中庸之可能與(yu) 不可能：兼論中庸心理實證研究之困境

作者：劉昌

來源：《南京師大學報》（社會(hui) 科學版）2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月二十日戊午

          耶穌2019年9月18日

“中庸”是儒家思想中一個(ge) 至為(wei) 關(guan) 鍵的詞匯，但其內(nei) 涵在現代中國社會(hui) 中已經模糊不清，甚至備受誤解，這大概與(yu) 自古及今中國社會(hui) 變遷中人們(men) 的處世觀念變化有關(guan) 。尤其在近現代，中國處於(yu) “數千年來未有之變局”，更是經曆了十分複雜的社會(hui) 變遷，普通大眾(zhong) 群體(ti) 心中的一些觀念與(yu) 先秦抑或漢唐時代相差不啻天壤之別，以至於(yu) 現如今凡初次見到“中庸”一詞的人似乎都會(hui) 發出這樣的疑問：“中庸”究竟是什麽(me) ？

在很多國人的下意識中，中庸是無原則的妥協、折中主義(yi) 、和稀泥、老好人的代名詞。看到“中庸”一詞時，對“中”字的理解多與(yu) “折中”“不出頭”“模棱兩(liang) 可”有關(guan) ，對“庸”的理解多與(yu) “平庸”“庸俗”“庸碌”“無所作為(wei) ”有關(guan) 。從(cong) 認知心理學的信息加工角度分析，個(ge) 體(ti) 見到“中庸”一詞時第一眼所產(chan) 生的想法，即源自於(yu) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 隱記憶（implicit memory），這個(ge) 內(nei) 隱記憶正是一個(ge) 時代的社會(hui) 觀念在個(ge) 體(ti) 身上投射和積澱的結果。

自漢代以來，曆代學者對“中庸”有一些不同的解說，由於(yu) 時代的改變，這其中有些解說不一定能得到今人的正確理解，甚至會(hui) 曲解。例如，北宋大儒程頤釋“中庸”雲(yun) ，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書(shu) 章句集注》，第17頁）。程頤的這個(ge) 解釋對後人影響極大，正如張岱年所說，“中庸的思想影響深遠，尤其是宋代以來，所謂‘不偏之謂中，不易之謂庸’，不但為(wei) 學者所接受，而且滲透到一般人的社會(hui) 心理之中”（張岱年，1987，第178頁）。然而，究竟何為(wei) 不偏？何為(wei) 不易？如果不能把握中庸的核心原則，必然導致對中庸理解的偏差，更重要的是，還可能使這種理解積澱為(wei) 社會(hui) 的集體(ti) 無意識。自宋亡之後，元明清時代的中國人精神狀態迥然不同於(yu) 唐宋，當然更不同於(yu) 秦漢，人們(men) 在社會(hui) 處世中習(xi) 慣於(yu) 無原則的妥協、和稀泥、做老好人。這種隨著社會(hui) 變遷所致的社會(hui) 處世風格，自然會(hui) 被人們(men) 投射到對“中庸”一詞的理解中。如此，將中庸的“不偏不易”理解為(wei) “和稀泥”“老好人”，在後世大多數人們(men) 的心目中也就自然而然，順理成章。

顯然，中庸在後世所遭受的曲解，意味著澄清“中庸”的內(nei) 涵十分必要，這需要從(cong) 源頭開始對中庸進行一番透徹的分析和解讀。

一、中庸踐行之難

“中庸”一詞首次明確出現在《論語•雍也》中：

子曰：“中庸之為(wei) 德也，其至矣乎！民鮮久矣。”

此句記錄的是孔子的一聲歎息。孔子的意思是，中庸是一種德行，而且是至高的德行，普通民眾(zhong) 中很少有人能持久行之。《論語》中提及“中庸”一詞，僅(jin) 此一條，難以找到對此問題的明確解釋。後世儒家以此二字撰以專(zhuan) 文《中庸》，被西漢戴聖收入到《禮記》之中，後南宋朱熹又編入到《四書(shu) 》之中。中庸為(wei) 什麽(me) 是最高的德行？又為(wei) 什麽(me) 如此難行？其明確內(nei) 涵究竟是什麽(me) ？這些我們(men) 隻能通過《中庸》一文的解讀來求得意會(hui) 。

在朱熹編的《四書(shu) 》中，《中庸》全文三千五百多字，分三十三章。《中庸》既是一篇論述嚴(yan) 密的道德形而上學，又極具心理之體(ti) 驗意味，詩意濃厚，是儒家思想文獻中少有的優(you) 美篇章。《中庸》第一章（以下關(guan) 於(yu) 《中庸》各章劃分皆從(cong) 朱熹《四書(shu) 章句集注》）說：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

在《中庸》全文中，這短短一百又九字的第一章，如排山倒海之勢雷霆萬(wan) 鈞之力，其意蘊要清晰道出，用現代漢語即使數萬(wan) 言也難。這裏麵隱含著其內(nei) 在“邏輯”，但此“邏輯”卻不是西方意義(yi) 上的形式邏輯。因此，要采用形式邏輯分析方法清晰道出此章意蘊，是十分困難的。歸根結底，此章的文字不是來自於(yu) 單純的言說，而是來自於(yu) 儒家（即《中庸》的作者）對於(yu) “道”的實踐與(yu) 體(ti) 驗。在對“道”的實踐與(yu) 體(ti) 驗中，《中庸》的作者將此實踐與(yu) 體(ti) 驗用漢語文字努力表達了出來。這裏的關(guan) 鍵處在於(yu) 通過“命”“性”“道”“教”落實到“中和”二字上。對於(yu) “道”的體(ti) 驗者而言，這“中和”二字，毫無疑問是得道的表現。

那麽(me) ，該如何理解“中和”？《中庸》的作者分別以“喜怒哀樂(le) 之未發”和“發而皆中節”來描述之。“喜怒哀樂(le) 之未發”和“發而皆中節”分別是對“中”“和”二字的定義(yi) 嗎？非也。與(yu) 其說是定義(yi) ，不如說是一種比喻式的描述，因為(wei) 體(ti) 驗的狀態是很難定義(yi) 的。《中庸》的作者對此心知肚明，故對“中和”的描述完全從(cong) 性情而言。朱熹關(guan) 於(yu) “中和”的注釋甚好（《四書(shu) 章句集注》，第18頁）：

喜怒哀樂(le) ，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體(ti) 也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。

作為(wei) “喜怒哀樂(le) 之未發”的“中”，是性，是道之體(ti) ；作為(wei) “發而皆中節”的“和”，是情，是道之用。“寂然不動是性，感而遂通是情”（陳淳《北溪字義(yi) 》，第14頁），性是未發的，無有不善；已發的喜怒哀樂(le) 之情乃性之動，有善有不善，但情之中節便是善，稱之為(wei) “和”。反過來，情之不中節便是不善。在這裏，中節指節製有度。中和是對情之度的把握。當達到“中和”的境界時（“致中和”），天下太平各得其所（“天地位焉”），萬(wan) 物充滿生機（“萬(wan) 物育焉”），這是一個(ge) 至善至美的狀態，也是一幅莊嚴(yan) 的得道氣象圖，正如朱熹所言，“蓋天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣”（朱熹《四書(shu) 章句集注》，第18頁）。

《中庸》一文所言之“道”是什麽(me) 呢？當然是“中庸之道”。《中庸》第一章論“中和”敘畢，第二章即開始論“中庸”，以後再不見論“中和”，所論隻有“中庸”。那麽(me) ，“中和”與(yu) “中庸”區別何在？程子門人遊定夫說，“以性情言之，則曰中和，以德行言之，則曰中庸是也”（朱熹《四書(shu) 章句集注》，第19頁），又說，“中和以性情言，是分體(ti) 用動靜，相對說。中庸以德行言，是兼行事，相合說”（陳淳《北溪字義(yi) 》，第49頁）。遊定夫的解釋甚為(wei) 合理。“中和”言性情，“中庸”言德行，《中庸》行文始於(yu) “中和”然後“中庸”，即是從(cong) 性情到德行，或者說是從(cong) 道德情感到道德行為(wei) ，內(nei) 在邏輯十分恰當。

《中庸》從(cong) 第二章一直到第九章以及十一章，借孔子之言不斷地提及“中庸”，或以“道”代稱之，充滿了對中庸之道的讚美以及中庸難以踐行的感歎，例如：

“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。”（第二章）

“道其不行矣夫。”（第五章）

“舜其大知也與(yu) ！舜好問而好察邇言。隱惡而揚善。執其兩(liang) 端，用其中於(yu) 民。其斯以為(wei) 舜乎！”（第六章）

“人皆曰予知，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也。”（第七章）

《中庸》作者借用孔子的這些話是要表明，中庸是至高的德行，隻有君子或聖人才能持久踐行之（“君子而時中”），但中庸在一般人（即孔子所說的“小人”）中見不到，或很難見到。按照孔子的觀察，一般人選擇中庸而行，連一個(ge) 月也堅持不下來（“人皆曰予知，擇乎中庸，而不能期月守也”）。是故“中庸”隻關(guan) 乎君子。正如朱熹在《中庸章句》所說，“君子之所以為(wei) 中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又無所忌憚也。”

《中庸》的作者極力高揚中庸之道，以此勉勵鞭策世人要努力踐行之。如何踐行呢？《中庸》提出需要具備“仁智勇”三種品德（“三達德”）。那麽(me) ，如何才能具備仁智勇三達德呢？《中庸》給出的答案是一個(ge) “誠”字：

知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。……誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。（第二十章）

其意思是說，“仁智勇”是天下通行的三種品德，這三德非一誠不行，必須以誠為(wei) 根基。關(guan) 於(yu) “誠”與(yu) “誠之”，朱熹解釋甚好，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也”（《四書(shu) 章句集注》，第31頁）。誠是天之道，使自己誠（“誠之”）從(cong) 而符合天道，是做人的本分，乃理所當然。天生至誠者，不刻意為(wei) 之而處事合理，不假思索而見解合理，自然而然地處於(yu) 中庸之道，這樣的人是聖人；而未至於(yu) 聖者，要使自己誠，必須選擇善行並堅持不懈，將天之道展現出來。

如何使自己誠呢？除“擇善而固執”這個(ge) 總原則外，《中庸》提出了一套辦法，就是“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。這屬於(yu) 後世宋明理學經常討論的“修身工夫”，如陳淳說，“蓋未能真實無妄，便須做工夫”（見陳淳《北溪字義(yi) 》，第34頁）。這種“誠之”的修身工夫在儒家的另一經典《大學》中進一步擴大到“齊家”“治國”“平天下”，使修身工夫成為(wei) 一個(ge) 近乎無止境的過程：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。（《四書(shu) 章句集注》，第3-4頁）

《中庸》圍繞“誠”的修身工夫進一步展開論述：

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。（第二十一章）

唯天下至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。（第二十二章）

這兩(liang) 章關(guan) 於(yu) “誠”的描述極盡精微，沒有實踐不能有此體(ti) 驗，沒有對“誠”近乎極致的心理體(ti) 驗難以道出如此精妙的文字。誠則無不明，明則可以達到誠，當達到至誠時，則可以與(yu) 天地並立為(wei) 三（“可以與(yu) 天地參”）而渾然一體(ti) ，用宋儒的話說，即是達至天人合一之境。

至誠真實至極無一毫之不盡，其實踐過程中產(chan) 生的心理體(ti) 驗完全可以引發出某種心理潛能，從(cong) 而出現神秘體(ti) 驗狀態。《中庸》給出了深刻描述：

至誠之道可以前知。國家將興(xing) ，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體(ti) 。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。（第二十四章）

對此，朱熹說，“然惟誠之至極，而無一毫私偽(wei) 留於(yu) 心目之間者，乃能有以察其幾焉”（《四書(shu) 章句集注》，第33頁），甚有道理。這種可以提前預知的潛能非至誠而不能至，這並非神秘主義(yi) ，不僅(jin) 不是反科學，相反正是現代心理科學亟需要研究的課題。值得一提的是，認知神經科學正在“信則靈”或“誠則靈”方麵揭示出其合理的科學依據（張文彩，2018）。

“誠”作為(wei) 真實無妄的本然狀態，是一種特殊的心理體(ti) 驗。這種心理體(ti) 驗源於(yu) “誠”的實踐，這是“誠”更重要的作為(wei) 修身工夫的一麵，即“誠”作為(wei) 修身工夫是一個(ge) 自我實現的過程（“誠者自成也”），且永無止息：

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。（第二十五章）

故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為(wei) 而成。天地之道，可一言而盡也：其為(wei) 物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。（第二十六章）

在這裏，《中庸》描述了“誠”作為(wei) 修身工夫的境界。在《中庸》作者的眼中，天地之間隻有一個(ge) “誠”字，天地之道隻是一個(ge) “誠”字，無誠則無萬(wan) 物，無誠則諸事不成。所以，君子必以誠為(wei) 貴。今日見之，猶似兩(liang) 千多年前的儒家在告誡今日，不啻是振聾發聵。

因此，以“誠”的修身工夫為(wei) 根基，君子最終必須要回到中庸之道的踐行上：

故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。（第二十七章）

是故君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。（第二十九章）

唯天下至誠，為(wei) 能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！（第三十二章）

詩曰“德輶如毛”，毛猶有倫(lun) 。“上天之載，無聲無臭”，至矣！（第三十三章）

這裏對君子提出了踐行中庸之道的要求，也隻有君子才能踐行中庸之道，因為(wei) 如無至德，道亦不成（“苟不至德，至道不凝焉”）。隻有至誠之人，才能經綸天下，確立天下，知曉天地，其能如此所倚賴的隻是至誠而已。這樣的君子，其一言一行都能成為(wei) 天下的法度和準則，是立德立功立言三者皆備的不朽人物。

“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！”，這是《中庸》作者對踐行中庸之道的君子和聖人所給予的毫無吝嗇的讚美，所用之辭已臻極致。朱熹解釋得甚好，“肫肫，懇至貌，以經綸而言也。淵淵，靜深貌，以立本而言也。浩浩，廣大貌，以知化而言也”（《四書(shu) 章句集注》，第39頁）。最後，在《中庸》行文的結尾，作者極盡讚美君子中庸之德，強調中庸乃不顯之德，幽深玄遠，並認為(wei) ，“德輶如毛”（德行如毫毛一般不易為(wei) 人所覺察）尚不足以形容君子中庸之不顯之德，因為(wei) 毫毛依然是具體(ti) 有形的（“毛猶有倫(lun) ”），隻有“上天之載，無聲無臭”（上天之化生萬(wan) 物，無聲無味，無處不在），這才是真正的君子中庸之德。

“上天之載，無聲無臭”出自《詩經•大雅•文王》，《中庸》極力讚歎此句（“至矣”），以此收尾。雖是論說，卻充滿激情，一詠三歎，似在今日回響。其實，整篇《中庸》從(cong) 一開始，激情便展現無遺，直到結尾未曾有絲(si) 毫減弱。全文內(nei) 容既充滿了作者感同身受的體(ti) 驗，又充滿了作者論理細密的諄諄告誡，完全是泣血之作。《中庸》最終道出了作者的心聲：中庸之道甚為(wei) 艱難，然而，君子隻要做到誠便能持久踐行之。充分體(ti) 會(hui) 《中庸》蘊含的這種感情是準確把握“中庸”內(nei) 涵的必要前提。

二、中庸何以為(wei) 至德？

如何把握“中庸”的內(nei) 涵？關(guan) 於(yu) “中”字，按許慎《說文解字》的注釋，“中”，內(nei) 也，屬“丨”部。內(nei) ，入也，是指“丨”納入“囗”中的意思。其中，“丨”乃上下通之義(yi) 。“中”的甲骨文字形如“”，表示“囗”中有旗，旗杆正中豎立，上下有旌旗和飄帶，使人猶可意會(hui) 原始部落以旗幟為(wei) 中心的集體(ti) 生活，無疑含有標識、規範、中正、則中、神聖等複雜引申義(yi) （湯可敬，2018，第55頁）。關(guan) 於(yu) “庸”字，按《說文解字》的注釋，“庸”，用也。從(cong) 用，從(cong) 庚。用，可施行也。庚，更事也（湯可敬，2018，第455頁）。又，“更”實乃“鞭”之本字，初義(yi) 為(wei) 鞭策（湯可敬，2018，第439頁）。這樣看來，“庸”實為(wei) “連續不斷地用”之義(yi) 。此外，“庸”還是“鏞”的初文（湯可敬，2018，第456頁），鏞即大鍾，在古代是極其重要的樂(le) 器，隱含和諧之意。關(guan) 於(yu) “中庸”一詞，東(dong) 漢鄭玄的解釋是，“名曰中庸者，以其記中和之為(wei) 用也。庸，用也”（轉引自《中庸講疏兩(liang) 種》，第10頁），鄭玄又說，“庸，常也。用中為(wei) 常道也”（轉引自《中庸講疏兩(liang) 種》，第19頁）；北宋程頤的解釋是，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”（《四書(shu) 章句集注》，第17頁）；南宋朱熹的解釋是，“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也”（《四書(shu) 章句集注》，第17頁）“中庸者，不偏不倚、無過不及，而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子為(wei) 能體(ti) 之，小人反是”（《四書(shu) 章句集注》，第18-19頁）。

綜合以上可以認為(wei) ，“中庸”的本義(yi) 乃是連續不斷地“用中”。然而，今人由於(yu) 修身工夫不夠，對於(yu) “中和”“中庸”缺乏心理體(ti) 驗，故即使看到了這些解釋，對《中庸》的一些關(guan) 鍵性章句依然難以理解，例如：

“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”（第三章）

“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也。鮮能知味也。”（第四章）

“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（第九章）

“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。”（第十一章）

既然中庸就是不偏不倚、無過不及，乃平常之理，何以踐行中庸如此之難？何以隻有“聖者能之”卻“民鮮能久”？顯然，無論鄭玄、程頤還是朱熹，他們(men) 的解釋在今天的學者看來皆有所隔，未盡透徹。這意味著以訓詁的方式解釋中庸尚不足夠，還必須對中庸尋求合理的現代詮釋。

其實，隻要通過《中庸》全文，就可以歸納出踐行“中庸之道”的三個(ge) 方麵。其一，堅持善的原則絕不動搖，正所謂“擇善而固執”，這是中庸之道的前提；其二，通權變，始終注意度的把握，過猶不及，這是中庸之道的方法。《中庸》第二十七章說，“是故居上不驕，為(wei) 下不倍，國有道其言足以興(xing) ，國無道其默足以容。詩曰‘既明且哲，以保其身’，其此之謂與(yu) ”，可謂君子須通權變的明確表述；其三，持之以恒、始終如一地“用中”，正所謂“君子而時中”，這是中庸之道的過程。這三個(ge) 方麵缺一不可，否則便不能稱之為(wei) “中庸”。

朱熹說，“中庸之中，實兼中和之義(yi) ”（《四書(shu) 章句集注》，第19頁），這是完全認同了鄭玄的解釋，“名曰中庸者，以其記中和之為(wei) 用也”。中和，有節製，不過度，其運用於(yu) 個(ge) 人生活及行為(wei) 處事上是一種完美的養(yang) 身方式，運用於(yu) 社會(hui) 治理方麵則社會(hui) 和諧，國泰民安。對儒家而言，“用中”或“中和之用”始於(yu) 君子“誠”的修身工夫，但最終必須達到社會(hui) 治理層麵（“齊家治國平天下”）才算圓滿。從(cong) 社會(hui) 治理層麵看，有充分的理由認為(wei) ，“公正”是“中”的重要內(nei) 涵，也即中庸之道的重要內(nei) 容。從(cong) 現代詮釋的角度可以認為(wei) ，中庸是指日常生活為(wei) 人處世中堅持善的原則運用恰當合理的方式並一以貫之的德行。德行者，在心為(wei) 德，施之為(wei) 行，即道德品質和道德行為(wei) 。這個(ge) 善的原則主要就是公正。在儒家著述中，“公正”原本就屬於(yu) 道德修養(yang) 。公正者，公平正直無私之義(yi) 。《荀子•正論》大概最先將“公正”二字合在一起言之，“故上者，下之本也，上宣明則下治辨矣，上端誠則下願愨矣，上公正則下易直矣”（《荀子新注》，第344頁）。在古漢語思想典籍中，“公”作為(wei) 單音詞已包含了“公正”的涵義(yi) 。《禮記•禮運》敘述了“天下為(wei) 公”的原則：

大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同之治，天下為(wei) 公，絕無自私自利之心，是人類社會(hui) 的崇高理想，雖難以至，但無論何時，聖人和君子總是具備“公”的品德。“公”與(yu) “中庸”雖皆為(wei) 道德品行，但儒家將二者分開言之，區別何在？如果說，“中庸”是就修身過程而言，有方法論之意味，那麽(me) 可以認為(wei) ，“公”是就修身結果而言，有目的論之意味。

在西方曆史上，公正同樣很早被人關(guan) 注。在古希臘城邦，公正是希臘城邦公民的個(ge) 體(ti) 德性，也是古希臘城邦共同體(ti) 的社會(hui) 德性。希臘諺語說，“公正是一切德性的總括”。亞(ya) 裏士多德將公正視作德性之首，是唯一關(guan) 心他人的善的德性，比星辰更讓人崇敬（《尼各馬可倫(lun) 理學》，第130頁）。亞(ya) 裏士多德對公正的重視，恰如同時代地球另一邊的中國儒家對“中庸”的讚美和對“天下為(wei) 公”的向往，正所謂“東(dong) 海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海有聖人出焉，此心同也，此理同也”（《陸九淵集》，第483頁）。

與(yu) 古希臘城邦所不同的是，古代中國並沒有“公民”這樣的概念。雖然如此，對美德的追尋依然是人類的共同想法。《中庸》就是體(ti) 現中國古代儒家追尋美德的泣血之作。據研究，《中庸》的初始版本雖為(wei) 孔子嫡孫子思所作，但是現在所見的版本應該一直到秦末漢初才定型。現行的《中庸》文本分為(wei) 記言體(ti) 和論說體(ti) ，其記言體(ti) 為(wei) 孔子語錄，是原始《論語》的佚文；其論說體(ti) 部分自成體(ti) 係，主要為(wei) 子思所作，但夾雜了後世（從(cong) 戰國晚期到秦末漢初）儒生的注釋性文字（郭沂，1995，第50-59頁）。從(cong) 子思到秦末，中國一直處在大動蕩的諸侯兼並時代。從(cong) 孔子慨歎中庸之難行，到《中庸》的作者又以專(zhuan) 文歎之，其程度有過之而無不及。《中庸》為(wei) 什麽(me) 如此充滿激情？自戰國時期開始，由法家所推崇並被實施的霸道暴政，對當時的社會(hui) 造成了嚴(yan) 重危害，人的自然權利如公平正義(yi) 等遭到了嚴(yan) 重踐踏。《中庸》作者痛感於(yu) 此，帶著對王道仁政的憧憬，奮筆寫(xie) 下了這部泣血之作，大聲疾呼“中庸”，希望君子藉由“誠”的修身工夫達成中庸之德，從(cong) 而天下太平。如果說《中庸》是儒家為(wei) 達成中庸之德行的以誠為(wei) 核心的修身工夫理論，那麽(me) ，將“中庸之道”視之為(wei) 儒家的公正觀，當庶幾近之。如此，以公正之德性為(wei) 切入點看待當時儒家所處的時代背景及其中庸之道，則孔子為(wei) 代表的儒家的歎息（“中庸其至矣乎！民鮮能久矣”）今日自可理解，鄭玄、程頤以及朱熹等各自對“中庸”側(ce) 重麵有所不同的解釋也全然令人豁然開朗。

在儒家看來，中庸，或持之以恒地“用中”，非至誠至仁大智大勇所不能為(wei) ，隻有具備“仁智勇”三達德的君子或至誠的聖人方可為(wei) 之，而小人做不到（“君子中庸，小人反中庸”）。何為(wei) 君子？何為(wei) 小人？在孔子之前，君子與(yu) 小人之分主要就社會(hui) 地位而論，君子指的是貴族或統治者，小人指的是低微低下的勞力者或被統治者。而孔子將君子與(yu) 小人之分賦予了明確的道德標準。孔子說，“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語•憲問》），明確了具備“仁”“智”“勇”三者為(wei) 君子，雖然孔子很謙虛地認為(wei) 自己三者都不具備。《論語》中有不少將君子與(yu) 小人放在一起進行對比的陳述，如“君子周而不比，小人比而不周”（《論語•為(wei) 政》）、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語•裏仁》）、“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語•裏仁》）、“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”（《論語•述而》）、“君子成人之美，不成人之惡，小人反是”（《論語•顏淵》）、“君子和而不同，小人同而不和”（《論語•子路》）、“君子泰而不驕，小人驕而不泰”（《論語•子路》）、“君子上達，小人下達”（《論語•憲問》）、“君子求諸己，小人求諸人”（《論語•衛靈公》）等等，君子與(yu) 小人之差異由此彰顯。可以認為(wei) ，君子是具備仁智勇者，或是有才有德者，也可以說，君子具備完善的人格；與(yu) 此相反，小人則是無德者，或仁義(yi) 禮智信不足，也可以說，小人不具備完善的人格。歸根結底，君子的言行符合中庸之道，小人的言行違背中庸之道（“君子中庸，小人反中庸”）。

具備如此完善人格的君子在世間多嗎？至少《中庸》裏列舉(ju) 的君子或聖人極有限，隻有堯、舜、周文王、周武王、周公、孔子、顏回。是否還有更多的人符合中庸之道隻是沒有被提及呢？按照儒家對君子和小人的分類，可知正是因為(wei) 世間君子太少，小人卻很多，“滔滔者天下皆是也”（《論語•微子》），所以《中庸》的作者深情而又執著地讚美中庸又感歎中庸之難行。

總之，“君子”是中庸的踐行者，是榜樣和模範。對於(yu) 極少數人的“君子”而言，中庸當然是可能的，也是在現實中的；對於(yu) 多數人的“小人”而言，中庸是難以實現的。與(yu) 中庸在民間難行相對照的是隨處可見的“鄉(xiang) 願”。鄉(xiang) 願，“一鄉(xiang) 皆稱願人焉”（《孟子·盡心下》）之簡稱，即所謂老好人偽(wei) 君子。孔子說，“鄉(xiang) 願，德之賊也”（《論語•陽貨》）。孟子釋之道，“閹然媚於(yu) 世也者，是鄉(xiang) 原也。……非之無舉(ju) 也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔，眾(zhong) 皆悅之，自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰‘德之賊’也”（《孟子·盡心下》）。其意是說，這些隨處可見的老好人和偽(wei) 君子，八麵玲瓏，四方討好，貌似忠信，行似廉潔，眾(zhong) 人無不喜歡，卻恰恰是德之賊。因此，中庸之為(wei) 至德，實非過譽。

三、中庸心理實證研究是否可行？

綜上言之，中庸是至高的道德境界，雖非至誠至仁大智大勇所不能為(wei) ，但其方法論特色為(wei) 人們(men) 處世提供了一定的實踐指導原則。因此，自孔子明確提出這個(ge) 概念、其後儒生撰以專(zhuan) 文之後，中庸這一概念受到後世儒家和學者的不斷關(guan) 注。而近代西學東(dong) 漸以來隨著心理學在中國的登場，一部分具有文化自覺意識的中國心理學者開始關(guan) 注中國傳(chuan) 統思想在心理學中的意義(yi) ，中庸概念及其思想由此被納入到其關(guan) 注視野中。

筆者目前所見之有關(guan) 中庸心理研究主要是基於(yu) 量化的實證研究。研究者基於(yu) 自己對中庸的理解提出有關(guan) “構念”（研究者構想出來並易於(yu) 實證操作的概念），如“中庸思維”、“中庸信念/價(jia) 值”，通過編製《中庸思維量表》《中庸信念/價(jia) 值量表》等研究工具（趙誌裕，2000，第33-55頁；吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁；黃金蘭(lan) ，林以正，楊中芳，2012，第3-40頁），用以研究中庸實踐、中庸思維、以及中庸與(yu) 心理健康和幸福感的關(guan) 係等等，這其中部分成果以“中庸心理研究”專(zhuan) 題形式刊登於(yu) 《中國社會(hui) 心理學評論》第七輯和第八輯中，是為(wei) 近二十多年來中庸心理研究成果的集中展現，也是心理學研究中國化的大膽嚐試。

心理學研究不易，心理學研究中國化尤為(wei) 不易。從(cong) 心理學角度看，要發掘以儒道佛為(wei) 代表的中國文化中大量寶貴的心理學思想資源，其成功的關(guan) 鍵首先在於(yu) 需要進行恰當的義(yi) 理詮釋，這是達成中國傳(chuan) 統心理學思想的現代轉化的基礎。對於(yu) 中庸心理研究而言，中庸的義(yi) 理詮釋是基礎，這一步若沒做好便貿然開展下一步的實證研究必然事倍功半，於(yu) 事無補。

中庸的義(yi) 理詮釋要求研究者必須首先立足於(yu) 與(yu) 中庸相關(guan) 的文本（最重要的是《禮記•中庸》《論語》《四書(shu) 章句集注》等）的解讀，未認真閱讀文本、或者不閱讀文本隻根據一些二手研究資料甚至自己的想象來理解中庸、或者隻根據生活在當下的民眾(zhong) 對中庸的理解開展研究，就稱之為(wei) 中庸心理研究，這是中庸心理研究的最大誤區。研究中庸心理，若不牢牢立足於(yu) 中庸文本，則何必稱之為(wei) 中庸心理研究？此外，隨著社會(hui) 的變遷以及時代精神的變化，人們(men) 對中庸也發生了一些曲解。尤其在過去一百多年，中庸所遭受的非議達到了無以複加的程度，進一步造成了大眾(zhong) 理解的隔閡。可以說，“中庸”是中國近現代化以來倍受誤解的一個(ge) 概念。如果隻根據生活在當下的民眾(zhong) 對中庸的理解開展研究，這不啻又是對中庸心理研究的最大曲解。

另一方麵，由於(yu) 中庸文本屬於(yu) 古漢語思想典籍，雖然蘊含著心理學思想但不是心理學著作，這要求研究者不能機械地立足於(yu) 中庸文本，必須具有深度敏銳的覺察力才能把握中庸的意蘊，這是中庸義(yi) 理詮釋的難點所在。可以說，中庸研究固不易，中庸心理研究尤為(wei) 不易。

在前文第二節，筆者基於(yu) 中庸文本的解讀和詮釋歸納出中庸實踐缺一不可的三個(ge) 方麵：其一，堅持善的原則絕不動搖，即“擇善而固執”，這是其前提；其二，通權變，始終注意度的把握，這是其方法；其三，持之以恒地“用中”（公正、不偏不倚、無過不及），這是其過程。這三個(ge) 方麵皆具備才是中庸之道，才能說是中庸實踐。儒家認為(wei) ，隻有具備“仁智勇”三達德的君子才能踐行中庸之道。因此，對於(yu) “君子”而言，中庸當然是可能的，是在現實中的。然而，儒家心目中的“君子”實在太少，微乎其微。這意味著，在多數人的日常生活中，中庸實踐是不可能的，中庸隻是一個(ge) 屬於(yu) 應然的價(jia) 值觀念，難以成為(wei) 實然。

中庸實踐對於(yu) 多數人的不可能性意味著，以大量樣本為(wei) 基礎開展的中庸心理實證研究存在著嚴(yan) 重的內(nei) 在悖論。這是中庸心理實證研究所麵臨(lin) 的第一個(ge) 悖論。

目前中庸心理研究提出了“中庸思維”“中庸信念/價(jia) 值”等概念，如果參照中庸實踐缺一不可的三個(ge) 方麵，可知這兩(liang) 個(ge) 概念並不能等同於(yu) 中庸實踐本身。也就是說，“中庸思維”“中庸信念/價(jia) 值”在多數人的現實生活中是有可能的。但值得注意的是，目前中庸心理研究中使用的這兩(liang) 個(ge) 概念忽略了中庸的前提，即“擇善而固執”這個(ge) 善的原則。如果不考慮善的原則，隻是通權變講求恰到好處，那不僅(jin) 不是中庸，更有可能是中庸的相反麵，即儒家深惡痛絕的“鄉(xiang) 願”（老好人偽(wei) 君子）。毫無疑問，不以善的原則為(wei) 前提的思維就不是中庸思維。在一項中庸思維的測量研究（趙誌裕，2000，第33-55頁）中，研究者首先在理念上將中庸思維歸納為(wei) “以‘中和’作行動目標”“認清事物間的複雜互動關(guan) 係，顧全大局”“執中”等特點，但所編製出的以測量中庸思維為(wei) 主的“中庸量表”其14道題目所考慮的主要還是顧全大局和折中調和的一麵，中庸所要求的善的原則難以體(ti) 現。如果不考慮善的原則，顧全大局、折中調和很容易蛻變成鄉(xiang) 願。隨後的改進性研究編製出目前中庸心理實證研究中常使用的《中庸思維量表》（吳佳煇，林以正，2005，第247-300頁），但其13個(ge) 測量項目依然沒有考慮以善的原則為(wei) 基礎，這使得該量表所測的“中庸思維”若稱之為(wei) “調和思維”或“折中思維”或“權變思維”或“鄉(xiang) 願思維”都是適當的，並沒有必然稱之為(wei) “中庸思維”。

有學者將中庸抽象化，表述為(wei) 四種抽象形式，即A而B（如“寬而栗”，綿裏藏針之義(yi) ）、A而不A’（如“和而不流”）、亦A亦B（如“有剛有柔”）、不A不B（如“不剛不柔”），認為(wei) 這四種形態是不同於(yu) A和B的第三種形式即“中庸”（龐樸，1980，第75-100頁），並稱之為(wei) “一分為(wei) 三”（龐樸，2003，第4-5頁）。這種將中庸抽象化的最大問題仍然在於(yu) 對善的原則有意或無意地忽視，原因在於(yu) 這種抽象並不能保證將善的原則貫穿於(yu) 其中。例如，“和而不流”固然是中庸，但“毅而不勇”就完全不是中庸。中庸是不可能抽象的，拋棄善的原則將中庸抽象化必然是中庸的喪(sang) 失。

由於(yu) 儒家提出某些道德原則（如三綱）在今天已經過時，那麽(me) ，中庸“擇善而固執”這個(ge) 善的原則是不是可以忽略呢？不是的。因為(wei) 至少仁愛與(yu) 人為(wei) 善等一些道德原則在任何時代都是必要的，是普適性的。中庸思想要想在今天發揚光大，更需要堅持這個(ge) 善的原則。那麽(me) ，能否將善的原則貫穿於(yu) 中庸心理實證研究中呢？如果進行道德測量選擇出大量的良好品德被試用於(yu) 中庸心理研究，這樣算是貫穿善的原則嗎？事實上，社會(hui) 讚許效應的存在使得這樣選擇出的被試在實質上並不能達到選出良好道德品質被試的目的。顯然，在中庸心理實證研究中要貫穿善的原則很十分困難的，這也是中庸心理實證研究所麵臨(lin) 的第二個(ge) 悖論。

中庸心理實證研究所麵臨(lin) 的這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 在悖論表明，中庸心理實證研究在本質上是不可行的。忽略“擇善而固執”這個(ge) 善的原則，或者不能貫穿此原則，使得中庸心理實證研究並非真正的中庸心理學研究，它更接近“鄉(xiang) 願心理學”而非“中庸心理學”。有鑒於(yu) 此，筆者認為(wei) ，中庸心理學研究的方向不在於(yu) 量化實證研究，而在於(yu) 質性研究，其主要形式應該是中庸心理的詮釋現象學研究。

基於(yu) 前文第一節的分析可以看到，《中庸》通過“命”“性”“道”“教”發端提出“中和”，然後從(cong) 作為(wei) 性情的“中和”引出作為(wei) 德行的“中庸之道”，提出踐行“中庸之道”需要“仁智勇”三達德，最後歸結於(yu) “仁智勇”三達德之根基——“誠”，其體(ti) 係的嚴(yan) 密性既可以說是一篇道德形而上學的論文，也同時是一篇關(guan) 於(yu) “中”“和”“誠”的心理體(ti) 驗的論文，尤其是其關(guan) 於(yu) “誠”的心理體(ti) 驗的描述極為(wei) 深刻。

“中”“和”“誠”的心理體(ti) 驗來自於(yu) 修身工夫，是可以言說的，但因為(wei) 複雜而玄妙，又是難以明言的，所以，若欲言說必然多借用類比或隱喻。這種心理體(ti) 驗是個(ge) 體(ti) 性的，隻有通過“誠”的修身工夫才能達到，這意味著能獲得這種心理體(ti) 驗的人並不多。但另一方麵，隻要通過“誠之”達到了這種境界，就都能獲得這種體(ti) 驗，也就是說，這種體(ti) 驗又是可以在不同個(ge) 體(ti) 之間重複或部分重複的。

這是儒家關(guan) 於(yu) “道”之體(ti) 驗的心理學，對這種心理體(ti) 驗的深入探討，不可能通過量化實證研究開展，這也正是中庸心理實證研究所麵臨(lin) 的第三個(ge) 悖論。換言之，對這種心理體(ti) 驗的深入探討，唯有賴於(yu) 心理學的質性研究途徑。中庸作為(wei) 儒家的核心思想，其濃厚的心理體(ti) 驗特性表明，開展中庸心理的質性研究必將有助於(yu) 筆者極力呼籲的中國心理學的建立（劉昌，2018，第5-13頁），這需要具有文化自覺意識的有誌者努力為(wei) 之。

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