馬克斯·韋伯比較儒教與(yu) 猶太教：未徹底祛魅的理性主義(yi) 與(yu) 徹底祛魅的理性主義(yi)

作者：吾淳

來源：《現代哲學》 2018年06期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿一日丁亥

          耶穌2019年12月16日

摘要：在馬克斯·韋伯深邃的思想中,理性是一個(ge) 極其重要的問題；而其宗教社會(hui) 學研究的一個(ge) 重要任務就是考察不同宗教,確切地說,考察不同宗教“祛魅”之於(yu) 理性的影響。韋伯判斷一個(ge) 宗教的理性化水平即祛魅程度主要依據兩(liang) 條標準,要之就是：對巫術斥逐的程度和對倫(lun) 理依賴的程度。韋伯對儒教與(yu) 猶太教都有過專(zhuan) 門的論述,其中理性與(yu) 祛魅主題可說貫穿始終；蒐集這些論述並加以梳理,我們(men) 即可看出韋伯對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 宗教係統,進而,對於(yu) 更多宗教係統祛魅程度或理性程度的基本看法。無疑,韋伯對於(yu) 中國宗教的看法未必都正確,但是,其大的方向沒有偏差,大的判斷沒有錯誤。本文由三部分組成,分別是：一、儒教:未徹底祛魅的理性主義(yi) ；二、猶太教:徹底祛魅的理性主義(yi) ；三、其它因素特別是宗教倫(lun) 理之於(yu) 理性主義(yi) 的重要影響。有意義(yi) 的是,宗教理性化或祛魅化這一問題恰恰是與(yu) 張光直“連續性”與(yu) “突破性”理論相吻合的,因此對這一問題的考察就不僅(jin) 僅(jin) 涉及宗教問題,而是會(hui) 涉及更為(wei) 深廣的曆史與(yu) 文化問題。

關(guan) 鍵詞：韋伯；儒教；猶太教；理性；祛魅

作者簡介：吾淳,又名吾敬東(dong) ，哲學博士，上海師範大學哲學—法政學院哲學與(yu) 跨文化研究所教授、博士生導師。

基金：上海高校高峰高原學科建設項目成果。

在馬克斯·韋伯深邃的思想中,理性是一個(ge) 極其重要的問題;而其宗教社會(hui) 學研究的一個(ge) 重要任務就是考察不同宗教,確切地說,是不同宗教“祛魅”之於(yu) 理性的影響。韋伯認為(wei) “判斷一個(ge) 宗教所代表的理性化水平”,“可以運用兩(liang) 個(ge) 在很多方麵都相關(guan) 的主要判準”,一是“這個(ge) 宗教對巫術之斥逐的程度”；二是“它將上帝與(yu) 世界之間的關(guan) 係、及以此它本身對應於(yu) 世界的倫(lun) 理關(guan) 係,有係統地統一起來的程度。”[1]要之,就是：一、對巫術斥逐的程度；二、對倫(lun) 理依賴的程度。韋伯所設立的這一判準是有其道理的。韋伯對儒教與(yu) 猶太教都有過專(zhuan) 門的論述,其中理性與(yu) 祛魅主題可說貫穿始終。蒐集這些論述並加以梳理,我們(men) 即可看出韋伯對於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 宗教係統,進而,對於(yu) 更多宗教係統祛魅程度或理性程度的基本看法。無疑,韋伯對於(yu) 中國宗教的看法未必都很正確,但是,其大的方向沒有偏差,大的判斷沒有錯誤。

一、儒教：未徹底祛魅的理性主義(yi)

我們(men) 先來看儒教。按照韋伯,儒教是具備相當的理性精神的,如韋伯這樣比較儒教與(yu) 猶太教和基督教:“儒教徒,原則上,與(yu) 猶太教徒、基督教徒和清教徒一樣,懷疑巫術的真實性。”例如“猶太教的律法學者堅信:‘對以色列而言,星宿並不決(jue) 定什麽(me) ’,因此對於(yu) 虔信的人來說,占星決(jue) 定論在耶和華的意誌之前便顯得軟弱無力。”同樣,“儒教也認為(wei) 巫術在麵對德行(Tugend)時,是無計可施的。凡是以古典的生活方式過活的人,就不必畏懼鬼神。”[2]此外,韋伯也曾將儒教與(yu) 古希臘哲學作了比較,指出希臘哲學派別與(yu) 儒教的相似處,在於(yu) 其社會(hui) 倫(lun) 理的取向,“就像儒家的中國知識分子,他們(men) 根本上對神靈置之不論。大體(ti) 上他們(men) 隻是單純地支持古代傳(chuan) 下來的儀(yi) 式,就像中國的官紳知識圈子和一般而言我們(men) 現在類似的圈子,所做的一樣。”[3]又說“就像受過教育的古希臘人一樣,有教養(yang) 的儒教徒帶有懷疑的態度對待巫術的信仰,雖然有時也會(hui) 接受鬼神論。”[4]

具體(ti) 來說,韋伯指出,儒家學者或知識分子有一種無神論的傾(qing) 向,說情懷也可以,這表現在開明的儒教徒有一種普遍的見解:“人死後,靈魂便化為(wei) 烏(wu) 有,流散於(yu) 大氣之中,要不然即是死滅。此一說法,受到儒學權威王充的支持。”“十二世紀的唯物論與(yu) 無神論者朱夫子(朱熹)則完全摒除了人格神以及不死的觀念。”“官方儒教,也就是康熙皇帝在十七世紀時所頒布的(十六條)聖諭,仍然保持著唯物論者與(yu) 無神論者的立場。”[5]並且,從(cong) 孔子開始,儒家已將這樣一種觀念貫徹到教育當中去。“為(wei) 了教育上的目的,儒教所編纂的古典經籍,不僅(jin) 成功地驅除了這些民間的神祇,並且也消滅了所有足以衝(chong) 犯其倫(lun) 理因襲主義(yi) 的事物。這正如我們(men) 已經指出的,或許就是孔子所做的最大貢獻。”[6]顯然,韋伯的這些睿智判斷與(yu) 我們(men) 文化中長久以來對於(yu) 儒家或儒教的認識是高度一致的。

基於(yu) 此,儒教拒斥任何神秘、迷狂的東(dong) 西,韋伯對此有大量表述,例如:“現今所知的其他民間神祇,同樣很可能是從(cong) 古代的功能神祇演變而來。官方祭典略去了這些(神祇),而儒教隻將他們(men) 置諸‘鬼神’之中。”[7]又如:“儒教將祭祀中所有忘我的(ekstetisch)、迷狂的(orgiastisch)遺跡全都清除掉,就像羅馬的官職貴族一樣,將這些皆視為(wei) 不莊嚴(yan) 的,而加以拒斥。”[8]韋伯肯定地指出:“儒教徒並不是神秘主義(yi) 者。”[9]為(wei) 此,韋伯特別指出了儒教與(yu) 道教之間的對立,以示儒教的理性特征。他說,道教由於(yu) 其非理性的性格,“甚至比儒教還更傳(chuan) 統主義(yi) 。”在道教中,巫術這一態度“決(jue) 定人的命運。”而“將道教與(yu) 儒教分隔開來的,就是這一點。”[10]與(yu) 此同時,韋伯也著重強調了儒教對於(yu) 道教的蔑視和鄙棄:“大部分民間神祇的祭拜,除非他們(men) 起源於(yu) 佛教,都被認為(wei) 是一種宗教流派的一部分。此一流派(注:指道教)一直被儒教及在其支配之下的救贖機構(Heilsanstalt)視為(wei) 異端。”“此一流派一方麵是祭祀的(與(yu) 巫術的)實踐,另一方麵也是種教義(yi) (Lehre)。”[11]韋伯認為(wei) :“對於(yu) 儒教而言,所有的異端都被稱之為(wei) ‘道教’。”[12]

也基於(yu) 此,儒教認為(wei) ,對於(yu) 道教及民間各種駁雜的信仰也就是通常所說的淫祀是應該加以嚴(yan) 格限製的,在韋伯看來,雖然道教被容許存在,但卻“從(cong) 沒有出現過強而有力的教士階層。”對此韋伯解釋道:這得益於(yu) “官僚階層的那種主智主義(yi) 的理性主義(yi) ”能夠“自在地伸展”,與(yu) 其他文明相同,“此種主智主義(yi) 打從(cong) 內(nei) 心裏就蔑視宗教———除非宗教成為(wei) 馴服一般大眾(zhong) 所必須的手段。”另一方麵,“主智主義(yi) 之所以容忍職業(ye) 宗教人的存在,是因為(wei) 關(guan) 係到官方威望———為(wei) 了使民眾(zhong) 馴服,這種威望是不可或缺的。”[13]所有其他宗教性的發展,“都被斷然斬絕。”例如“祭拜皇天後土以及一些相關(guan) 的神化英雄和職有專(zhuan) 司的神靈,乃是國家事務。這些祭典並不由教士負責,而是由政權的掌握者來主持。”至於(yu) 其他一般民間信仰,均被視為(wei) 仍停留於(yu) 巫術性與(yu) 英雄主義(yi) 的一種毫無係統性的多元崇拜。“家產(chan) 官僚體(ti) 製在其理性主義(yi) 的立場上,對於(yu) 此種根本為(wei) 其所蔑視的混沌狀態,幾乎毫無加以係統性轉化的意圖,而毋寧隻是接受了此種狀態。”[14]以上說的就是對道教的製約和對民間宗教中淫祀的嚴(yan) 格限製。韋伯注意到:“儒教嚴(yan) 厲地拒斥隻有民間的巫師才會(hui) 有的感性的忘我,拒斥道教徒的出神的忘我,以及各種修道僧的禁欲。一般而言,所有的巫術都在此種心理學的觀點下,被斥為(wei) ‘非理性的’。”[15]當然,儒教也否定佛教的看法,其“反對任何對於(yu) 彼世的冀望。”[16]一言以蔽之,儒教主張拒斥並限製一切過分愚昧和神秘的信仰。

可以這樣說,韋伯充分認識到並肯定了儒教中所具有的理性主義(yi) 或理性精神。不過我們(men) 必須清楚,這隻是儒教的一麵,韋伯也顯然注意到了儒教的另一麵,因為(wei) 韋伯明確指出,即便儒學再經過理性的熏陶和洗禮,即便儒教再有理性的精神傳(chuan) 統,但在儒教中仍存在有巫術的遺痕,也就是有古老信仰的傳(chuan) 統。用張光直的話來說,就是與(yu) 上古保持著“連續性”;而用韋伯的話說,就是:“我們(men) 必須提醒自己,巫術在正統的儒教裏有被認可的地位,並且也自有傳(chuan) 統主義(yi) 的影響力。”[17]

那麽(me) ,巫術或傳(chuan) 統主義(yi) 在儒教中是怎樣體(ti) 現的呢？韋伯特別提到了祭祀與(yu) 占卜,他說:“士人階層的起源我們(men) 已無由得知。表麵上看來他們(men) 顯然曾經是占卜師。中國皇權之具有最高祭司長的政教合一的性格,以及中國文獻因而具有的特色(諸如官方的史書(shu) 、具巫術效果的戰爭(zheng) 與(yu) 祭禮的頌歌、還有曆書(shu) 以及儀(yi) 式與(yu) 祭典方麵的書(shu) 籍),決(jue) 定了他們(men) 的地位。”[18]又說:“由皇帝與(yu) 官吏來主持的官方祭典和家長來主持的祖先祭祀,被儒教預設為(wei) 既有俗世秩序的構成要素。”韋伯注意到:“《書(shu) 經》裏的君主在做決(jue) 定時,不僅(jin) 要征詢國中的諸侯以及‘國人’(當時,無疑指的是軍(jun) 隊)的意見,而且還要征之於(yu) 兩(liang) 種傳(chuan) 統的占卜方式。”並進一步指出:由於(yu) 教育階層抱持這種態度,因此“想要得到心靈之慰籍與(yu) 宗教之指引的個(ge) 人需求,便停留在巫術的泛靈論、與(yu) 崇拜功能性神祇的水平上。”[19]

毫無疑問,占星也是占卜之一種,韋伯說:“除了作為(wei) 通曉傳(chuan) 統之手段的經典知識外,為(wei) 了明辨上天的意旨,特別是何為(wei) 吉日(dies fasti),何為(wei) 凶日(nefasti),曆法與(yu) 星象上的知識也是必備的；而且似乎士人的地位也是由宮廷占星者的尊貴角色演化而成。這些文書(shu) 之士(也隻有他們(men) ),能從(cong) 儀(yi) 式上了解此種重要秩序(並且原先或許也是用占星的辦法),並用來勸誡特定的政治當局。”[20]而占星必然會(hui) 涉及到天文知識,這同樣是儒教的一個(ge) 不可忽視的內(nei) 容。“在中國,舉(ju) 凡禮儀(yi) 之書(shu) 、曆表、史書(shu) 的撰寫(xie) ,都可以追溯到史前時代。甚至在最古老的傳(chuan) 統裏,古代的文書(shu) 記錄也被認為(wei) 是具有巫術性的,精通它們(men) 的人即被認為(wei) 具有巫術性的卡理斯瑪。”這即是古代的史官係統,在這裏,“士人的威望並非基於(yu) 一種由巫術般的咒術力量所構成的卡理斯瑪,而毋寧是基於(yu) 此等書(shu) 寫(xie) 與(yu) 文獻上的知識;或許他們(men) 的威望最初也還靠著天文學的知識。”[21]此外,在韋伯看來,儒教與(yu) 巫術的關(guan) 係還有更多的表現,例如“音樂(le) 所具有的巫術性意義(yi) 乃是最重要的。正音———亦即根據古老的規矩使用音樂(le) ,並嚴(yan) 格遵守古老的方式———‘可以寧鬼神’。”[22]

的確,僅(jin) 就占卜而言,從(cong) 周代的《易經》到戰國的《易傳(chuan) 》,再到漢代的《易瑋》,再到宋代對於(yu) 《易》的形形色色的解說,就是一條延綿兩(liang) 千多年的強大傳(chuan) 統。更何況中國古代占卜有著五花八門的形式或麵貌；且占卜傳(chuan) 統也並非止於(yu) 宋代,其日後始終洋洋灑灑奔流不息乃至一直延續到當今,且當今尤甚,這也就難怪作為(wei) 一個(ge) 外國學者會(hui) 對中國的傳(chuan) 統洞悉地如此準確!

不僅(jin) 如此,韋伯也考察了儒教與(yu) 道教的“曖昧”即難分難解、藕斷絲(si) 連的關(guan) 係,他說孔子與(yu) 老子以及他們(men) 的繼承者“都共同有鬼神信仰並接納官方的萬(wan) 神殿。”[23]在韋伯看來,道教與(yu) 儒教在源頭上是有共同之處的,即它們(men) 都有共同的原始宗教信仰的源頭。他還指出,“道教之所以難以根絕的理由,在於(yu) 作為(wei) 勝利者的儒教徒本身從(cong) 來沒有認真想要根除一般的巫術或特別是道教的巫術。”因為(wei) “所有的士人階層都一再地因為(wei) 畏懼驚擾‘鬼神’,包括那些非古典的鬼神,而對鬼神論與(yu) 巫術讓步。”[24]因此,“無論它怎麽(me) 輕蔑道教,當儒教麵對巫術的世界圖像時,是無可奈何的。這種無可奈何,使得儒教徒無法打從(cong) 內(nei) 在根除道教徒根本的、純粹巫術的觀念。”[25]

自然,這不光光是涉及儒教與(yu) 道教的關(guan) 係,還涉及到儒教與(yu) 下層社會(hui) 的關(guan) 係,也涉及到儒教與(yu) 上層社會(hui) 的關(guan) 係。社會(hui) 普通大眾(zhong) 的“生活樣式雖受著儒教的影響,卻以牢不可破的信仰意識生活在這些觀念裏。”[26]巫術固然為(wei) 有教養(yang) 的階層所鄙視,“但是由於(yu) 官方祭典之性格的緣故,它卻是一種受到支持的宗教形式。”[27]其實,在古代中國,上層與(yu) 下層的區分並沒有那麽(me) 明顯,那麽(me) 嚴(yan) 格,因為(wei) 上層往往直接來自下層,它們(men) 所受到的理性訓練極其有限。韋伯尖銳地指出:“巫術在中國的重要性,就像在其他任何地方一樣,是件不證自明的事。然而隻要是事關(guan) 共同體(ti) 的整體(ti) 利益時,即交由(共同體(ti) 的)代表來與(yu) 鬼神交涉。”[28]韋伯這裏用了“共同體(ti) ”這一概念,這真是太準確了。這是一個(ge) “共同體(ti) ”,加入張光直的理解,就是一個(ge) “連續”的“共同體(ti) ”。相比較而言,儒家或儒教隻是十分狹小的一個(ge) 群體(ti) ,它生活在中國環境之中,被四周濃厚的“巫術”信仰所圍合,根本無力阻止或改變“共同體(ti) ”的大勢。“這就意味著:士人的這樣一種倫(lun) 理,麵對著廣大民眾(zhong) 時,其意義(yi) 必然受到限製。”(7)而對於(yu) 鬼神報複這樣一種信仰的認同,“迫使每一位官吏在麵對可能造成自殺危險的群眾(zhong) 狂亂(luan) 的情況時,不得不讓步。”[29]可見在中國古代,儒教麵對的不僅(jin) 僅(jin) 隻是巫術,而是那些鍾情於(yu) 巫術的“廣大的人民大眾(zhong) ”;也就是說,飽學的儒士可以輕蔑巫術,但決(jue) 不能得罪信奉巫術的群體(ti) 。

二、猶太教:徹底祛魅的理性主義(yi)

我們(men) 再來看猶太教。毫無疑問,如同所有古老宗教傳(chuan) 統一樣,猶太民族的宗教最初也是充滿巫術氣氛的,韋伯清晰地論述了這一點。例如以色列的“拿比”(nebijim)就是具有巫師性質的。“拿比”在希伯來語中一般是指先知、預言者的意思。在以色列,這種較早時期的先知組成各種集團四處活動,流浪於(yu) 各地及各祭典的場所,一方麵做狂迷忘我的預言,一麵則用音樂(le) 及舞蹈帶來宗教的狂熱。[30]這種表象自然讓我們(men) 聯想到“薩滿”。“史料顯示,職業(ye) 的拿比忘我隻有部分是政治取向的,而其他單純隻是巫師的行當。這些自由的拿比顯然並不具有以色列國族的性格。在某些情況下他們(men) 也會(hui) 為(wei) 非以色列人提供服務。”[31]“至於(yu) 以色列後來的諸王,傳(chuan) 說特別提到亞(ya) 哈,說他雇用了顯然為(wei) 數甚眾(zhong) 的宮廷拿比來當神諭授予者,同時也擔任具有巫術效力的幸福許諾的授予者。”[32]韋伯明確指出:拿比其實就是“巫術性的職業(ye) 忘我者。”[33]“其目的不外乎獲得巫術力量。”[34]

拿比有時也被叫做“先見”,但“先見”的迷狂色彩是有所減弱的。韋伯有一整段話對此加以解說:“典型的‘先見’原本是什麽(me) 模樣,在上述引用的拿單的福祉神諭裏顯現出來:他是在解夢的基礎上作出神諭,要不是成功地解讀自己的或(就像小說般的故事裏的約瑟)解讀他人的夢,就是———而且主要是———在無感的忘我當中有了清晰幻象。其與(yu) 古老的拿比的不同之處在於(yu) :尤其是,不使用拿比典型的狂迷陶醉手段,因此也包括集體(ti) 忘我。他在孤寂中獲得幻象,而他的顧客則為(wei) 了尋求其解答而來造訪他。不過,一般而言,人們(men) 通常———雖非總是,譬如拿單的例子———相信他具有巫術力量。具有巫術力量的這種先見,似乎被人們(men) 稱為(wei) ‘神人’(isch haelohim)”[35]這是說“先見”具有解夢的能力。進而,“先見”又發展出一種聽聞的類型,“得享顯現的人總是能聽到耶和華或其使者活生生的聲音,而不光隻領受到夢的幻象。因此,這又是另外一種先知類型。此類型的代表人物認為(wei) 他們(men) 比那些‘夢見夢幻者’更加優(you) 越,因為(wei) 那些夢幻既不可靠又不可控製。在他們(men) 眼中看來是決(jue) 定性表征的,在後來的古典預言時代裏仍是如此：個(ge) 人必須在神的‘天上會(hui) 議’裏親(qin) 自和耶和華有所交接,並且聽到主本人的聲音,如果神諭要有效的話。”[36]再進一步,“獨立的、政治取向的‘先見’———這些‘先知’乃是其後繼者———之首次登場,與(yu) 大衛和所羅門治下的王國所帶來的以色列政治結構及社會(hui) 結構的大變遷,有著極為(wei) 緊密的關(guan) 聯,這一點兒(er) 也不意外。神殿興(xing) 建的問題、王位繼承的問題、王的個(ge) 人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與(yu) 私人決(jue) 斷的問題,全都是其神諭所針對的。”[37]這真是像極了中國商周時期的狀況。總之,“先見”的巫術色彩仍一目了然:或解夢,或聽聞,或通過神諭左右整個(ge) 國家大事。

韋伯還指出,當猶太民族進入迦南後,“真正與(yu) 耶和華競爭(zheng) 的最重要神觀,毋寧是來自迦南且深受腓尼基影響的神觀。這類神祇屬於(yu) 某種類型,在發展成熟的巴比倫(lun) 宗教裏業(ye) 已大為(wei) 變形,那就是巴力類型(Baal-Typus)。……我們(men) 在全世界各地的原始民族之間都可以找到其原始形式,而且有點像是印度的‘祈禱主’或古代中國的土地神。”[38]耶和華這個(ge) 形象本身的變化發展也說明了這一點:“耶和華的‘靈’在前先知時代既不是倫(lun) 理的力量,也不是宗教的持恒慣性,而毋寧是帶有各式各樣但總是且多半是可怕性格的一種激烈的、鬼神的、超人的力量。以色列諸部族裏野性的卡理斯瑪戰爭(zheng) 英雄,像參孫那樣的狂戰士,拿細耳人和狂迷的拿比,都知道自己是被這樣的力量所俯身,並且感覺自己就是他的扈從(cong) 。”[39]“耶和華所主導的自然事件與(yu) 過程,直到俘囚期甚至俘囚期之後的時代,不外是此種力量的證明,而不是清明有理的秩序的證明。”[40]韋伯指出,直到俘囚期,耶和華仍是一種超自然的力量,它不是倫(lun) 理的代言者,換言之,猶太教的理性精神彼時尚並沒有得到明確凸現或牢固建立。

韋伯甚至指出,即使像以賽亞(ya) 和耶利米這樣的先知也未能完全脫離巫術狀態。韋伯說到:“如果先知的卡理斯瑪所意指的特別是理性地理解耶和華的能力,那麽(me) 這確實還包含了種種全然不同的非理性特質。首先是施行巫術的能力。以賽亞(ya) 是記述先知裏唯一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞(ya) 哈斯對他提出要求,施行奇跡以確證他的政治神諭;當王加以回避之後,以賽亞(ya) 就此說出了那關(guan) 於(yu) ‘童女’已懷有救贖君主以馬利內(nei) 的著名話語。”[41]韋伯還說到：“先知具有通過話語致人於(yu) 死的能力(《何西阿書(shu) 》6:5、《耶利米書(shu) 》28:16)。耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫(lun) 的書(shu) 函,以期書(shu) 函在被誦讀並沉入幼發拉底河之後能導致其所預言的災禍發生。”不過韋伯也認為(wei) :“導致奇跡發生的,往往不是什麽(me) 交感或其他魔法的操弄,而是簡單的話語(說出的或寫(xie) 下的)。”[42]這些都恰恰顯示或證明了巫術在猶太教中的延續性,智識階層也未能例外。

韋伯以上論述清楚地表明：猶太民族及其宗教並非遺世獨立,與(yu) 世隔絕。無論是自身習(xi) 慣,還是外在交往,巫術傳(chuan) 統都清晰可見，“連續性”的法則在此處依舊有效；猶太教的理性不是先天的,也不是一蹴而就的；這也可以做如是理解,即猶太教與(yu) 巫術的決(jue) 裂並不是一刀切的。

但是,猶太民族最終顯然從(cong) 巫術中走了出來,由此發生了宗教或信仰的“突破”即真正意義(yi) 上的革命,也就是韋伯所說的“祛魅”。這主要表現在以下方麵。

首先,在猶太教的發展過程中,其逐漸將偶像崇拜剔出了出去,這是“對於(yu) 其他古代宗教而言完全陌生的一個(ge) 觀念,亦即‘偶像崇拜’乃是罪惡的觀念,亦因此而獲得其貫通一切的全麵性意義(yi) 。”[43]這包括“在其他地方往往浮現出來的觀念———神的存在是仰賴犧牲的供奉———卻難以發生在耶和華崇拜上。耶和華的寶座是在遙遠的山頂上,並不需要犧牲。”[44]韋伯指出：“以色列的發展唯一的獨特之處端在於(yu) 其反偶像的運作之貫徹始終。”“在以色列,耶和華成為(wei) 唯一的神,而且隨著宣稱耶和華為(wei) 拜一神教之真神的推進高拔,無神像的崇拜的代表們(men) 不止嚴(yan) 禁耶和華神像的製作,而且排斥一切神像模樣的祭壇裝飾品。”[45]我們(men) 知道,偶像崇拜是從(cong) 原始社會(hui) 就形成的崇拜樣式,進入文明社會(hui) ,絕大多數民族依舊保持了這樣一種崇拜方式。不過,在這方麵,儒家或儒教所繼承的周代高度抽象或非偶像的“天命”觀念其實是與(yu) 猶太教最為(wei) 接近的。

其次,古代猶太人也擯棄了祖先崇拜的觀念,由此杜絕了與(yu) 冥府神祇的所有聯係,韋伯說:“古代以色列曾有過的顯著發展的氏族組織並不容許帶有中國或印度特色的真正祖先崇拜出現,也不容許帶有埃及印記的死者崇拜產(chan) 生。”“耶和華信仰顯然打一開始就對死者崇拜或祖先崇拜的形式抱持拒斥對立的態勢。”[46]“耶和華從(cong) 未帶有冥府神祇的任何一點特征。”“純正的耶和華信仰者針對氏族祭祀團體(ti) 的形成所發動的鬥爭(zheng) ,反過來又阻撓了祖先崇拜的形成。”“結果,氏族祭典後來也徹底消失了。”[47]與(yu) 此對比,我們(men) 知道祖先崇拜對於(yu) 儒家或儒教而言尤為(wei) 重要,事實上,這也是儒教存留不多的崇拜或祭祀傳(chuan) 統中的一個(ge) 極為(wei) 重要的內(nei) 容,它特別是對於(yu) 普通民眾(zhong) 來說尤顯突出。

不僅(jin) 如此,還有更多的神祇在猶太教中遭到輕慢,或被徹底驅逐出去,韋伯說:那些“其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神,對耶和華而言隻是‘微不足道的東(dong) 西’。”[48]又說:“其他神祇的存在毋需絕對否定,然而,耶和華會(hui) 將他們(men) 召到座前,並摧毀其僭取的光環。”[49]總之儒家對於(yu) 鬼神是網開一麵的,沒有將所有鬼神或神祇都趕盡殺絕,於(yu) 此可以看出猶太教與(yu) 儒教之間的明顯差異。

再次,或許也是最重要的是,猶太教的“祛魅”特別體(ti) 現在對於(yu) 巫術以及占卜的態度上。如前所見,並非猶太教最初就不存在巫術,而是猶太教在走向理性化的過程中逐步但卻堅定地排斥了巫術。為(wei) 此韋伯對巴比倫(lun) 與(yu) 猶太作了比較:“在新巴比倫(lun) 時代也存在著各式各樣的巫術,作為(wei) 影響無形力量的特殊的、庶民的手段。”“反之,在古猶太教裏,完全沒有這類巫術。”(9)當然,如前麵考察所見,這並非表示以色列或猶太民族壓根兒(er) 就從(cong) 不存在巫術,但這的確意味著巫術有史以來第一次遭到了拒斥,而拒斥巫術所導致的實際結果便是:“巫術並未像在他處那樣,為(wei) 了馴服民眾(zhong) 的目的而由祭司加以體(ti) 係化。”(10)在摩西十誡中,我們(men) 可以清楚地看到拒斥巫術或占卜的明確規定。顯然,儒教沒有做到這一點,而且儒教對於(yu) 占卜是極其信任與(yu) 迷戀的。

這自然也包括占星術,“在俘囚期時代,即使是在巴比倫(lun) 當地,第二以賽亞(ya) 便不止嘲諷一般的巴比倫(lun) 巫師,而且特別也嘲諷了巴比倫(lun) 的天文學與(yu) 占星術。到了俘囚期之後與(yu) 拉比時代,星宿在以色列毫無用武之地的原則依然存在。”(1)而占星術在中國是表明王朝合理性的永恒證據,儒家或儒教根本不會(hui) 去觸動這一自新石器晚期巫酋時代就業(ye) 已形成的根深蒂固的觀念,並且作為(wei) 曆代王朝的主要輔助者或捍衛者,儒家隻會(hui) 去不斷改善和強化這一傳(chuan) 統;故占星術同樣也是儒家或儒教的深厚傳(chuan) 統。

說到這裏,就不能不提知識階層或智識群體(ti) 在其中的態度與(yu) 作用。首先就是先知。韋伯強調:“先知處身於(yu) 一個(ge) 政治的民族共同體(ti) 當中,他們(men) 所關(guan) 切的是這個(ge) 共同體(ti) 的命運。”並且更重要的還在於(yu) ,“他們(men) 的關(guan) 懷所在純然是倫(lun) 理,而非崇拜。”(2)還有就是利未家族的中堅作用。“以色列固然有各式各樣的巫師存在,但主導大局的耶和華信仰圈子,尤其是利未人———而非巫師———才是知識的擔綱者。”(3)正因如此,“在知識階層影響下的祭司說教因而更加尖銳地轉身對付占卜者、鳥占者、日占者、占星者與(yu) 靈媒等,指斥他們(men) 的求神問卜是典型的異教方式。”(4)並且,“針對巴力崇拜的這種迷狂的、縱酒的特別是性的迷狂的性格,以及受到此種崇拜所影響的宗教性,純粹的耶和華信仰的代表者發動了激烈的鬥爭(zheng) 。”(5)也正是在知識階層或智識群體(ti) 的堅定引導下,民眾(zhong) 逐漸走出了巫術的陰影,韋伯說到:“巫術在以色列並未占有如其於(yu) 他處一般的重要地位,或者毋寧說,盡管巫術如同在任何地方一樣從(cong) 未真正從(cong) 以色列民眾(zhong) 的實際生活當中消失過,但其命運在舊約的虔信當中取決(jue) 於(yu) 律法書(shu) 教師對它的有係統的打擊。”(6)韋伯在這裏強調了猶太教的理性與(yu) 知識階層或智識群體(ti) 的關(guan) 係,與(yu) 儒教不同的是,猶太教的智識階層不僅(jin) 引領著理性,而且還帶領整個(ge) 民族一起走向理性。

如此,就像韋伯所指出的,猶太教的“突破”性質從(cong) 一開始就表現了出來:“打一開始,耶和華便具有某些超越以色列立場的特色,換言之,在關(guan) 於(yu) 耶和華的觀念裏存在著某些普世性的特質,更貼切地說,這些特質毋寧是存在於(yu) ———基於(yu) 純粹曆史緣由———以色列誓約同盟與(yu) 這個(ge) 神的獨特關(guan) 係裏。”[50]這就是說,猶太教的理性表現出某種超越性;換言之,猶太教一經產(chan) 生,便與(yu) 任何古老的宗教傳(chuan) 統區別了開來,而且它也成為(wei) 後續的世界性宗教的基礎。而這就是猶太教不同於(yu) 所有其他古老宗教傳(chuan) 統的“嶄新”的因素,所謂“突破”也正蘊藏於(yu) 其中。

三、其它因素特別是宗教倫(lun) 理之於(yu) 理性主義(yi) 的重要影響

理性不僅(jin) 僅(jin) 涉及巫術問題,還涉及其他問題特別是倫(lun) 理問題。

通過前麵的考察,我們(men) 已經知道韋伯的一個(ge) 重要觀點,即幾乎所有古老文明中都有智識階層,並且幾乎所有這些智識階層都反對巫術也即具有相似的理性。換言之,理性其實是古代智識階層的普遍態度或立場。為(wei) 充分認識韋伯的這一觀點,這裏不妨再提供兩(liang) 例。其一,韋伯指出:不管是倫(lun) 理型先知還是模範型先知,他們(men) “所有的預言本質上皆蔑視祭司經營中巫術的成份,隻是程度各有不同。”韋伯說:“佛陀及其他近似的人,以及以色列的先知都反對並抨擊那些知識淵博的巫師與(yu) 占卜者(以色列文獻中也稱這些人為(wei) ‘先知’),他們(men) 實際上也指責所有的巫術根本就是無用的。隻有與(yu) 永恒建立一種特殊的宗教性及有意義(yi) 的關(guan) 係,才可能得到救贖。”(8)這是對猶太教與(yu) 佛陀時期的佛教加以比較,以考察他們(men) 在反對巫術方麵的一致性或相似性。其二,韋伯還指出,“我們(men) 考慮一下古希臘的社會(hui) 倫(lun) 理的哲學派別、與(yu) 古希臘的民間神祇之間的關(guan) 係。再次地我們(men) 發現到那種令人迷惑的現象,此一現象原則上是無論任何時代的教養(yang) 知識階層,在麵對固有的粗野民間信仰時,都會(hui) 發生的。”(1)這實際是給予智識階層的理性態度與(yu) 立場以普遍主義(yi) 的肯定。

一個(ge) 有意思的問題來了。既然理性與(yu) 知識階層或智識群體(ti) 的必然性關(guan) 係不僅(jin) 為(wei) 猶太教所有,但為(wei) 何唯獨隻有猶太教的智識階層能將自己的理念、理性貫徹到底?而所有其他文明的智識階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到底?或者說,為(wei) 何唯獨隻有猶太教的智識階層能將自己的理念、理性貫徹到整個(ge) 社會(hui) 的底層？而所有其他文明的智識階層都沒有能將自己的理念、理性貫徹到整個(ge) 社會(hui) 的底層？簡單地說,為(wei) 何其他文明的理性都具有“半吊子”的特點呢？

我的看法是,除猶太教外,所有其他文明的智識階層都隻是哲學學派,而非宗教信仰。然而學派往往隻是極少數人的智識,有時甚至僅(jin) 僅(jin) 代表個(ge) 人的智識;並且學派通常不會(hui) 過於(yu) 執著,以儒家或儒教為(wei) 例,其理性與(yu) 知識階層或智識群體(ti) 就顯然沒有像猶太教的理性與(yu) 知識階層或智識群體(ti) 那樣堅定或極端,即顯然沒有將這種理性精神貫徹到底,它為(wei) 巫術特別是占卜網開一麵。總之,學派通常沒有那種充滿激越的“戰鬥精神”,這既包括儒教,也包括佛教。而其結果便是未能成為(wei) 徹底祛魅的理性主義(yi) 者。但以色列先知則不同,他們(men) 不是某個(ge) 觀念群體(ti) ,或階層群體(ti) ,他們(men) 屬於(yu) 宗教,屬於(yu) 信仰,並且他們(men) 同時又是猶太民族宗教信仰的執迷者與(yu) 改革者。總之,這些先知所代表的是徹徹底底作為(wei) 整個(ge) 猶太民族的未來命運。對這種學派與(yu) 信仰的區別,韋伯其實也多有論述。正是由於(yu) 猶太智識階層即先知的堅持和推進,使得“祛魅”的觀念最終落實到社會(hui) 底層,正如韋伯所說:“文士階層希望能夠培育出而且事實上也真的培育出具有清教式純正的———因而也就是厭惡狂迷、偶像崇拜與(yu) 巫術的———虔信的那個(ge) 圈子,在相當大的程度上是平民階層。”(2)這種努力的方向顯然與(yu) 儒教有所不同。

這其中,宗教倫(lun) 理的出現又殊為(wei) 重要。韋伯說:“當倫(lun) 理的預言打破了被定型化的巫術或宗教習(xi) 慣諸規範時,突發的或漸進的革命即可能出現。”(3)又說:“這場革命必然有其獨特的方向。禮儀(yi) 的嚴(yan) 正,以及因此而與(yu) 周遭世界的隔離,隻不過是猶太人所被課予的誡命的其中一環而已。除此之外,還有一則高度理性的、意即從(cong) 巫術與(yu) 一切形式的非理性救贖追求當中脫離出來的、現世內(nei) 行動的宗教倫(lun) 理(Ethik des innerweltlichen Handelns)。此一倫(lun) 理和亞(ya) 洲諸救贖宗教的所有救贖之道都有內(nei) 在的遙遠隔閡。此一倫(lun) 理甚至相當程度地成為(wei) 現今歐洲與(yu) 近東(dong) 宗教倫(lun) 理的基礎。世界史之對猶太民族關(guan) 注有加,也是根植於(yu) 此。”(4)也就是說,以倫(lun) 理徹底替代巫術,以倫(lun) 理徹底驅逐巫術,這正是猶太教與(yu) 其他文明區別的關(guan) 鍵所在,也是猶太教或猶太文明“突破”的核心所在。

這裏需要特別指出的是,猶太教的倫(lun) 理不是那種思想的倫(lun) 理,而是社會(hui) 的倫(lun) 理;不是那種理想的倫(lun) 理,而是行動的倫(lun) 理,即將理念徹底貫徹落實於(yu) 社會(hui) 的倫(lun) 理。這是猶太知識階層或智識群體(ti) 所做的一件具有極其重大意義(yi) 的工作。韋伯在談論“十誡”時這樣說道:“‘倫(lun) 理的’十誡在這些命令當中,據有其他類似的集成從(cong) 未在任何地方取得過的特殊地位。不過,並不是因為(wei) 它是‘摩西的’十誡,而且這點最不相幹,而是因為(wei) 它似乎是展現了這樣的企圖:要為(wei) 青年教育提供一個(ge) 綱要———明白規定了青年在關(guan) 於(yu) 神的意誌方麵所要接受的課程(《出埃及記》13:8、14及其他多處)。”“其最重要的一些特質,尤其是某一方麵與(yu) 儀(yi) 式的規定、另一方麵與(yu) 社會(hui) 政策的規定脫鉤分離,無疑是要歸功於(yu) 其所訴求的對象:它所想要教導的對象既不是政治的當權者,也不是教養(yang) 階層的成員,而是廣大的市民與(yu) 農(nong) 民中產(chan) 階級亦即‘人民’的後代。因此其內(nei) 容,不多也不少,僅(jin) 包括所有的年齡階級在日常生活裏所必得麵對的事情。”(5)韋伯還補充道:“換言之,許許多多的‘神諭’與(yu) 律法書(shu) 的集成,包括十誡在內(nei) ,遠不可能是源於(yu) 共同體(ti) 祭典或說神殿祭典,而毋寧是源於(yu) 利未人的靈魂司牧與(yu) 教育事業(ye) ———我們(men) 在俘囚期的巴比倫(lun) 所看到的‘學堂’即其一例,此亦後來的猶太會(hui) 堂的曆史先驅形態,原本與(yu) ‘祭祀’一點關(guan) 係也沒有。”(1)總之,麵向大眾(zhong) 的倫(lun) 理應當且必須是切實可行的。

這不難讓我們(men) 想到孔子所確立的一些儒家基本觀念或原則,例如“君子喻於(yu) 義(yi) ,小人喻於(yu) 利”(《論語·裏仁》)、“民可使由之,不可使知之”(《論語·泰伯》)、“為(wei) 仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)所以韋伯這樣評價(jia) 儒教:“儒教的生命態度是偏向於(yu) 身份性的色彩,而不是西方觀念裏的‘市民的’價(jia) 值取向。”也因此,這樣一種倫(lun) 理“對於(yu) 廣大的庶民而言,其意義(yi) 必然有限。”(2)又或“麵對著廣大民眾(zhong) 時,其意義(yi) 必然受到限製。”(3)他還指出:“在中國,儒教審美的文書(shu) 文化與(yu) 所有庶民階層的文化之間存在著巨大鴻溝”,這一巨大鴻溝造成“那兒(er) 隻有士人階層的一種教養(yang) 身份的共同體(ti) 存在,而整體(ti) 意識也隻擴展到這個(ge) 階層本身能直接發揮影響力的範圍內(nei) 。”(4)這就是說,儒家倫(lun) 理是一種貴族的教養(yang) ,是一種精英的理想；但猶太教倫(lun) 理不是,它以民眾(zhong) 為(wei) 目標。事實上,不隻中國,韋伯注意到,在亞(ya) 洲,“有一道鴻溝將有學識的‘教養(yang) 人’和無學識的俗民大眾(zhong) 相隔開來。”(5)整個(ge) 社會(hui) 被割裂成兩(liang) 個(ge) 部分,“一邊是有知識、有教養(yang) 的階層,一邊是沒有教養(yang) 的平民大眾(zhong) 。”(6)

這告訴我們(men) 這樣一個(ge) 事實,或許也是“真理”,就是:當理性———這裏尤其是指倫(lun) 理即道德理性———僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 社會(hui) 知識階層或智識群體(ti) 也就是精英的品格時,它的意義(yi) 仍是有限的,隻有當理性真正“武裝”社會(hui) 每一個(ge) 成員時,它才能煥發前所未有的力量。猶太教的倫(lun) 理落實到了社會(hui) 的每一個(ge) 成員,以後基督教也大抵如此。反觀儒家或儒教,由於(yu) 其設置了進入倫(lun) 理的門檻,因此也就給倫(lun) 理或理性的落實設置了巨大的障礙;因為(wei) 它實際忽略了自身所提出的主張或觀念的貫徹手段,而沒有貫徹其實也就沒有這些主張或觀念本身;換言之,當儒家忽略社會(hui) 底層時,最大的受害者其實恰恰就是其自身,其自身的社會(hui) 理想和政治抱負(7)。

當然,我們(men) 從(cong) 韋伯的論述中也可以看出猶太教的問題,“這些想法的一種普遍主義(yi) 的理性化是伴同著神學的神義(yi) 論需求而開始的,此一要求乃基於(yu) 有必要為(wei) 以色列的政治威脅與(yu) 失敗做出解釋,而從(cong) 以色列與(yu) 耶和華的立下契約導引出來,亦即耶和華有權在以色列不順從(cong) 的情況下施加懲罰。耶和華仍如先前一般漠不關(guan) 心其他民族。然而,他利用他們(men) 作為(wei) ‘上帝之鞭’來懲治不順從(cong) 的以色列(派斯克的說法),一旦他的子民有所改善,他就讓他們(men) 再度為(wei) 以色列所滅。”(8)耶和華隻負責照管自己的子民———猶太民族,其他民族是不予關(guan) 心的；非但如此,這些民族可以用來作為(wei) 工具以鞭策猶太民族,一旦成功又會(hui) 將他們(men) 打入地獄。這其實正是猶太民族一直遭受欺淩的一個(ge) 重要原因。與(yu) 此同時,猶太教的徹底祛魅的理性也包括了獨斷論,它也是一神教與(yu) 非一神教相互之間以及一神教與(yu) 一神教相互之間產(chan) 生嚴(yan) 厲對峙的一個(ge) 根本原因,沒有寬容的理性必然導致沒有理性的衝(chong) 突。在此,猶太較的徹底祛魅的理性又實在是一柄高懸的達摩克利斯之劍———在去除偶像崇拜、多神崇拜、祖先崇拜以及巫術、占卜這些理性光環的背後,其實掩蓋著為(wei) 我獨尊、相互敵視的品性,也孕育著不可估量的深重災難,這些災難已在過去的曆史中一再重現,包括猶太民族自身就是這些災難的受害者。

注釋
 
1 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第309頁。
 
2 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第224頁。
 
3 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第248頁。
 
4 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第312頁。
 
5 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第210、211頁。
 
6 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第248頁。
 
7 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第247頁。
 
8 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第255頁。
 
9 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第256頁。
 
10 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第277頁。
 
11 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第247、248頁。
 
12 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第256頁。
 
13 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第208頁。
 
14 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第208頁。
 
15 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第284頁。
 
16 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第211頁。
 
17 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第283、284頁。
 
18 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第169頁。
 
19 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第236、237頁。
 
20 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第167頁。
 
21 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第165、166頁。
 
22 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第185頁。
 
23 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第261頁。
 
24 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第270頁。
 
25 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第277頁。
 
26 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第312頁。
 
27 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第316頁。
 
28 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第166頁。
 
29 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第313頁。
 
30 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第243頁。
 
31 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第139頁注。
 
32 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第146頁。
 
33 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第149頁。
 
34 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第140頁。
 
35 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第141頁。
 
36 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第150頁。
 
37 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第151頁。
 
38 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第155頁。
 
39 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第209頁。
 
40 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第175頁。
 
41 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第176頁。
 
42 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第377頁。
 
43 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第377頁。
 
44 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第164頁。
 
45 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第184頁。
 
46 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第213頁。
 
47 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第195頁。
 
48 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第198、199頁。
 
49 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第391頁。
 
50 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第458頁。
 
51 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第335頁。
 
52 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第288頁。
 
53 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第268頁。
 
54 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第379頁。
 
55 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第285頁。
 
56 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第225頁。
 
57 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第253頁。
 
58 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第285頁。
 
59 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第180頁。
 
60 [德]韋伯:《宗教社會學》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2005年, 第84頁。
 
61 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第248頁。
 
62 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第290頁。
 
63 [德]韋伯:《宗教社會學》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2005年, 第253頁。
 
64 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第14頁。
 
65 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第313頁。
 
66 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第313頁。
 
67 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第287頁。
 
68 [德]韋伯:《中國的宗教宗教與世界》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2004年, 第313頁。
 
69 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2005年, 第475頁。
 
70 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2005年, 第462頁。
 
71 [德]韋伯:《印度的宗教---印度教與佛教》, 康樂、簡惠美譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2005年, 第477頁。
 
72 但這種狀況其實在宋代以後有了極大的改善, 詳見本人拙著:《中國社會的倫理生活---主要關於儒家倫理可能性問題的研究》, 北京:中華書局, 2007年。
 
73 [德]韋伯:《古猶太教》, 康樂、簡美惠譯, 桂林:廣西師範大學出版社, 2007年, 第424頁。

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