熊十力與(yu) 內(nei) 學院的《新唯識論》之爭(zheng) 評議

作者：黃敏（哲學博士，中南財經政法大學哲學院講師）

來源：《現代哲學》 2017年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十七日癸未

　　　耶穌2019年12月12日

摘要：《新唯識論》問世後即飽受爭(zheng) 議,熊十力與(yu) 內(nei) 學院諸君曾為(wei) 此多番辯難。通過回顧雙方幾次正麵交鋒的情況,可知熊十力對唯識學的一些關(guan) 鍵性概念的理解是有意誤讀,而劉定權對熊十力的批評多為(wei) 意氣之辯,呂澂則意在借批評《新唯識論》抨擊整個(ge) 如來藏佛教宗派,隻有王恩洋對《新唯識論》的回應是立足《新唯識論》義(yi) 理本身而發。實際上,《新唯識論》之爭(zheng) 在佛教內(nei) 部是唯識學與(yu) 如來藏學之爭(zheng) 的延續,而內(nei) 學院諸君與(yu) 熊十力之間的根本分歧在於(yu) 雙方儒佛立場的不同。

關(guan) 鍵詞：《新唯識論》；唯識學；如來藏；儒佛會(hui) 通

基金：國家社會(hui) 科學基金後期資助項目“《新唯識論》儒佛會(hui) 通思想研究”(14FZX035)。

近代如來藏學無疑是在受到廣泛批判的情況下蛻變發展的。在如來藏學與(yu) 唯識學的理論交涉中,兩(liang) 樁公案引人注目:一是圍繞《大乘起信論》真偽(wei) 問題的爭(zheng) 論,一是由熊十力造《新唯識論》所引發的爭(zheng) 論。前者關(guan) 乎中國化佛教的理論合法性、中國佛教如來藏係宗派的正統性與(yu) 否;後者關(guan) 乎護法-玄奘係唯識正宗與(yu) 否,玄奘係唯識學理論的正確與(yu) 否。從(cong) 思想史的角度看,兩(liang) 樁公案有著邏輯上的交錯關(guan) 係,若以中國化佛教的台、賢、禪所尊奉的《大乘起信論》為(wei) 偽(wei) ,則中國化佛教的正統地位即遭質疑,也就意味著玄奘所傳(chuan) 唯識學方為(wei) 正宗,反之亦然。而《新唯識論》恰好在此時問世,借唯識軀殼行本覺真心之實,雖無意卻必然引起內(nei) 學院諸人不滿,《新唯識論》之爭(zheng) 也自然被卷入到《大乘起信論》之爭(zheng) 的糾葛中。不僅(jin) 如此,《新唯識論》大談會(hui) 通儒佛,又把看似屬於(yu) 近代佛學內(nei) 部的爭(zheng) 論演變成儒佛之爭(zheng) ,為(wei) 近代儒佛交涉關(guan) 係添上不同尋常的一筆。

一、《破〈新唯識論〉》與(yu) 《破〈破新唯識論〉》辯難

熊十力與(yu) 內(nei) 學院的第一次辯難始於(yu) 1932年《新唯識論》文言文本造出,內(nei) 學院劉定權率先作《破〈新唯識論〉》,並刊登在當年12月《內(nei) 學》第六輯,歐陽竟無親(qin) 自作序,謂熊十力滅棄聖言量,乃愈聰明愈逞才智,愈棄道遠,明確表示對《新唯識論》的反對。之後,熊十力次年2月即寫(xie) 出《破〈破新唯識論〉》以答劉定權,堅決(jue) 維護己說。此後歐陽竟無在1937年4月的《答熊子真書(shu) 》,1939年7月的《答陳真如書(shu) 》《再答陳真如》中發表了對熊十力《新唯識論》的批評。

劉定權認為(wei) ,熊十力對唯識學“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又複詆之,遂使無著世親(qin) 護法於(yu) 千載之後,遭意外之謗”(1),是“雜取中土儒道兩(liang) 家之義(yi) ,又旁采印度外道之談”(2)。劉定權堅決(jue) 反對這種雜合外道與(yu) 諸家學說來融合佛學,又任意改造唯識學的會(hui) 通做法。更重要的是,劉定權認為(wei) 《新唯識論》詆毀了護法唯識學的正統性,故《破〈新唯識論〉》不得不作。

《破〈新唯識論〉》對熊十力“新的唯識論”的批評主要從(cong) 破一元本體(ti) 論、破眾(zhong) 生同源說、破宇宙一體(ti) 論、破反求實證的工夫論四個(ge) 方麵展開。其中,前三部分是一個(ge) 整體(ti) ,主要批駁熊十力的一元論思想,破反求實證則從(cong) 工夫修養(yang) 論上說明其理論的不可行。實際上劉定權以歸謬反問法為(wei) 主。如對眾(zhong) 生同源、宇宙一體(ti) 的反駁,即按熊氏之說姑且舉(ju) 例,由例證推導出其自身不能自圓其說,自語相違。如破眾(zhong) 生同源中說:“萬(wan) 有皆資始乎功能之一元,何以天得之但以成天而不成地與(yu) 人物?廣說乃至何以物得之但以成物而不成天地與(yu) 人?”(3)如此的反駁還有很多。從(cong) 這些反駁看,劉定權對形上一元論的認識是模糊的,他對體(ti) 的概念的認定也夾雜著不少誤解,將哲學中的一元、體(ti) 字做實物觀,這是促使熊十力立刻撰文《破〈破新唯識論〉》的直接原因。

此外,劉定權對熊十力反求實證說的批駁也缺乏力度。如針對熊十力一麵說一旦反求本心,則生機油然充之矣,自然物皆順應天則,一麵又說自己處於(yu) 群盜喧惱逼熱,疾病交摧的處境,劉定權譏諷曰:“是豈非自認物之未順天則,生理之未流行歟?”(4)將熊十力的疾病交摧與(yu) 反求未成聯係起來,顯然將哲學討論與(yu) 現實生活混為(wei) 一談。其餘(yu) 破一翕一闢、能習(xi) 差違處也存在這種理解上的偏差,可見劉定權對《新唯識論》的思想主旨並未完全把握,有任意裁割之嫌。

針對《新唯識論》提出護法唯識學立真如為(wei) 體(ti) ,又立種子為(wei) 體(ti) ,兩(liang) 體(ti) 對待若何關(guan) 係這一問題,劉定權做了正麵反駁。首先,熊十力自己以一翕一闢為(wei) 真如,以恒轉功能為(wei) 本體(ti) ,真如即熊十力所謂本體(ti) ,而以真如為(wei) 因緣生起萬(wan) 法,實屬真如緣起論。但熊十力以真如為(wei) 親(qin) 因生起萬(wan) 法,這有違因緣法之本義(yi) 。唯識學並非以真如為(wei) 因緣能親(qin) 生一切法,反倒是熊十力恒轉之說有此意。第二,所謂護法立種子為(wei) 體(ti) ,劉定權認為(wei) 這是熊十力誤解了種子義(yi) 造成的。“原夫功能、習(xi) 氣、種子,此三名詞原無差別。”(5)護法種子本義(yi) 在種生現行,現行生種,種子前後自類相生,故皆是因緣,皆待緣生,“豈但以功能為(wei) 能生之因,現界為(wei) 所生之果耶?”(6)萬(wan) 物皆從(cong) 種生故皆是緣起,在他看來恰恰是諸法無自性的絕好證明。而熊十力對種子說的誤解恰在於(yu) 不理解唯識學的體(ti) 的含義(yi) 。由此劉定權指出體(ti) 用之名的意義(yi) 有中印不同。中國體(ti) 用之說固定,而印度則不固定。所以,唯識學中稱種子為(wei) 體(ti) 之處隻是泛指法體(ti) ,非玄學中與(yu) 現象相對的本體(ti) 概念。若不了解唯識學的體(ti) 的含義(yi) ,則難免會(hui) 產(chan) 生以種子為(wei) 本體(ti) 這種謬解。

至於(yu) 說兩(liang) 體(ti) 對待若何關(guan) 係則更是無稽之談。劉定權指出,護法未立功能為(wei) 現界之體(ti) ,更未嚐以真如為(wei) 生成萬(wan) 物之體(ti) ,熊十力處處以一法為(wei) 先物之實體(ti) ,不承認緣生正理,故對護法依緣起說諸法無自性視而不見。這一切都根源於(yu) 熊十力對緣起性空的歪曲。又熊十力認為(wei) 輪回業(ye) 報理或亦然,又在他處說或為(wei) 定論,閃爍其辭,故其對佛法因緣大義(yi) 的解釋矛盾叢(cong) 生。

反觀《破〈破新唯識論〉》,熊十力一開始即對劉定權說他“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又複詆之”的做法表示反對。他認為(wei) 這恰恰是他在方法論上的長處,而非劉定權所認為(wei) 的短處。“融攝諸家,詎為(wei) 吾病?”(7)這是會(hui) 通儒佛的方法。在他看來,這種會(hui) 通不同於(yu) 劉定權所理解的隨意比附:“自昔有三教融通之談,吾亦唾之夙矣。其所謂融通,非融通也,直拉雜耳、比附耳……如斯之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智曠觀百家之慮,雖各有條例,各成係統,而如其分理,不齊斯齊,會(hui) 其玄極,同於(yu) 大通。故乃涵萬(wan) 象而為(wei) 宰,鼓鴻鑪而造化,(所以異乎拉雜比附者,為(wei) 其融會(hui) 貫穿,新有所創,成為(wei) 化學的變化故也。)同歸盡自殊途,百慮何妨一致?”(8)所以,《新唯識論》的主旨在於(yu) 用會(hui) 通的方法,融攝的視野,取儒佛諸家之長,而融合成一種新的理論,彌補各家所短,自然與(yu) 劉定權的理解有所不同。

其次,對一元論主旨的批評,熊十力指出,《新唯識論》中所謂的一元是方便顯體(ti) 而權名之,主要是從(cong) 恒轉功能顯神用之不測,故說萬(wan) 物有資始乎一元。他還借用禪宗的話,說隨說隨掃,不落言詮,超言絕思,把一元看作方便施設,還等同於(yu) 圓成實性。此一元本體(ti) 的內(nei) 容,他以本心、真如解之。所謂眾(zhong) 生同源、宇宙一體(ti) ,實際是始於(yu) 本心推出去說,非於(yu) 心上增益一物,故假說本心為(wei) 體(ti) ,本心一體(ti) ,則顯示本體(ti) 之流行,故眾(zhong) 生心即一人之心,直指本心即可見體(ti) ,心佛眾(zhong) 生三無差別,故與(yu) 佛理不悖。所謂真如為(wei) 體(ti) ,熊十力引用了《成唯識論》中的真如定義(yi) ,所謂常如其性,表無變易,常如其性說明真如如所有性:“此言真如遍為(wei) 萬(wan) 法實體(ti) ,實體(ti) 即無變易,在淨法中常如其性,在染法中亦常如其性,不增不減。”(9)

此恒常如故之體(ti) 也同為(wei) 熊十力的一元本體(ti) ,此為(wei) 如。而於(yu) 變易的染淨諸法中見真如其性,則為(wei) 於(yu) 變易中見不變易。恒轉功能即是此常如其性之體(ti) ,於(yu) 恒轉中又有一翕一闢之運動,則是在變中見不變,即用顯體(ti) 。這個(ge) 思路明顯融合了《成唯識論》的真如義(yi) ,但在表無變易這個(ge) 環節做了方便詮解,從(cong) 其體(ti) 用不二的思想看,變與(yu) 不變雖為(wei) 即用顯體(ti) 的關(guan) 係,但實則變與(yu) 不變沒有了本質區別,表無變易的表字也就多餘(yu) 了。

總之,熊十力反複強調《新唯識論》對護法唯識學確有改造。其目的是救護法之失,並沒有違背中觀義(yi) ,最重要的是他處處強調自己非輕言妄論,而是返求內(nei) 心,自家體(ti) 認過一番工夫得來。如此一來,則所有的批評都無法反駁他自己所謂的實證境界,駁難就失去了可討論的共同基礎,也使兩(liang) 人圍繞《新唯識論》展開的爭(zheng) 論並未取得實質性進展。劉定權雖然在唯識學的關(guan) 鍵問題上對熊十力予以回擊,但由於(yu) 他對這些問題的論述並不十分透徹,且在論述中又夾雜著對《新唯識論》意氣用事的歪曲言辭,使得他的駁難缺乏係統性和條理性。以至於(yu) 周叔迦做《新唯識三論判》,也不得不說“熊君造論,而劉君破之,劉君述破,不唯熊君再破之,餘(yu) 亦非之”(10),而有《破〈新唯識論〉判》問世。

二、《辨佛學根本問題》之爭(zheng)

熊十力與(yu) 內(nei) 學院門人的第二次爭(zheng) 論起因於(yu) 1943年歐陽竟無逝世,呂澂致信熊十力商量悼文事宜。熊十力回信附上題為(wei) 《與(yu) 梁漱溟論宜黃大師》一文,對其師歐陽竟無的學問從(cong) 聞熏入手表示遺憾。並在回信中自稱侍師日淺,思想又不純屬佛家,“即為(wei) 師作文,恐難盡合”(11),況且悼文紀念等時俗恐與(yu) 歐陽竟無大師之名不合,可免阿諛之詞,切勿效仿雲(yun) 雲(yun) 。呂澂即回信維護尊師,雙方就聞熏入手展開來往書(shu) 信爭(zheng) 論,其中熊十力緊緊圍繞其《新唯識論》旨意辯駁,顯然借聞熏修證工夫來發揮其《新唯識論》改造佛說之意,以續第一次爭(zheng) 論中未決(jue) 之疑難。呂澂則站在唯識學的角度批評熊十力返求實證說,將其歸入《大乘起信論》等偽(wei) 經、偽(wei) 論非佛說之一流,將批評範圍擴大到對中國佛教如來藏係的台、賢、禪三家,大有非唯識學不得為(wei) 佛說之勢。後人將呂澂與(yu) 熊十力之間往來的16通書(shu) 信編輯起來命名為(wei) 《辨佛學根本問題》,並收錄在1984年《中國哲學》第11輯中。

從(cong) 通信內(nei) 容看,兩(liang) 人直接交鋒的問題主要有二:一是聞熏實踐還是返本還源的工夫修養(yang) 問題,二是《新唯識論》是否為(wei) 偽(wei) 經偽(wei) 論之流。呂澂首先對熊十力指摘歐陽竟無從(cong) 聞熏入手做了反駁,指出所謂聞熏並非如熊十力所說的外鑠:“《瑜伽論》說淨種習(xi) 成,不過增上,大有異乎外鑠。至於(yu) 歸趣,以般若為(wei) 實相,本非外求,但唐賢傳(chuan) 習(xi) 晦其真意耳。”(12)在此基礎上,呂澂進一步認為(wei) 熊十力完全從(cong) 性覺立說,與(yu) 性寂完全相反,“與(yu) 中土一切偽(wei) 經、偽(wei) 論同一鼻孔出氣”(13)。他從(cong) 性寂、性覺說兩(liang) 個(ge) 概念來區別印度佛典中的心性本淨與(yu) 中土偽(wei) 說,這裏中土偽(wei) 說指的是“由《起信》而《占察》,而《金剛三昧》,而《圓覺》,而《楞嚴(yan) 》,一脈相承”(14),矛頭已直指尊《大乘起信論》的如來藏係中國化佛教宗派。在其後的往來通信中,呂澂對性寂性覺說做了進一步解釋,並明確把熊十力的思想定位為(wei) 中國佛教如來藏係之流。而他對《大乘起信論》的全盤否定,決(jue) 定了他在對中國佛教如來藏係思想的認定上與(yu) 日本佛教界批判如來藏非佛說保持一致,維護他獨尊唯識學的立場。

在呂澂看來,性寂性覺說是對心性本淨說的兩(liang) 種不同解釋。心性本淨在印度佛教部派時期重在強調心性不與(yu) 煩惱相應,所謂心性本淨而客塵所染,這才與(yu) 煩惱雜染法區別開,這是人得以出離生死,修心成佛的關(guan) 鍵。“性寂乃心性本淨之正解(虛妄分別之內(nei) 證離言性,原非二取,故雲(yun) 寂也)。性覺亦從(cong) 心性本淨來,而望文生義(yi) ,聖教無征,訛傳(chuan) 而已。”(15)聞熏實踐還是返本還原,呂澂把它歸結為(wei) 性寂還是性覺的問題。性寂還是性覺說,決(jue) 定了在心性論上一則根據自性涅槃(即性寂),一則根據自性菩提(即性覺),在工夫修養(yang) 上一則革興(xing) (即性寂),一則返本(即性覺)。“由前立論,乃重視所緣境界依;由後立論,乃重視因緣種子依。能所異位,功行全殊。”(16)所以,工夫修養(yang) 論上的重聞熏還是重返本,在呂澂看來有重大差別。而唯識學的工夫修養(yang) 論當然以強調聞熏為(wei) 要。呂澂並不否認返本之學,隻是強調返本應建立在佛心聖心的前提下,而熊十力以凡夫心為(wei) 本,不過是以凡心格量聖言罷了。在呂澂看來,聞熏實踐是凡夫修行入手最切實可行的方法,這也是他心教交參,千錘百煉所獲:“唯其革興(xing) ,故鵠懸法界,窮際追求。而一轉捩間,無住生涯,無窮開展……唯其返本,故才起具足於(yu) 己之心,便已畢生委身情性,縱有安排,無非節文損益而已。等而下之,至於(yu) 禪悅飄零,暗滋鄙吝,則其道亦既窮矣。”(17)

這裏說明了兩(liang) 種不同修養(yang) 方法所帶來的不同結果。從(cong) 正聞熏習(xi) 入手,則修行有漸次有步驟,轉染依為(wei) 淨依,無漏種不斷增長,最後斷除煩惱習(xi) 氣,促使清淨法身呈現。而所謂返本,不過憑凡夫妄識習(xi) 心任情隨解,浮泛空說而已。這種典型,就是禪宗末流,熊十力的所謂返求實證就沒有修行依據,不過自我主宰空頭濫調而已。在這一基礎上,呂澂判定熊十力與(yu) 中土偽(wei) 經、偽(wei) 論為(wei) 一流,與(yu) 尊《大乘起信論》而來的中國化佛教如來藏係沒什麽(me) 區別。

對於(yu) 性寂性覺說的分判,熊十力認為(wei) 性體(ti) 原是真寂真覺,所以性寂與(yu) 性覺不可分。這在呂澂看來是一種認識上的模糊,“道理整個(ge) 不可分,性寂說如覺有一分是處,即應從(cong) 其全盤組織,全盤承受,決(jue) 不能嚐鼎一臠,任情宰割”(18)。對於(yu) 經論的真偽(wei) 問題,熊十力則不欲考辨,認為(wei) 《大乘起信論》大致不背佛法,甚至說,如判性覺為(wei) 偽(wei) 說,則偽(wei) 說尤可尊,以至於(yu) 最後坦言“對於(yu) 偽(wei) 不偽(wei) 的問題,都無所謂。我還是反在自身來找真理”(19)。雖然熊十力對自己所學與(yu) 偽(wei) 書(shu) 的親(qin) 緣關(guan) 係渾然不覺,但其對佛法的理解已經被呂澂自覺地劃入以《大乘起信論》為(wei) 代表的如來藏思想之流,從(cong) 側(ce) 麵反映出《新唯識論》與(yu) 中國佛教如來藏係思想相親(qin) 近。

拋開性寂與(yu) 性覺的中印心性論分野不談,熊十力與(yu) 呂澂的爭(zheng) 論實際上關(guan) 涉到如何由心性論轉向修行工夫論的問題,由此心性論問題才有工夫上的差別,修行上的返本或革新。呂澂認為(wei) ,隻有轉染成淨,認識到心性的雜染煩惱的本質,才能通過聞熏不斷修證,獲得境界上的提升,這才是真正的層層革新。而返本之說,根源於(yu) 本覺,但此種凡夫境界的自明自覺如何證知佛境,這在工夫修養(yang) 論上來講未免流於(yu) 自說自話。所以呂澂才批評熊十力,究竟是見的自家何種境界,如何能不委身性情,淪為(wei) 知見。

無獨有偶,方東(dong) 美與(yu) 熊十力也曾就此問題進行過討論。關(guan) 於(yu) 見性的問題,方東(dong) 美認為(wei) 佛教所謂心性與(yu) 儒家並不同,佛家所論性,“一麵證立聖智境界,揭出真如清淨本原,以成佛性;一麵發見世俗昏妄念動,指出惑障迷途,懸為(wei) 戒禁”(20)。所以,他認為(wei) 佛教論性是站在宗教解脫的立場,既肯定人有本原清淨的成佛可能,同時又闡明阿賴耶識的煩惱雜染,染淨種子並存,這是佛家論人性的特殊之處。儒家則相反,“孔孟所體(ti) 認之性情,兩(liang) 善俱舉(ju) ,原屬一貫,不可分截”(21),此為(wei) 性情俱善論,無所謂性善而情後起為(wei) 惡之說。由此看,如何落實見性,則所意指的對象不同,見到之性自然也應有所分別。可見,在區分性的意義(yi) 的前提下,討論工夫修養(yang) 上的返本還原還是聞熏修證才有意義(yi) ,而心性本寂與(yu) 本覺的差異恰好說明佛教論述心性問題上的性與(yu) 情,本有與(yu) 後起的區分,都是佛性論中不可缺少的部分,何能裂為(wei) 二術,以此談工夫修養(yang) 。

再者,方東(dong) 美肯定了熊十力忘言默識的方法,但同時強調要達到默識仍需要一番思議的工夫,在落實見性這件事上,不能將聞熏修證的後天求知拋到一邊。不可思議的境界正是要首先經過思議,認清問題,探究問題的階段才能獲得。更何況,修道工夫要深到超出思議的境界還需要八地階次的層層修行,非一蹴而就。可見,在返本還原的具體(ti) 實踐上,忘言默識的證量是很難實現,熊十力雖然不偏廢量智,但性智如何顯發,如何返本仍然懸而未決(jue) 。

從(cong) 以上的爭(zheng) 論看,工夫修養(yang) 上的返本還是聞熏實關(guan) 涉到儒佛兩(liang) 家不同心性論下的修行路數差異。呂澂從(cong) 批判如來藏學的角度出發來看待這一問題,意在批評中國佛教的如來藏宗派。熊十力則力主內(nei) 證天道的儒家工夫論,難免使問題偏離轉向。兩(liang) 人關(guan) 注的重心各異,儒佛立場不同,自然很難再深入下去。

三、王恩洋評《新唯識論》

同樣學出歐陽竟無門下的王恩洋在《新唯識論》語體(ti) 文本發行後即做了《評〈新唯識論〉者之思想》一文,對與(yu) 其有同窗求學之誼的熊十力進行了委婉的批評。如果說劉定權與(yu) 熊十力之間充滿著意氣之爭(zheng) ,呂澂對《新唯識論》又並未在意,那麽(me) ,王恩洋對《新唯識論》倒確實做過一番深究,所以他對《新唯識論》的批評較為(wei) 切中平實,雖然熊十力並未對此作出回應。王恩洋對《新唯識論》的評價(jia) 包括三方麵:一是對熊十力思想的定位,二是對熊十力體(ti) 用義(yi) 的釋難,三是在一元和種子說上反駁熊十力對唯識學的誤解。

首先,王恩洋對熊十力的智如不二表示懷疑。他認為(wei) 熊十力所謂的本心實為(wei) 習(xi) 心,在這一點上,他與(yu) 前兩(liang) 位批評者的觀點相似。他們(men) 均將熊十力所謂的本心自證理解為(wei) 一種凡夫習(xi) 心的妄證。由於(yu) 熊十力主張返求本心之後證悟本體(ti) ,故不論此心是王恩洋所謂的習(xi) 心還是他自認為(wei) 的本心,最後性智證量仍是有所得,有真如本體(ti) 不可空,這在王恩洋看來顯然有違熊十力所說遵循《般若經》之旨,這個(ge) 觀點在他看來與(yu) 空宗絕不相侔,而與(yu) 《大乘起信論》相似。“是果在讀般若經耶。曰,讀《起信論》耳,唯《起信論》乃於(yu) 空義(yi) 外立不空真義(yi) 。般若何嚐有是耶。”(22)從(cong) 思想的相似性上,他將熊十力歸入《大乘起信論》之流。

其次,王恩洋重點批判了體(ti) 用不二這一貫穿《新唯識論》文本的核心問題。在他看來,一切其他問題都源於(yu) 熊十力對體(ti) 用義(yi) 的誤解。他首先指出,所謂本體(ti) ,即現象之本體(ti) ,本體(ti) 與(yu) 現象相待而言,而熊十力的一本萬(wan) 殊卻如水漚之喻、金器之喻,漚雖無量,水性則一,金雖是一,成器可多。這在王恩洋看來是錯誤的,因“漚雖眾(zhong) 多,體(ti) 唯是水。器雖無量,體(ti) 唯是金。然則性可變而性不可變也”(23)。熊十力又以心物相待,以心為(wei) 本體(ti) ,其實心物應屬於(yu) 現象的範圍,故在現象界中不該又立本體(ti) 。王恩洋質疑:“同屬現象如何可以一分現象作本體(ti) 而以餘(yu) 之一分作現象耶?……心物既二,本體(ti) 亦應二。”(24)

假設熊十力的本體(ti) 為(wei) 一元中立,非心非物,則王恩洋認為(wei) 同樣不可成立:“非心非物之體(ti) ,何因何緣倏變為(wei) 物為(wei) 心之現象耶?”(25)由此則破熊十力的一元論也不成立。第二個(ge) 質疑是:“本體(ti) 自純善,而現象自雜染。人生之惑染,世界之昏濁,為(wei) 一不可否認的事實。則與(yu) 新論現象界之千變萬(wan) 化,正是本體(ti) 界之大用流行。即體(ti) 即用即象之說為(wei) 不孚也。”(26)王恩洋認為(wei) ,既然本體(ti) 清淨至善,則惡如何產(chan) 生?這個(ge) 問題無法說明。按照他的理解,似乎本體(ti) 至善則現象界一切均應為(wei) 善,因本體(ti) 與(yu) 現象是即體(ti) 即用的關(guan) 係,其性質應該完全一致。

第三個(ge) 質疑,王恩洋將熊十力的體(ti) 與(yu) 用完全等同起來,認為(wei) 熊十力的體(ti) 與(yu) 用沒有區別。故體(ti) 既然唯是一,則不應該能既靜又動,既翕又闢,本體(ti) 是一,則勢用不可為(wei) 多,功能就不該有兩(liang) 種,“勢用依功能起故,功能既即本體(ti) ,應汝本體(ti) 和雜非一。若爾,一元唯心論仍不得成”(27)。實際上,第三個(ge) 質疑與(yu) 第二個(ge) 質疑類似,均從(cong) 體(ti) 與(yu) 用的性質應一致出發。

從(cong) 王恩洋的這些質疑看,他首先將體(ti) 與(yu) 用看作本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係,即把用等同於(yu) 現象。其次,他列舉(ju) 熊十力海水與(yu) 眾(zhong) 漚的比喻,說明其體(ti) 與(yu) 現象,但海水與(yu) 眾(zhong) 漚,金與(yu) 器,不屬於(yu) 本體(ti) 與(yu) 現象兩(liang) 個(ge) 維度。應屬於(yu) 體(ti) 與(yu) 體(ti) 之性質,用熊十力的話說,即體(ti) 與(yu) 體(ti) 之用的關(guan) 係,而非現象義(yi) 。水與(yu) 波,金與(yu) 金所鑄成的器皿,兩(liang) 者都是一物質,但狀態不同,這是體(ti) 與(yu) 體(ti) 之屬性,而非本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係。而所謂心與(yu) 物相對的概念,則沒有注意到熊十力所謂心有本心與(yu) 習(xi) 心之分,習(xi) 心可屬現象,但本心屬稱體(ti) 之用;況且,熊十力認為(wei) 本體(ti) 非心非物,但落實在人,可方便說本體(ti) 為(wei) 心,故心物對舉(ju) 是可以成立的,但本體(ti) 絕不是從(cong) 現象的心劃分出來的一個(ge) 東(dong) 西。至於(yu) 說本體(ti) 純善而惡從(cong) 何來,也是把本體(ti) 與(yu) 本體(ti) 的性質等同於(yu) 本體(ti) 與(yu) 現象的關(guan) 係,故所謂本體(ti) 的善應保證其用也為(wei) 善,但其用的善卻不等同於(yu) 現象界沒有惡出現。這仍然是涉及對體(ti) 與(yu) 用的理解問題。將體(ti) 用理解為(wei) 體(ti) 與(yu) 體(ti) 之性,還是本體(ti) 與(yu) 現象,在這兩(liang) 方麵王恩洋出現了概念的互換跳躍,當然,這與(yu) 熊十力《新唯識論》中體(ti) 用義(yi) 的表述不無關(guan) 係。最後,關(guan) 於(yu) 體(ti) 與(yu) 用是否完全等同的問題,答案自然是否定的。熊十力明確表示體(ti) 用不二而有分,體(ti) 用相即並不表示體(ti) 可以完全等同於(yu) 用。故翕、闢成變,隻是體(ti) 之用的兩(liang) 個(ge) 方麵,這也可看出用的意義(yi) 在熊十力那裏與(yu) 現象、體(ti) 之用混淆在一起。

對於(yu) 熊十力對唯識學的批評,王恩洋同樣指出這是熊十力對種子說的誤解:“今法相唯識之解種子也,曰諸法因緣,親(qin) 辦自果,歸其法於(yu) 有為(wei) 。是生滅法。何嚐以之為(wei) 諸法本體(ti) 耶?其詮真如也,曰為(wei) 二空所顯,諸法實性,是無為(wei) 法,常住無生滅,遍一切一味。自不能生,亦不生他。雖以為(wei) 諸法實性,但亦不如新論所雲(yun) 之本體(ti) 。”(28)故熊十力對真如的理解、對種子的理解都是有悖唯識學的。而其理解錯誤的根本原因是:“廢緣生而談顯現。廢因緣而立本體(ti) 。斥因果而談體(ti) 用。建立一定性真常獨立之本體(ti) ,以為(wei) 生化萬(wan) 象之機。是非遍計所執性而何,是非一因不平等因外道而何!”(29)

王恩洋同樣將熊十力對真如的理解歸為(wei) 真如緣起論,其本體(ti) 與(yu) 不變隨緣、隨緣不變的中國佛教如來藏係思想倒比較接近。至於(yu) 熊十力指責護法唯識學為(wei) 集聚說,為(wei) 多元論,王恩洋說:“新論謂唯識為(wei) 多元論也,吾極端讚同。其謂為(wei) 二元論也,吾亦不全否認。”(30)唯識學確實以一切有情各有八識,心心所法各有自種,但唯識學建立的前提是萬(wan) 法不離識故言唯識,是就現象界說的,非離棄因緣萬(wan) 法自性空而言唯有識獨存,故“但有現象,別無本體(ti) 者也”(31)。故王恩洋理解的多元、二元非指本體(ti) ,熊十力對唯識學的指責卻從(cong) 本體(ti) 角度,而忽視了八識分立的真正意義(yi) ,錯將八識、種子各個(ge) 看成本體(ti) 。

從(cong) 以上劉定權、呂澂、王恩洋對熊十力的批評來看,《新唯識論》對唯識學的一些概念認識顯然存在偏差。熊十力自己所極力倡導的會(hui) 通思想,並沒有引起內(nei) 學院諸君的共鳴。熊十力對真如的理解,在他們(men) 看來與(yu) 《大乘起信論》思想無異;熊十力對覺的強調,又被呂澂劃入《大乘起信論》性覺說一流。內(nei) 學院諸君不約而同地將熊十力的思想與(yu) 《大乘起信論》一係如來藏宗派聯係起來,客觀上說明了熊十力自詡的“新的唯識論”實際上更多地向中國佛教如來藏係宗派靠近。熊十力會(hui) 通儒佛的宗旨使他改造護法唯識學而不自覺,吸取中國佛教如來藏係而不自知,其實走上了推進中國佛教如來藏思想與(yu) 儒家思想融合之路。

四、牟宗三評內(nei) 學院

作為(wei) 熊十力的弟子,牟宗三雖未直接參與(yu) 上述爭(zheng) 論,但他對這一爭(zheng) 論背後所涉的儒佛之爭(zheng) 卻看得很分明,他將熊十力與(yu) 內(nei) 學院之爭(zheng) 看作是最高宗趣上的最後決(jue) 斷之辯,這代表了儒佛兩(liang) 家思想宗趣的根本不同。他認為(wei) ,正是由於(yu) 佛教的真如為(wei) 自性空,非以心為(wei) 本體(ti) ,故無上菩提,無餘(yu) 涅槃,最後歸結到證空,所以這個(ge) 體(ti) 或菩提心自然也不包含仁義(yi) 禮智之性或天理,自不能為(wei) “能”而生化大用,所以,熊十力才強調自性智(32)。

從(cong) 義(yi) 理內(nei) 容的分際來看,牟宗三自然是讚同即寂而靈覺,靈覺而寂的仁心之體(ti) ,也唯有這樣,修行才有根據、才有主宰,充分顯示了儒佛兩(liang) 家不同的精神旨趣。當然,站在接續中國文化之慧命的立場,他對佛教的思想有充分的肯定和吸收,隻是他認為(wei) 應該會(hui) 通儒佛,在義(yi) 理上才能對兩(liang) 家有所推進,這是儒佛兩(liang) 家理論發展的共同需要。而對內(nei) 學院站在唯識學的狹隘立場批評如來藏學,判佛教其他宗派為(wei) 非,甚至批評儒家,批評熊十力的護教行為(wei) ,他自然不能接受。

為(wei) 此,牟宗三進一步批評內(nei) 學院獨尊唯識而判《大乘起信論》為(wei) 偽(wei) 說的態度,試圖維護如來藏學在中國佛教發展中的合法地位。他說:“我既非佛教徒,故亦無佛教內(nei) 部宗派上的偏見。內(nei) 學院的態度,我自始即不喜。歐陽竟無先生說藏密、禪、淨、天台、華嚴(yan) ,絕口不談;又說自台、賢宗興(xing) ,佛法之光益晦……而呂秋逸寫(xie) 信給熊先生竟謂天台、華嚴(yan) 、禪是俗學。此皆是宗派作祟,不能見中國吸收佛教發展之全程矣。他們(men) 說這是力複印度原有之舊。然而佛之教義(yi) 豈隻停於(yu) 印度原有之唯識宗耶?此亦是淺心狹誌之過也。”(33)

不獨他如此,印順法師也針對呂澂判《大乘起信論》、魏譯《楞伽經》為(wei) 偽(wei) 說道:“其實,即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作,論義(yi) 又正確,也未必能為(wei) 呂澂等所認同……站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法,是不太適當的!”(34)

針對內(nei) 學院判定如來藏非佛說,倡導回歸印度佛學,甄別中國佛教與(yu) 印度佛教之不同的情況,牟宗三認為(wei) 中國佛教乃印度佛教合理的發展:“近人常說中國佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有兩(liang) 個(ge) 佛教似的。其實隻是一個(ge) 佛教之繼續發展。”(35)顯然,他認為(wei) 如來藏係宗派思想的發展是順著印度佛教思想發展的邏輯線索而來,並從(cong) 真諦所譯唯識學思想中辨別出真諦唯識學與(yu) 如來藏學的關(guan) 係,說明真諦《攝大乘論》翻譯中已有真心論痕跡,《大乘起信論》是如來藏學發展的一個(ge) 理論必然。從(cong) 虛妄的阿賴耶識學如何能保證成佛必然性這個(ge) 問題出發,他說:“佛教的發展必然要提出‘真常心’係統。而這個(ge) 係統可以《大乘起信論》的思想為(wei) 代表。”(36)

在他看來,虛妄雜染的阿賴耶識無法保證成佛的必然性,因為(wei) 無漏種寄附在有漏中,而無漏種乃經由後天正聞熏習(xi) 而成,則清淨功德法就落入了後天經驗界中,且有待遇緣成果,靠碰到善知識的因緣才能證道成佛,則一切眾(zhong) 生皆能成佛的力量顯然不夠。“所以就佛教內(nei) 部教義(yi) 的發展,順著問題之逼迫,必須往前推進,肯定有一超越的真常心,作為(wei) 眾(zhong) 生成佛的超越根據。”(37)顯然,從(cong) 儒家性善論的立場來說,真常心確實要比虛妄唯識更能彰顯個(ge) 人在成佛成聖路途中的主觀能動性。可以說,在思想上,牟宗三是有取於(yu) 如來藏學的,所謂的儒佛會(hui) 通也是出於(yu) 對如來藏學的吸取,在思想上朝如來藏係宗派靠近。這是牟宗三不遺餘(yu) 力地自覺維護《大乘起信論》合法性的原因。

從(cong) 牟宗三為(wei) 如來藏係宗派辯護看,他與(yu) 太虛大師的武昌佛學院一係一樣,均站在維護中國佛教傳(chuan) 統三大宗派立場,把內(nei) 學院對如來藏緣起的批判和《新唯識論》引起的爭(zheng) 論聯係起來,站在如來藏緣起的角度維護師說,實際上表明了《新唯識論》與(yu) 如來藏思想之間的某種關(guan) 聯。內(nei) 學院傾(qing) 向於(yu) 把《新唯識論》看作一種如來藏緣起思想,說明兩(liang) 者確有遙契。陳榮捷還特別把熊十力的新唯識學作為(wei) 20世紀佛教唯識學思想發展的一個(ge) 浪潮,“他就是佛教儒家化之趨勢的實例”(38)。這是站在近代佛教發展的角度來看待熊十力及其《新唯識論》的地位。

從(cong) 熊十力與(yu) 內(nei) 學院諸君的爭(zheng) 論看,內(nei) 學院歐陽竟無及其門下劉定權、呂澂、王恩洋等人盡管在思想取向上有差異,但均以護法唯識學為(wei) 正宗,而對門下歧出的熊十力進行嚴(yan) 厲批判。從(cong) 他們(men) 的反駁內(nei) 容看,熊十力對唯識學的名相把握是零散割裂的,沒有從(cong) 整體(ti) 上抓住唯識學要旨。內(nei) 學院諸君的批評是帶有門戶之見的,他們(men) 對熊十力的批判是站在對如來藏學思想批評的角度進行的。他們(men) 把熊十力與(yu) 《大乘起信論》一係聯係起來,將《大乘起信論》之爭(zheng) 的立場、觀點加入對熊十力的批評中。然而,問題的實質在於(yu) 雙方立場不同,用意不同。《新唯識論》的本意在會(hui) 通儒佛,內(nei) 學院則始終關(guan) 注的是如何維護唯識學的正統地位,批判如來藏學的合法性,所以使這場爭(zheng) 論在佛教內(nei) 部呈現出如來藏學與(yu) 唯識學之爭(zheng) ,實質上卻不得不說是一場儒佛之爭(zheng) 。

注釋

1 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書(shu) 局,1985年,第213頁。

2 同上,第212頁。

3 由上,第214頁。

4 同上,第220頁。

5 同上,第227頁。

6 同上,第223頁。

7 同上,第161頁。

8 熊十力:《新唯識論》,北京:中華書(shu) 局,1985年,第161頁。

9 同上,第171頁。

10 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,武漢:湖北教育出版社,2001年,第48頁。

11 蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第421頁。

12 《中國哲學》第11輯,北京:人民出版社,1984年,第169頁。

13 同上,第169頁。

14 同上,第171頁。

15 同上,第171頁。

16 同上,第171頁。

17 同上,第173頁。

18 同上,第179頁。

19 同上,第199頁。

20 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,第128頁。

21 同上,第128頁。

22 王恩洋:《中國佛教與(yu) 唯識學》,北京:宗教文化出版社,2003年,第495頁。

23 同上,第478頁。

24 同上,第479頁。

25  同上,第479頁。

26 同上,第485頁。

27 同上,第483頁。

28 王恩洋:《中國佛教與(yu) 唯識學》,第499頁。

29 同上,第505頁。

30 同上,第496頁。

31 同上,第499頁。

32 牟宗三:《生命的學問》,桂林:廣西師範大學出版社,2005年,第91頁。

33 牟宗三:《佛性與(yu) 般若》上冊(ce) ,台北:台灣學生書(shu) 局,2004年,序第6-7頁。

34 釋印順:《永光集》,北京:中華書(shu) 局,2011年,第81頁。

35 牟宗三:《佛性與(yu) 般若》上冊(ce) ,序第4頁。

36 牟宗三:《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出版社,1997年,第268頁。

37 同上,第268頁。

38 [美]陳榮捷:《現代中國的宗教趨勢》,台北:文殊出版社,1987年,第38頁。

責任編輯：近複