛大儀(yi) 式中，但這樣的推論如果流行，則《國風》中許多短句片段，都可以作出各種民俗或宗教儀(yi) 式的想象。這正是民俗學《詩經》研究容易產(chan) 生的問題。《發微》接著討論《衛風》說：“衛國的戀歌多集中在淇水，其數量竟達到八首之多。”在淇水唱出的戀歌，便與(yu) “臨(lin) 水祓禊”的民俗儀(yi) 式相關(guan) ?這實在是很勉強的推測。其中有的詩，如《淇奧》說“瞻彼淇奧，綠竹猗猗，有匪君子，如切如磋”，又說君子“充耳琇瑩，會(hui) 弁如星”。這從(cong) 詩句就可判斷寫(xie) 的是貴族青年。又如《竹竿》說：“泉源在左，淇水在右。女子有行，遠兄弟父母。”是寫(xie) 女子出嫁，都可確定與(yu) 祓禊儀(yi) 式無關(guan) 。看上去最有關(guan) 聯的是《桑中》，像是淇水邊上的男女聚會(hui) 。但前麵已經分析過，這首詩中的“孟薑”、“孟弋”已告訴我們(men) ，它反映的並非民間男女之間發生的故事，而是貴族圈子裏的故事。總之，戀愛婚嫁之事講到淇水，可以有很多原因，不能因為(wei) 是水邊，就想到一定是春天臨(lin) 水洗浴的儀(yi) 式。

《發微》不僅(jin) 推測《國風》中十五首詩歌與(yu) 臨(lin) 水洗滌求子儀(yi) 式相關(guan) 頗為(wei) 勉強，而且對古代祭祀高媒、臨(lin) 水祓禊儀(yi) 式的討論，雖富有啟發，同時也有一些疑問需要進一步探討。“高媒”、“上巳節”在當下的《國風》民俗研究中常被提到，好像已是被確認的古代民間禮俗。孫先生所引文獻，是《周禮·地官》、《管子·入國》、《禮記·月令》等。這些都是戰國到漢代的文獻，其中提到的禮俗固然有古傳(chuan) 的根據，但這兩(liang) 種文獻有一個(ge) 共同特點，即都是代王者設計製度。《月令》提到，仲春二月，天子親(qin) 率嬪妃前往祭祀高媒，這很可能是戰國晚期學者依據某些古傳(chuan) 風俗編製出來的國家禮儀(yi) 。《發微》有一個(ge) 基本假定，即在春秋以前就已有某種各地相似的民間禮俗。文章說，農(nong) 業(ye) 是有季節性的，春季是人們(men) 離開家庭，到野外生活勞作的開始。由此推論春季各地都有相似的民俗活動，如男女聚會(hui) ，甚至推論這活動常在水邊。這一推論或有道理，但問題在於(yu) ，春秋以前各地居民有自己的氏族傳(chuan) 統和風俗，不可能各地都祭祀高媒，都有臨(lin) 水洗浴求子的習(xi) 俗。各地的地方習(xi) 俗，一定是千差萬(wan) 別的。戰國開始到秦漢，是氏族血緣組織消解，國家組織全麵整合社會(hui) 生活的時代，其中就包括消滅地方禮俗，由國家出麵組織人民的禮俗。這樣的努力未必全都成功，各地進展也不一樣，但是從(cong) 戰國起這樣的努力就開始了。《發微》所引《管子·入國》說：

凡國、都皆有掌媒；丈夫無妻曰鰥，婦人無夫曰寡，取鰥寡而合和之，予田宅而家室之，三年然後事之，此之謂合獨。

作者引述此文，是想旁證《周禮·地官》所說，古代有“媒氏”掌管民間婚配，間接證明古代有“高媒”禮俗。可是由官僚體(ti) 製中的“掌媒”來管理人民婚姻，這本就是戰國時國家整合社會(hui) 的一種努力。《管子·入國》說的正是這種努力，前後文討論的是國家製度應該有怎樣的民間管理：“一曰老老、二曰慈幼、三曰恤孤、四曰養(yang) 疾、五曰合獨、六曰問病、七曰通窮、八曰振困、九曰接絕。”國家把人民生活的一切都管起來，其中包括“合獨”(合婚獨身男女)。實際上《發微》所引《周禮·地官》的一段，也是說國家體(ti) 製管理人民生活，包括婚配：

媒氏掌萬(wan) 民之判。凡男女自成名以上，皆書(shu) 年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。凡娶判妻入子者，皆書(shu) 之。中春之月，令會(hui) 男女。於(yu) 是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會(hui) 之。凡嫁子娶妻，入幣純帛，無過五兩(liang) 。禁遷葬者與(yu) 嫁殤者。凡男女之陰訟，聽之於(yu) 勝國之社。

前麵一節提到，戰國時代有國家整齊宗教、消滅民間鬼神的努力；現在我們(men) 看到，還有國家整齊禮俗的努力。照《地官》的說法，男女成年以後，皆書(shu) 名字年齒於(yu) 官府典冊(ce) ，由“媒氏”之官安排婚配，而且婚配年齡有具體(ti) 規定，這是與(yu) 《管子·入國》所說“合獨”一樣的思路，規劃且更具體(ti) 。這樣的“媒氏”或有古老民俗來源，但在《周禮·地官》和《管子·入國》的記述中，它已是官府製度而非民俗，這是很清楚的。當然有一點也要注意，《周禮·地官》除了設計“媒氏”之官掌管婚配，還保留了“中春之月，令會(hui) 男女，於(yu) 是時也，奔者不禁”，“凡男女之陰訟，聽之於(yu) 勝國之社”這樣一些民俗活動。(24)這一說法有複雜的背景，戰國時代國家整齊社會(hui) ，各國推行力度不一，學者意見也不一。大致是法家主張徹底整齊，要求將人民生活的方方麵麵都納入國家體(ti) 製的管理之中。儒家有主張教化轉移風俗的，也有主張尊重風俗的。《周禮》深受法家影響，迎合戰國時勢，設想國家全麵管製民間社會(hui) ，但畢竟出自儒家，還是保留了一些尊重民俗的思想。

總之，《周禮·地官》、《管子·入國》、《禮記·月令》等文獻提到的“媒氏掌萬(wan) 民之判”、“仲春以太牢祠於(yu) 高媒，天子親(qin) 往”等，不可理解為(wei) 春秋以前的民俗，而是戰國秦漢時的國家製度設計。其中有古傳(chuan) 民俗的因素，但不會(hui) 是春秋以前各地都有的製度。實際上各地有一致的禮儀(yi) 風俗，這本身就是戰國到秦漢時的設想。上述這些文獻表達的正是這種設想。祭祀高媒和臨(lin) 水祓禊是否真的成了漢代以後各地的禮俗，還有疑問，從(cong) 《發微》所引《漢書(shu) ·外戚傳(chuan) 》記漢武帝“祓霸上(灞水邊)”求子一段看，臨(lin) 水祓禊在漢代或成為(wei) 皇家采用的儀(yi) 式。漢代文獻中出現的“三月上巳”，似乎此後也是上層社會(hui) 習(xi) 用的儀(yi) 式。這些禮俗可能都有古老民俗的淵源，但我們(men) 在文獻中看到的記錄已經不是上古民俗，而是戰國整齊禮俗以後確定下來的風俗儀(yi) 式。有一點可以確信，即在《國風》創作的時代，不會(hui) 有各國一致的臨(lin) 水祓禊風俗。《鄭風·溱洧》表現了鄭國春天溱水洧水邊男女相會(hui) 的風俗，其宗教儀(yi) 式是什麽(me) 不得而知。《韓詩》說是上巳，這是以戰國秦漢以後建立的禮俗，倒過來解釋春秋時代多元化的地方民俗，很不可靠。

孫作雲(yun) 的《發微》，是以民俗學眼光探討《國風》情歌與(yu) 地域民俗關(guan) 係的代表作，在學界很有影響，對農(nong) 業(ye) 季節性生產(chan) 與(yu) 《國風》的關(guan) 係，高媒、洗浴和祓禊的探究都富有啟發。但總的來說，這一研究關(guan) 於(yu) 《國風》情歌背後到處可見季節性地方風俗的論斷的證據並不充分。《發微》一文是很注重文獻依據的，相比之下，有些人類學或民俗學眼光的《國風》研究，想象的成分更大。如法國學者葛蘭(lan) 言《古代中國的節慶與(yu) 歌謠》，據說是以人類學方法研究《詩經》的開山之作。該書(shu) 譯為(wei) 中文後，對國內(nei) 學界《詩經》研究有不小影響。該書(shu) 的主要觀點是，《詩經》中的情歌都是在上古儀(yi) 式集會(hui) 的場合唱出，這些儀(yi) 式是季節性的，在山麓或河邊舉(ju) 行。作者針對的是中國傳(chuan) 統經學把《詩經》情歌解釋為(wei) 正統道德說教，認為(wei) 應該歸為(wei) 民間歌唱，這有一定道理。可是在具體(ti) 討論中，把有些情歌歸為(wei) “是在舞蹈者集團中創作出來”，有些情歌是“以到山丘或河邊遠足為(wei) 主題”，“從(cong) 季節性節日的儀(yi) 式中產(chan) 生”，(25)則全是出於(yu) 推論，沒有什麽(me) 證據。如《山川歌謠》一節，選了幾十首內(nei) 容涉及水邊或山邊的詩歌，然後得出結論說，古代一定有大規模的鄉(xiang) 村集會(hui) 的習(xi) 俗，這些集會(hui) 在河岸或山上舉(ju) 行。(26)這裏最大的問題是，憑什麽(me) 認為(wei) 這些詩歌背後有大規模鄉(xiang) 村集會(hui) ?在所選詩歌中，我們(men) 幾乎都看不到有關(guan) 證據，所以這些認識完全是出於(yu) 推想。

民俗學和人類學方法引入《詩經》研究之後，學界已經出版了不少相關(guan) 論著。這些研究在拓展學界視野方麵有其貢獻，但是其中存在的泛民俗化和泛宗教化傾(qing) 向需要引起注意。(27)《國風》中情歌婚戀歌及其他鄉(xiang) 村生活的歌唱，多數是世俗生活主題的，這一點基本可以確定。這些詩歌中的一些語詞，可能反映了古老的民俗，但是與(yu) 民間的地方文化是什麽(me) 關(guan) 係，還有待研究。因為(wei) 貴族階層的生活儀(yi) 式，也有古老的民俗來源。從(cong) 主要內(nei) 容看，《國風》詩歌很少說到地方的宗教與(yu) 風俗，所以說《國風》表現地域文化是很有限的。

三、《國風》風格與(yu) 北方貴族文化傳(chuan) 統

《國風》何以甚少表現民間風俗意義(yi) 的地域文化，有一個(ge) 原因直接相關(guan) ，即《國風》的作者群大體(ti) 是貴族階層。學界曾長期存在一種看法，認為(wei) 《國風》是民間歌謠。這種看法自古就有，在現代學界仍有影響。至20世紀30年代，朱東(dong) 潤發表《國風出於(yu) 民間論質疑》，認為(wei) 從(cong) 《國風》內(nei) 容涉及的人物、稱謂、服禦、器物、仆從(cong) 諸方麵看，它不可能是民間歌謠，而大半為(wei) 統治階級之詩。(28)這篇論文所持的主要理由十分有力，深刻影響後來的《國風》研究。此後又有若幹重要論文，循著這一方法進一步申論，應該說基本上坐實了《國風》作者群為(wei) 貴族階層。(29)當然，《國風》是民歌這一見解，並未被學界完全否定，問題在於(yu) 如何定義(yi) “民歌”。有學者認為(wei) ，如果說民歌是指勞動人民口頭創作的歌謠，那《國風》顯然不是；如果是指宮廷百官之外的社會(hui) 各階層成員作品，那是可以的。(30)這樣理解《國風》為(wei) 民歌說確有其合理性。按照筆者的意見，還有一個(ge) 原因可以說《國風》是民歌，或者至少有民歌性，那就是《國風》使貴族詩歌走出廟堂，開始歌唱日常生活中的個(ge) 人感情、喜怒哀樂(le) 。

但是確定《國風》作者是貴族群體(ti) ，並不能解釋《國風》何以甚少表現民間風俗，因為(wei) 《楚辭》同樣也是貴族作品，卻能表達民間的風俗信仰。《國風》較少表現民間風俗，應與(yu) 北方貴族文化傳(chuan) 統有關(guan) 。《國風》風格與(yu) 貴族文化傳(chuan) 統的關(guan) 係，以往學界曾有論及。如張啟成、付星星討論《鄭風》情歌何以奔放大膽，說到一個(ge) 原因，是鄭國的風俗較少受“封建禮法”束縛。(31)為(wei) 什麽(me) 鄭國會(hui) 這樣，該論文卻沒能說明。作者提到兩(liang) 點，一是鄭國立國較晚，正在周王朝即將崩潰之際，地域環境又水阻山險；二是鄭國地處各國交通的中心地帶，商業(ye) 經濟發達，影響道德風氣。這兩(liang) 個(ge) 意思古人都曾說到，意思卻是相反的。(32)“水阻山險”是說原始落後，交通便利商業(ye) 發達卻是說生活浮華，究竟什麽(me) 是鄭國“封建禮法”弱的原因仍不明白。這個(ge) 問題不僅(jin) 張啟成、付星星文未說明，學界雖頗多討論，同樣皆未能明。但該文說到《鄭風》情歌風格與(yu) 鄭國“封建禮法”之間的關(guan) 係，是有道理的。這個(ge) 說法就點出了《國風》風格與(yu) 周代貴族製度及文化傳(chuan) 統之間的關(guan) 聯。

最值得注意的是《楚辭》名家薑亮夫的研究，他沒有直接討論《國風》，但說到北方貴族製度與(yu) 文化傳(chuan) 統的關(guan) 係。薑先生《三楚所傳(chuan) 古史與(yu) 齊魯三晉異同辨》討論屈原作品何以多言神怪，認為(wei) 是與(yu) 楚地史書(shu) 傳(chuan) 統有關(guan) 。《左傳(chuan) 》中楚左史倚相能讀“三墳”、“五典”、“八索”、“九丘”，當是楚國地方史，北方諸儒不能讀。北方齊、魯、三晉之史書(shu) ，必求雅馴，不言神怪。這種文化上的區別，源於(yu) 社會(hui) 結構不同。楚國保留氏族製形態較多，階級製度不嚴(yan) ，統治者與(yu) 民間社會(hui) 的等級不像齊、魯、三晉那樣嚴(yan) 肅。這樣的製度差異導致北、南史書(shu) 對神怪傳(chuan) 說的不同態度。同樣的觀點，薑先生在《簡論屈子文學》一文中有更集中的敘述：

至周初，宗法製度建立後，北土先受此一製度影響，其文化以家族為(wei) 基礎，大宗、小宗、祖廟、郊社等禮俗，將全國社會(hui) 整體(ti) ，置於(yu) 此一準則規律之中，於(yu) 是而齊、魯、三晉諸儒，即以此一思潮整理編排曆史，“子不語怪力亂(luan) 神”，“子所雅言，史書(shu) 執禮”，與(yu) 當時政治需要相調適，於(yu) 是六經幾全部成為(wei) 宗法分門別類之教課書(shu) 。……至於(yu) 南楚，其開化雖不大後於(yu) 北方，而周家宗法勢力始終不如其土住之三苗及若幹少數民族，楚人自稱蠻夷，後雖翦滅江介諸姬，而在民間之異族始終為(wei) 南楚社會(hui) 之主人……故楚統治者，雖向往學習(xi) 中原文化，而未能從(cong) 根本上解除舊習(xi) ，其在朝君臣，仍習(xi) 於(yu) 蠻夷文明，而不自諱。(33)

這是富有洞見的觀點，對於(yu) 理解《楚辭》和《國風》背後不同的文化傳(chuan) 統和製度淵源，有重要啟示意義(yi) 。本文嚐試作進一步延伸的討論。

北方嚴(yan) 宗法，整齊階級，導致貴族文化語言雅馴，不言神怪，這一問題更確切的理解，應該不是北方貴族不信神靈，而是不言地方神怪。齊、魯、衛、晉等國貴族，對於(yu) 宗廟神靈還是崇信的，即使春秋時代神靈信仰開始衰退，宗廟還是一種精神支柱，這在《左傳(chuan) 》中有清楚的記錄。但北方各國貴族對地方的風俗神怪，就很少談論了。《論語·述而》記“子不語，怪、力、亂(luan) 、神”，當非一般意義(yi) 的不言神，而是不言地方神怪。這不隻是孔子個(ge) 人態度，是魯國貴族的一種傳(chuan) 統。問題的關(guan) 鍵，是貴族文化傳(chuan) 統有意與(yu) 民俗文化拉開距離，這在文獻中是有記載的，隻是以往未曾引起研究者注意。這是一個(ge) 很重要的問題，需引述資料論證。

《左傳(chuan) 》莊公二十三年：“夏，公如齊觀社，非禮也。曹劌諫曰：‘不可。夫禮，所以整民也。故會(hui) 以訓上下之則，製財用之節。朝以正班爵之義(yi) ，帥長幼之序。’”魯莊公要觀齊社，且不論目的何在，曹劌的勸諫便反映了魯國貴族的一般態度。禮是用以“整民”，“訓上下之則”的，就是嚴(yan) 格宗法等級的意思。按說觀民社並非大事，為(wei) 何就能混同上下、破壞禮規?這應該就是貴族文化的傳(chuan) 統，要對地方性的民俗保持距離，否則隻是觀賞娛樂(le) 之事，不致如此嚴(yan) 重。《國語·魯語》和《穀梁傳(chuan) 》記此事，進一步證明這一點。《魯語》記曹劌的話說：“夫齊棄太公之法而觀民於(yu) 社，君為(wei) 是舉(ju) 而往觀之，非故業(ye) 也，何以訓民?”可見齊國原來的規矩，也是上下相隔，貴族不觀民社。現在齊國“棄太公之法”，打破上下規矩，曹劌勸魯君不應如此，否則“何以訓民?”《穀梁傳(chuan) 》說：“夏，公如齊觀社。常事曰視，非常曰觀。觀，無事之辭也，以是為(wei) 屍女也。無事不出竟。”先指“觀社”不是合於(yu) 禮製的“常事”，接著說莊公目的是為(wei) “屍女”。“屍女”之意，與(yu) 女性有關(guan) 。什麽(me) 意思呢?清人惠士奇說：“觀墨子而後知其說焉。墨子曰：‘燕有祖，齊有社，宋有桑林，楚有雲(yun) 夢，此男女之所屬而觀也。’蓋燕祖齊社，國之男女皆聚族而往觀，與(yu) 楚宋之雲(yun) 夢桑林同為(wei) 一時之盛，猶鄭之三月上巳，士與(yu) 女合，會(hui) 於(yu) 溱洧之瀕，觀社者誌不在社也，誌在女而已。”(34)這一解釋可能接近真相，魯莊公意不在社，而在觀民間男女之會(hui) 。《穀梁傳(chuan) 》和《公羊傳(chuan) 》又提到莊公出境，這是在後世儒家觀念中，莊公應被指責的地方。但這一點肯定不如混淆上下，無以“訓民”嚴(yan) 重。所以較早的文獻《左傳(chuan) 》和《國語》都強調這一點。周禮要維係上下規矩，這是大家熟知的；但上下規矩有排拒土著文化的意思，這一點需要引起注意。

《國語·魯語》：“海鳥曰‘爰居’，止於(yu) 魯東(dong) 門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孫之為(wei) 政也!夫祀，國之大節也；而節，政之所成也。故慎製祀以為(wei) 國典。今無故而加典，非政之宜。’”臧文仲使人祭海鳥，是因為(wei) 其事涉“怪”，海鳥當在海邊，何故飛到魯國都城外停留三日?展禽在接下的評論中推測說：“今茲(zi) 海其有災乎?夫廣川之鳥獸(shou) ，恒知避其災也”，表現了當時貴族的理性主義(yi) 。但臧文仲也是有教養(yang) 的明智人物，決(jue) 不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 見“怪”就加祭典，一定是民眾(zhong) 因“怪”而傳(chuan) 言，在民間引起人心不安。所以臧文仲此舉(ju) 是遷就民俗，安撫民心，展禽的批評正對應此。執政貴族應保持“國典”的嚴(yan) 正，不可遷就民間靈怪風俗。類似的事情在鄭國也有發生。《左傳(chuan) 》昭公十九年：“鄭大水，龍鬥於(yu) 時門之外洧淵，國人請為(wei) 禜焉。子產(chan) 弗許，曰：‘我鬥，龍不我覿也；龍鬥，我獨何覿焉。禳之，則彼其室也。吾無求於(yu) 龍，龍亦無求於(yu) 我。’乃止也。”龍鬥於(yu) 洧水，國人請求祭禱禳災，決(jue) 不會(hui) 隻是因有龍鬥的傳(chuan) 聞，一定是因為(wei) 傳(chuan) 聞引起了恐慌，與(yu) 魯國海鳥事相似。恐慌的背後，是民間靈怪觀念。是否需要邦國執政出麵祭祀安撫人心，便事涉貴族文化與(yu) 民間文化的關(guan) 係。臧文仲和子產(chan) 都是當時貴族階層明智人物，前者選擇安撫，後者選擇拒絕，應都有當時的具體(ti) 考量，而不是有無迷信那樣簡單。這裏的中心問題是如何對待民眾(zhong) 傳(chuan) 聞及背後的風俗信仰。子產(chan) 說“禳之則彼其室”尤有意味，意思是承認民間傳(chuan) 說的靈怪有自己的活動天地，國人不必恐慌也不必祭禱消災，完全可以各安其位。這樣明智見解的實質，是希望保持一種與(yu) 民俗之間的適度關(guan) 係。

《左傳(chuan) 》哀公七年吳太宰嚭說：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，裸以為(wei) 飾，豈禮也哉。”吳不在北方，也不是周初封國，“太伯端委以治周禮”未必是事實，有可能是吳王族編造的故事。但史官記錄這位太宰嚭的話，卻是周姓封國貴族共同的態度：封建貴族的後代應堅持“端委”的高雅，拒絕地方風俗，否則便是墮落，不合禮儀(yi) 。這個(ge) 說法正與(yu) 魯國貴族批評國君“觀社”，批評執政祭祀“爰居”一致。不僅(jin) 周姓封國的貴族有此傳(chuan) 統，他姓也有。《左傳(chuan) 》僖公十九年：“夏，宋公使邾文公用鄫子於(yu) 次睢之社，欲以屬東(dong) 夷。司馬子魚曰：‘古者六畜不相為(wei) 用，小事不用大牲，而況敢用人乎?祭祀以為(wei) 人也。民，神之主也。用人，其誰饗之。齊桓公存三亡國以屬諸侯，義(yi) 士猶曰薄德，今一會(hui) 而虐二國之君，又用諸淫昏之鬼，將以求霸，不亦難乎?得死為(wei) 幸。’”這段話多為(wei) 學者引用，說明春秋時代的人文思潮，“祭祀以為(wei) 人也，民，神之主也。”可是子魚恐怕不是不信神靈，他主要的意思是排拒地方社祭的“淫昏之鬼”。孔子先世是宋國公族，“不語怪力亂(luan) 神”的態度或淵源於(yu) 此。當然，這個(ge) 態度與(yu) 反對國君觀民社，反對執政祭祀海鳥的魯國貴族傳(chuan) 統也是相同的。

北方貴族有不言地方神怪、排拒民間風俗的傳(chuan) 統，考之《左傳(chuan) 》等史籍，是可證的。當然其間的情形複雜，各國也有差異，如上引資料，齊人“棄太公之法”觀民社，對於(yu) 排拒民間文化已有一些鬆動。《史記·魯世家》記齊、魯初建國時對民俗取不同態度，恐怕是由兩(liang) 國後世不同發展引出的傳(chuan) 聞。(35)但整體(ti) 上說，這樣的文化傳(chuan) 統，到春秋時代所有北方封國大體(ti) 都還保持著，齊也不會(hui) 例外。因為(wei) 這是“上、下之則”或國、野之分的一個(ge) 組成部分。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這樣排拒民間文化的傳(chuan) 統，還需要研究。筆者推測有一個(ge) 原因。

西周初年封建諸侯，是由王室派遣移民建立封國政權，這些移民貴族在各地的統治權，不是自己征服得來，是周王室安排和支持的。因此西周禮儀(yi) 對維係這些邦國的統治秩序十分重要。禮儀(yi) 不僅(jin) 是政治上的製度，也是文化上的儀(yi) 式，二者混合一體(ti) 。北方貴族堅持文化儀(yi) 式不與(yu) 地方禮俗相混，堅持周禮“訓上、下之則”，是維持政治統治的一個(ge) 必要部分。春秋時活躍的北方諸侯，除秦以外大體(ti) 都是西周封國。這些封國的後代在定居某地很長時間以後，與(yu) 地方族群肯定已有交融，但移民的身份和記憶還在頑強堅持，這是他們(men) 特權和榮譽的源泉。《國風》是春秋時代作品，移民已在十代以上，可是還有不少詩句顯示對西方故土的懷念，以及移民的身份記憶，(36)可見這種意識的頑強。西周春秋考古也發現相似證據，一些東(dong) 方封國的諸侯卿大夫墓，到西周後期和東(dong) 周前期，葬製仍保持周俗。現在看來，這不僅(jin) 是堅持氏族傳(chuan) 統，也是堅持移民的高貴身份及相應禮儀(yi) 。北方封國貴族有排拒地方文化的傳(chuan) 統，這是史料可以證明的。為(wei) 何形成這樣的傳(chuan) 統，尚需研究，但北方封國移民和土著居民政治上的二元結構，可能是一重要原因。

《國風》很少表現民間風俗信仰，可能就與(yu) 貴族傳(chuan) 統排拒民俗文化有關(guan) 。《國風》是貴族的作品，大致是可以確信的。這個(ge) “貴族”的意思，應該是“國人”群體(ti) 。春秋時代貴族階層分化，西周時封國貴族的後代，已經分布到社會(hui) 的各種職業(ye) ，或服役，或耕田。但有一點很重要，因為(wei) 族姓身份的關(guan) 係，國人階層即使耕田服役，仍有許多人能夠學習(xi) 文字雅言和古代文獻。孔子少年時即如此，“吾少也賤，故多能鄙事”(《論語·子罕》)，卻又“十有五而誌於(yu) 學”(《論語·為(wei) 政》)，成禮樂(le) 文化大師。國人群體(ti) 的許多人貼近民間生活，使得他們(men) 的詩歌創作有“民歌”特色。(37)《國風》是春秋貴族文化中比較特別的一個(ge) 部分，從(cong) 廟堂政治走出，轉向日常生活，轉向田野山川草木蟲魚鳥獸(shou) ，語言生動活潑，明顯受口語歌謠影響。(38)盡管如此，《國風》作者掌握文字雅言，北方貴族語言雅馴，不言鬼神的傳(chuan) 統，是影響到這個(ge) 詩歌創作群體(ti) 的。這應當就是《國風》中甚少表現民間風俗信仰的原因。

北方貴族文化傳(chuan) 統排拒民俗風情，各國情況因曆史背景不同有差異，《鄭風》情歌風格獨特亦可由此理解。現在學界討論《鄭風》情歌特點，商業(ye) 風氣說較為(wei) 流行。此說來自清代魏源，他在討論鄭、衛“風俗淫佚”時說：“衛都河內(nei) ，鄭都河南……據天下之中，河山之會(hui) ，商旅之所走集也。商旅集則貨財盛，貨財盛則聲色輳。”(39)衛國的情況姑且不論，鄭國在春秋時商業(ye) 可能確實一度比較發達，是鄭國經濟上的一個(ge) 支持。但如果認為(wei) 鄭國商業(ye) 繁盛，導致社會(hui) 風氣浮華，就是過度推想了。魏源引《史記·貨殖列傳(chuan) 》說“趙女鄭姬”以聲色“奔富厚”，以證鄭國風俗浮華。其實司馬遷說的是人們(men) 容易趨向富貴聲色，各地皆然，並不特指趙、鄭。《貨殖列傳(chuan) 》曾分別討論各地不同的經濟與(yu) 民風，最後總結說：“故秦、夏、梁、魯好農(nong) 而重民。三河、宛、陳亦然，加以商賈。齊、趙設智巧，仰機利。燕、代田畜而事蠶。”(40)也就是說，包括鄭地在內(nei) 的多數地區都是以農(nong) 為(wei) 本，加以商賈，隻有齊、趙商業(ye) 浮華風氣較重。《鹽鐵論·通有》辯論各地不同民風，也是以趙為(wei) 商業(ye) 浮華之地，以“宋、衛、韓、梁(韓承鄭地)”為(wei) 耕稼淳樸之地，(41)與(yu) 司馬遷說法相似。前文提到《漢書(shu) ·地理誌》說鄭風由來是因為(wei) “土狹而險，山居穀汲，男女亟聚會(hui) ，故其俗淫”，也是說生活落後原始，與(yu) 商業(ye) 浮華說正好相反。可見漢代文獻皆不以故鄭地為(wei) 商業(ye) 浮華地區。另外有一點很重要，即鄭國在春秋實為(wei) 禮儀(yi) 文化重鎮。春秋後期楚靈王欲做霸主，楚貴族椒舉(ju) 說，那就要先學禮儀(yi) ，於(yu) 是楚國向宋、鄭兩(liang) 國學習(xi) 與(yu) 諸侯交往之禮。(42)鄭是禮儀(yi) 重鎮的名聲一直傳(chuan) 到後代，戰國文獻至有“周、鄭之禮”的說法。(43)《左傳(chuan) 》屢記鄭國商人活動，當非鄭國商業(ye) 比別處發達，而是因為(wei) 鄭國貴族與(yu) 商人有特別的關(guan) 係，商人在鄭國政治中屢有表現。(44)這樣的關(guan) 係不會(hui) 引起貴族“封建禮法”削弱。《鄭風》情歌並非縱情聲色，而是表達民間風情。究其原因，可能是鄭國貴族對民間文化的態度與(yu) 他國不同。鄭是西周末年受封的諸侯，而且封地不是周王授予，是鄭人武力開拓，周王追加承認。鄭的立國基礎不同於(yu) 其他北方封國，沒有長期國、野二元的傳(chuan) 統，與(yu) 貴族集團以外的其他族群關(guan) 係比較靈活，商人在鄭國的特別地位正說明這一點。因為(wei) 這個(ge) 特點，鄭貴族對民間文化可能有較開放的態度。前引子產(chan) 不肯“禜”祭龍鬥，不是要排拒民俗，而是要各安其位。《鄭風》風格獨特，有《溱洧》、《褰裳》那樣的表現民俗風情，有《山有扶蘇》、《狡童》那樣民謠式的野趣，或許正由此而來。這一點現在還隻是推測，但應該比商業(ye) 浮華說合理。

薑亮夫所說南北貴族文化傳(chuan) 統不同，楚國貴族比較能接近民間文化，現在也可以作進一步理解。楚文化的這種特點，可溯源到最初立國。楚不是西周封國，而是土著的方國。楚國在江漢流域的統治權，是“篳路藍縷”武力開拓得來，不是周王分封。《左傳(chuan) 》昭公十五年記北方貴族說：“諸侯之封也，皆受明器於(yu) 王室，以鎮撫其社稷。”(45)這個(ge) 分賜器物的禮製地位，楚國是沒有的。所以楚靈王抱怨：“昔我先王熊繹，與(yu) 呂伋、王孫牟、燮父、禽父並事康王。四國皆有分，我獨無有。今吾使人於(yu) 周，求鼎以為(wei) 分，王其與(yu) 我乎。”(46)說楚先王在周康王時與(yu) 齊、衛、晉、魯等國先公有同等地位，當然是誇大。但北方諸侯皆有分器而楚國沒有，卻是事實。楚國自春秋莊王時代開始重視周禮，參與(yu) 北方霸政，周禮文化從(cong) 此對楚國貴族有越來越深的影響。但楚國的統治權，自始不像北方封國那樣有“訓上、下之則”的禮儀(yi) 傳(chuan) 統，這一點十分重要。楚王族的統治權是在漫長過程中武力開辟，在陸續征服地方蠻、苗族群過程中，常需要主動協調彼此的關(guan) 係，楚貴族因此與(yu) 土著民族有較多的互動和合作。楚國的宗法製，不像在北方那樣造成上下之間懸隔。薑亮夫說：“楚階級製(或用等別製度更切)不嚴(yan) ，餘(yu) 讀楚史及漢人所傳(chuan) 楚地民情風習(xi) ，即便在後期，亦不見有甚深之等級差別，即在統治者與(yu) 齊民之間，亦不似齊魯三晉之嚴(yan) 肅。”(47)這一事實甚為(wei) 重要。楚國沒有十分嚴(yan) 格的等級差別，因此楚國貴族對地方民間文化，也沒有排拒的傳(chuan) 統，如薑亮夫所說，楚人是“習(xi) 於(yu) 蠻夷文明，而不自諱”，此“蠻夷文明”便是楚地土著文化。所以楚人能在國家祭祀禮典中安排《湘君》、《湘夫人》、《山鬼》這樣地方神靈的歌舞，不是像北方貴族那樣拒之為(wei) “淫昏之鬼”。《楚辭》表達地方巫風，肯定不隻是屈原個(ge) 人興(xing) 趣，當與(yu) 楚國貴族共同文化態度有關(guan) 。戰國末年，楚國地域感情強烈，有不同尋常的“楚民族”精神，不僅(jin) 在貴族詩歌中表達，也在民眾(zhong) 情緒中表達。而北方則少見這樣地方性族群感情，由這些現象聯係起來看，《國風》與(yu) 《楚辭》文化風格的不同，背後實有深廣的曆史內(nei) 涵需要探究。

綜上所述，《國風》的地域文化特征，是一個(ge) 古老的話題。但有些基本情況，現在也許要回到起點重新思考。《國風》為(wei) 什麽(me) 很少表現民間風俗意義(yi) 的地域文化?黃河流域的北方中國地域遼闊，各地有不同的地理風貌和物產(chan) 。自新石器時代以來，各地文化自然形成多樣性。西周封建，分遣以周人為(wei) 主的貴族集團移居各地建立封國，建成統一的上層政治網絡，對古代社會(hui) 發展有重要推進作用。同時也形成北方各邦國移民貴族與(yu) 土著居民政治與(yu) 文化儀(yi) 式上的二元結構。《國風》寫(xie) 作的年代，正當貴族社會(hui) 秩序崩壞，上下陵替，貴族階級的成員分布到社會(hui) 的各個(ge) 階層各種職業(ye) 。他們(men) 的詩歌創作走出廟堂，詠唱日常生活的喜怒哀樂(le) ，表現出各邦國不同的文化風尚和趣味。但這個(ge) 詩歌創作群體(ti) 又是掌握文字、雅言的貴族後代，北方貴族語言雅訓，拒斥地方神怪的文化傳(chuan) 統，在他們(men) 的創作中仍有影響。十五《國風》各有地方特色，文化精神又有人文主義(yi) 的共同傾(qing) 向，其原因可能由此而來。當然，這是一個(ge) 複雜問題，本文提出初步思考，仍有待學界共同探究。無論如何有一點可以確定，《國風》地域文化研究，現在需要開拓新的視野。《國風》的地域文化特征，不僅(jin) 是各國《風》詩不同文學風格抒情特點的問題，還涉及貴族文化與(yu) 地方民間文化的關(guan) 係，《國風》背後北方貴族文化的傳(chuan) 統等問題，需要在西周至春秋政治社會(hui) 演變的複雜背景下作整體(ti) 的探索。

注釋：
 
①分別為東周(《周南》、《召南》、《王風》)、秦國(《秦風》、《豳風》)、晉國(《魏風》、《唐風》)、鄭國(《鄭風》、《檜風》)、衛國(《邶風》、《鄘風》、《衛風》)、陳國(《陳風》)、曹國(《曹風》)、齊國(《齊風》)。
 
②元代吳澄說：“《風》因詩而為樂，《雅》、《頌》因樂而為詩。”(吳澄：《吳文正集》卷1《四經敘錄》，《影印文淵閣四庫全書》第1197冊，台北：“商務印書館”，1986年，第5頁)劉大傑討論《詩經》時曾引述此語，並表示讚同。(參見氏著：《中國文學發展史》(上)，上海：複旦大學出版社，2011年，第24頁)《國風》“因詩而為樂”，則詩歌是音樂的基礎，論樂必本於詩。
 
③毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京，中華書局，1980年，第272頁。
 
④趙沛霖：《現代學術文化思潮與詩經研究——二十世紀詩經研究史》，北京：學苑出版社，2006年，第155、169-170頁。
 
⑤《史記》卷28《封禪書》，北京：中華書局，1959年，第1272頁。
 
⑥諸侯祭祀境內名山大川，戰國以前已出現，《史記》卷28《封禪書》：“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。”(第1272頁)戰國時代集權國家的祭祀係統，一麵繼承前代禮儀，一麵有“明鬼神，祇山川”以整齊人民的設想，當有新的損益。所以秦所繼承的東方名山大川祭祀係統，可理解為戰國時形成。
 
⑦《史記》卷28《封禪書》，第1278頁。
 
⑧袁珂認為，《山海經》的內容是原始社會末期酋長兼巫師的人口述而世代相傳下來的。(參見氏著：《山海經全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第6頁)可是看《五藏山經》所記各地山神靈怪，形狀都是人與鳥、獸的組合，似乎已是經過某種類型化整理，未必是各地原始神靈信仰。所以《山海經》資料的性質現在還難以確定。
 
⑨劉大傑：《中國文學發展史》(上)，第67頁。
 
⑩毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第376頁。
 
(11)朱熹注：《詩集傳》，趙長征校，北京：中華書局，2011年，第105頁。
 
(12)方玉潤撰：《詩經原始》，李先耕點校，北京：中華書局，1986年，第281頁。
 
(13)《漢書》卷28下《地理誌下》，北京：中華書局，1962年，第1476頁。
 
(14)毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第376頁。
 
(15)《詩序》：“《關雎》，後妃之德也，風之始也，所以風天下而正夫婦也。故用之鄉人焉，用之邦國焉。風，風也，教也，風以動之，教以化之。”(毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，第269頁)“風”是風教，陳幽公“風”不正，影響到民間男女。此為《詩序》的思路。
 
(16)解釋從方玉潤《詩經原始》，後麵的幾句說法頗有不同解釋，但表達民間風尚是無疑的。
 
(17)朱東潤《詩心論發凡》：“吾國婦女之幽鬱，幾成特性，近十年來，雖略有遷移，而風習優存，未經大變。求諸昔日之文學，則作家如李清照、朱淑真，文學中之人物如馮小青、林黛玉，皆此類也……春秋之時，魯、衛為文化最盛之地。衛之貴婦女，幽鬱之性特甚，今見於《邶》、《鄘》、《衛》之詩者，如《柏舟》、《綠衣》、《燕燕》、《日月》、《終風》、《泉水》、《載馳》、《竹竿》、《河廣》之篇，蓋無往而不充滿涕淚。”(氏著：《詩三百篇探故》，上海：上海古籍出版社，1981年，第121頁)
 
(18)陳子展說：“《桑中》，是揭露衛國統治階級貴族男女淫亂成風之詩。……詩中孟薑、孟弋、孟庸正指世族妻妾。所謂桑中、上宮、淇水之上，正指竊色偷情之地。所謂采唐、采麥、采葑，或是作者為淫奔者掩人耳目的托詞……”(氏著：《詩三百解題》，上海：複旦大學出版社，2001年，第163頁)
 
(19)朱熹注：《詩集傳》，第72頁。
 
(20)轉引自陳子展：《詩三百解題》，第343頁。
 
(21)作者是去參與溱洧兩岸的情愛盛會，還是去旁觀熱鬧，不能確定，自來有兩種理解。朱熹說參與，方玉潤說旁觀，陳子展也說旁觀。但不論參與還是旁觀，作者是欣賞與喜樂的，這一點沒有疑問。
 
(22)方玉潤撰：《詩經原始》，第226頁。
 
(23)孫作雲：《〈詩經〉戀歌發微》，《〈詩經〉研究》，開封：河南大學出版社，2003年，第288-291頁。以下凡引孫作雲觀點均出此文，不再另行標注。
 
(24)孫詒讓認為：“陰訟，爭中冓之事以觸法者。勝國，亡國也。”(孫詒讓撰：《周禮正義》，汪少華整理，北京：中華書局，2015年，第1266-1267頁)孫詒讓廣引文獻，證明“勝國”是亡國，這是非常重要的考證。亡國之社，就是當地居民原先所屬的社。
 
(25)葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第17頁。相關論證分別見第1章《鄉村愛情》一節和《山川歌謠》一節。
 
(26)葛蘭言：《古代中國的節慶與歌謠》，第115頁。
 
(27)參見趙沛霖：《現代學術文化思潮與詩經研究——二十世紀詩經研究史》，第253頁。
 
(28)朱東潤：《詩三百篇探故》，第3、16-33頁。
 
(29)參見胡念貽：《關於〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，北京：中國社會科學出版社，1981年；葉國良：《〈詩經〉的貴族性》，《經學側論》，新竹：台灣“清華大學”出版社，2005年。
 
(30)夏傳才：《思無邪齋詩經論稿》，北京：學苑出版社，2000年，第176、179頁。
 
(31)張啟成、付星星：《論〈鄭風〉的情歌》，《〈詩經〉風雅頌研究論稿新編》，北京：學苑出版社，2011年，第129頁。
 
(32)《漢書·地理誌》說：“(鄭國)土狹而險，山居穀汲，男女亟聚會，故其俗淫。”(《漢書》卷28下《地理誌下》，第1475頁)這就是張啟成、付星星文“水阻山險”說的由來。清代魏源《詩古微》談到鄭風特點，說是商業發達，貨財流通引起聲色輻輳。參見魏源全集編輯委員會編校：《魏源全集》第1冊，長沙：嶽麓書社，2004年，第411頁。
 
(33)薑亮夫：《楚辭學論文集》，上海：上海古籍出版社，1984年，第91-117、223頁。
 
(34)惠士奇：《惠式春秋說》，《影印文淵閣四庫全書》第172冊，台北：“商務印書館”，1986年，第831頁。
 
(35)《史記·魯世家》：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報政周公。周公曰：‘何遲也?’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。’太公亦封於齊，五月而報政周公。周公曰：‘何疾也?’曰：‘吾簡其君臣禮，從其俗為也。’及後聞伯禽報政遲，乃歎曰：‘嗚呼，魯後世其北麵事齊矣!夫政不簡不易，民不有近；平易近民，民必歸之。’”(《史記》卷33《魯世家》，第1396頁)
 
(36)《詩經》中的不少詩句可供參考，如《邶風·穀風》：“涇以渭濁，湜湜其沚。宴爾新昏，不我屑以”；《邶風·簡兮》：“雲誰之思，西方美人。彼美人兮，西方之人兮”；《檜風·匪風》：“匪風發兮，匪車偈兮。顧瞻周道，中心怛兮”；《曹風·下泉》：“洌彼下泉，浸彼苞稂。愾我寤歎，念彼周京。”
 
(37)《國風》不是民歌，而是貴族創作，許多學者同意這一判斷。但《國風》內容和風格接近民間，若單純認為貴族作品似又不妥。一些學者在否定“民歌”說的前提下，提出修正的看法。參見胡念貽：《關於〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，第87頁；夏傳才：《思無邪齋詩經論稿》，第177、178頁。
 
(38)《國風》寫作形式上的起興和複遝，內容上的質樸清新，都表現口語歌謠的特點。參見胡念貽：《關於〈詩經〉大部分是否民歌的問題》，《先秦文學論集》，第89-90頁。
 
(39)魏源全集編輯委員會編校：《魏源全集》第1冊，第411頁。
 
(40)《史記》卷129《貨殖列傳》，第2833頁。
 
(41)王利器校注：《鹽鐵論校注》，北京：中華書局，1992年，第41-42頁。
 
(42)《左傳》昭公四年：“楚子合諸侯於申。椒舉言於楚子曰：‘臣聞諸侯無歸，禮以為歸。……’王使問禮於左師與子產”，宋國“獻公合諸侯之禮六”，鄭國“獻伯子男會公之禮六”。
 
(43)《管子·侈靡》：“周、鄭之禮移矣，則周律之廢矣。”
 
(44)劉知幾在《史通·二體》中指出，《春秋》編年體史書有一“短”，無論什麽人物事件，隻要與國事無關，就不會記錄。(劉知幾著，浦起龍通釋：《史通通釋》，王煦華整理，上海：上海古籍出版社，2009年，第24頁)然則《左傳》中罕有記其他諸侯國商人活動，不是沒有商人，是其活動與國事無關。鄭國立國時曾與商人合作，所以商人在鄭國有特別地位，其活動時與政事相關，這才多有記錄。
 
(45)此為晉國籍談所說，原意似說晉國沒有受賜，但周王立即反駁，曆數晉初封時受賜，籍談無言以對。
 
(46)《左傳》昭公十二年。呂伋，薑太公子丁公；王孫牟，衛康叔子康伯；燮父，唐叔子；禽父既伯禽。(參見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1339頁)
 
(47)薑亮夫：《楚辭學論文集》，第117頁。

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