黃宗羲對孟子道德哲學的詮釋及其特點

作者：郭美華（上海財經大學人文學院教授，華東(dong) 師範大學現代思想文化研究所研究員）

來源：《哲學研究》，2019年09期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十八日甲申

          耶穌2019年12月13日

摘要

黃宗羲解釋孟子的道德哲學，盡管總體(ti) 上處於(yu) 宋明理學的框架之內(nei) ，但在具體(ti) 詮釋中，有著將倫(lun) 理之境與(yu) 自然世界相區隔的自覺，並對本體(ti) -宇宙論的詮釋進路有相當反思。一方麵，他將自然世界的自在性從(cong) 倫(lun) 理世界的束縛中釋放出來，另一方麵也將人從(cong) 超越的普遍本體(ti) 的概念中解放出來。如此，他對工夫論和性善論都作了具有新意的解釋，即不單純將自覺自為(wei) 的持守視為(wei) 工夫和性善的全部，而是突出工夫與(yu) 性善的內(nei) 容包含麵向自然自在開放的維度。

黃宗羲自述《孟子師說》是因為(wei) 其師劉宗周對於(yu) 四書(shu) 的闡釋獨缺《孟子》，所以依他自己對老師思想的理解而代為(wei) 撰述:“先師子劉子於(yu) 《大學》有《統義(yi) 》，於(yu) 《中庸》有《慎獨義(yi) 》，於(yu) 《論語》有《學案》，皆其微言所寄，獨《孟子》無成書(shu) 。羲讀《劉子遺書(shu) 》，潛心有年，粗識先師宗旨所在，竊取其意，因成《孟子師說》七卷，以補所未備，或不能無出入，以俟知先生之學者糾其謬雲(yun) 。”(《孟子師說》，見《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第48頁。下引該書(shu) 隻注頁碼)盡管黃宗羲是“代師立言”，客觀上也受到其師影響，但實質上《孟子師說》是其本人思想的體(ti) 現。(參見劉述先，第134頁)在一般論者看來，黃宗羲有著“盈天地皆心也”與(yu) “盈天地皆氣也”的矛盾(參見沈善洪《黃宗羲全集序》，第13-23頁)，這在一定意義(yi) 上看到了黃氏哲學的複雜性一麵，但是立足於(yu) 一本論的立場，這二者並非一個(ge) 簡單的分別範圍或界域的問題，而是一個(ge) 更為(wei) 基礎性的道德生存論的奠基問題。1

曆史地看，在對孟子道德哲學的詮釋上，蘊含著兩(liang) 個(ge) 基本的矛盾:一是道德生存與(yu) 宇宙世界的矛盾，或者倫(lun) 理存在之域與(yu) 自在自然的矛盾。這個(ge) 矛盾，在宋明儒學的主流中，大多以本體(ti) -宇宙論的模式來加以闡釋。而本體(ti) -宇宙論的模式不但無法合理地詮釋人自身的存在，也遮蔽、湮沒了整體(ti) 世界的自在性。一是先天本體(ti) 與(yu) 現實工夫的矛盾，或者是現實生命存在與(yu) 超驗或先天實體(ti) 之間的矛盾。先天本體(ti) 或超越實體(ti) 的進路，將活潑潑的人生囚禁起來，實質上反而是反人生的。黃宗羲通過區分倫(lun) 理存在之域與(yu) 自在自然，對於(yu) 本體(ti) -宇宙論模式的詮釋範圍加以限製，而分別安頓了“盈天地皆心也”與(yu) “盈天地皆氣也”的說法，重新釋放出世界整體(ti) 的自在性；並在工夫論的討論中，將生命的生機流行不已視為(wei) 真正的工夫，以生命的氣機流行不已，消解了陵越生命本身的先天本體(ti) 或超越實體(ti) 。進而，在理解性善問題上，立基於(yu) 倫(lun) 理存在之域與(yu) 自在自然的分界，黃宗羲強調活潑潑的生機流行之生命存在之實，就是人之性的起點；而生命之生機流行不息，即是主體(ti) 自為(wei) 地肯定自身生命展開之善。隻有從(cong) 生命活動過程的自為(wei) 肯定角度，才能合理地理解性善。黃宗羲明確強調，性善隻是就人自身的存在而言，而不得就宇宙整體(ti) 和其他萬(wan) 物而言；而人自身源初的生命綻放之實，就是行事之不斷絕，就是善之本身，人生根本無以為(wei) 惡。從(cong) 而，在對孟子性善論道德哲學的詮釋中，黃宗羲給出了富於(yu) 新意的理解。

一、倫(lun) 理之境與(yu) 自在之化

簡單地說，“何以有如此一個(ge) 世界”的問題，並非孔子和孟子關(guan) 注的中心。但在儒學的後續展開中，從(cong) 兩(liang) 漢至到現代新儒學，都力圖在理論上解決(jue) 倫(lun) 理世界與(yu) 自然世界的關(guan) 係問題，並在總體(ti) 傾(qing) 向上采取了本體(ti) -宇宙論意義(yi) 上的天人合一之論，即以在本體(ti) 論上將天地世界倫(lun) 理化的方式，來為(wei) 人自身的倫(lun) 理存在奠定根基。如此進路，其最大的問題在於(yu) ，一方麵以自為(wei) 的倫(lun) 理存在，消弭了世界的自在維度；一方麵，以本體(ti) 論預設，瓦解了人的現實存在。黃宗羲詮釋孟子哲學，基本上從(cong) 屬於(yu) 宋明理學的整體(ti) 框架之中，即基於(yu) 人自身的倫(lun) 理存在而論天地整體(ti) 的氣化生物具有倫(lun) 理意蘊。

《孟子師說》開篇即說:“天地以生物為(wei) 心，仁也。其流行次序萬(wan) 變而不紊者，義(yi) 也。仁是乾元，義(yi) 是坤元，乾坤毀則無以為(wei) 天地矣。故國之所以治，天下之所以平，舍仁義(yi) 更無他道……七篇以此為(wei) 頭腦:‘未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也’。正言仁義(yi) 功用，天地賴以常運而不息，人紀賴以接續而不墜。”(第49頁)《孟子》開篇為(wei) 梁惠王說仁義(yi) ，其原意隻是在道德-政治哲學上，突出道義(yi) 論色彩，強調仁義(yi) 的絕對性，以及闡明仁義(yi) 對於(yu) 社會(hui) 、國家之“大利”(並非單純仁義(yi) 帶來功利，而是仁義(yi) 避免了功利自身的自相矛盾)。黃宗羲的解釋基本沿襲了朱熹的說法，以人類倫(lun) 理存在的仁義(yi) ，直接套上一個(ge) 本體(ti) -宇宙論的帽子而為(wei) 天地和人倫(lun) 奠基。朱熹解釋這一章說:“仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也。利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。”(朱熹，第202頁)朱熹解釋《公孫醜(chou) 上》“不忍人之心”則說:“天地以生物為(wei) 心，而所生之物因各得乎天地生物之心以為(wei) 心，所以人皆有不忍人之心也。”(同上，第237頁)朱熹在解釋《中庸》首章第一句“天命之謂性”時說:“天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉。”(同上，第17頁)並總結《中庸》首章之旨說:“道之本原出於(yu) 天而不可易，其實體(ti) 備於(yu) 己而不可離。”(同上，第18頁)朱熹如此致思，“把氣作為(wei) 仁體(ti) 的實體(ti) ，把生生和愛都看做是氣的不息流行的自然結果，這一宇宙觀是宋代哲學仁體(ti) 論的一個(ge) 重要形態”。(陳來，第181頁)以“天”作為(wei) 最終極的實體(ti) 來為(wei) 人的倫(lun) 理存在奠基，這既有人自身存在的必然性，也有思辨自身的必然性。由此兩(liang) 重必然性，引向了倫(lun) 理化的自然必然性。但此倫(lun) 理化了的自然必然性，本身卻並非自在自然的必然性。

不過，朱熹的理氣二元架構裏，因理與(yu) 氣之間的形上與(yu) 形下鴻溝、心(氣)與(yu) 理裂為(wei) 兩(liang) 茬，世界整體(ti) 與(yu) 人類及其個(ge) 體(ti) 的存在，都是理氣彼此外在掛搭的體(ti) 現，最後既無法合理闡釋人的現實存在，也無法合理說明人與(yu) 物的區別。在黃宗羲，經由劉蕺山，堅持了陽明心氣一體(ti) 、心理一體(ti) 的原則，力圖避免朱熹的矛盾。黃宗羲解釋“浩然之氣”章說:“天地間隻有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即是氣之靈處，所謂知在氣上也。心體(ti) 流行，其流行而有條理者，即性也……若有界限於(yu) 間，流行而不失其序，即是理也。理不可見，見之於(yu) 氣；性不可見，見之於(yu) 心；心即氣也。心失其養(yang) ，則狂瀾橫溢，流行而失其序矣。養(yang) 氣即是養(yang) 心，然言養(yang) 心猶覺難把捉，言養(yang) 氣則動作威儀(yi) ，旦晝呼吸，實可持循也。佛氏‘明心見性’，以為(wei) 無能生氣，故必推原於(yu) 生氣之本，其所謂‘本來麵目’，‘父母未生以前’，‘語言道斷，心行路絕’，皆是也，至於(yu) 參話頭則雍遏其氣，使不流行。離氣以求心性，吾不知所明者何心，所見者何性也。人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養(yang) 氣者使主宰常存，則血氣化為(wei) 義(yi) 理；失其主宰，則義(yi) 理化為(wei) 血氣，所差在毫厘之間。”(第60-61頁)在孟子道德哲學中，浩然之氣本身隻是個(ge) 體(ti) 一身所有之氣，“氣，即所謂體(ti) 之充者”。(朱熹，第231頁)但此個(ge) 體(ti) 自身之氣，經由道德工夫之修養(yang) ，卻浩然而充塞天地之間。換言之，孟子認為(wei) (且為(wei) 後世儒家所不斷強化和突出)，經過個(ge) 體(ti) 對自身內(nei) 在自然之氣的完全而徹底之倫(lun) 理轉化，可以進而至於(yu) 實現對天地世界整體(ti) 的倫(lun) 理轉化，即將整體(ti) 天地世界的自在自然，完全地轉化為(wei) 倫(lun) 理之域的自為(wei) 存在。並且，孟子工夫論上的如此進路，為(wei) 朱熹轉而為(wei) 本體(ti) -宇宙論上的獨斷設定:“天地之正氣，而人得以生者，其體(ti) 段本如是也”；“天人一也，更不分別；浩然之氣，乃吾氣也”(同上)。

但黃宗羲的如上解釋，與(yu) 朱熹有著不同意蘊，即:氣不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 身體(ti) 之中的內(nei) 在自然，而且兼有外在自然的自在流行之氣——它以流入主體(ti) 的方式與(yu) 人相關(guan) ，又以流出主體(ti) 的方式與(yu) 人陌異；心即是在如此之氣的流入流出之流行中，覺而自為(wei) 主宰——即在流行中持守自身而轉化為(wei) 有序的倫(lun) 理存在(即合於(yu) 理義(yi) 的存在)；但是，如此自為(wei) 自覺的主宰與(yu) 轉化，並不指向與(yu) 氣化流行相隔絕的客觀之理世界或主觀之觀念世界，而是即融於(yu) 氣化流行不已之綿延中；如此綿延不絕的氣化流行，既是生命存在的本然與(yu) 應然，也是天地世界的本然與(yu) 自在。倫(lun) 理存在之域並非一個(ge) 堅凝死煞之地，而是流行不已之地。這根源於(yu) 生命本身的生長與(yu) 展開之本質。因此，倫(lun) 理存在之域為(wei) 著自身的生長與(yu) 展開可能，無論在內(nei) 在自然與(yu) 外在自然的意義(yi) 上，都有著不可完全加以自為(wei) 轉化的自在而深邃之處。萬(wan) 古如是的“氣化流行”，其中有著一個(ge) “界限”，此界限，其基本的意涵就是勾勒開了倫(lun) 理之境與(yu) 自在大化的分野。

因此，在黃宗羲看來，所謂浩然之氣，既非天地之氣源初浩然(在浩然作為(wei) 倫(lun) 理意義(yi) 上的自為(wei) 而言)，亦非僅(jin) 隻是人自身一體(ti) 之內(nei) 的氣經過修養(yang) 而外化塞於(yu) 天地之間，而是本來自在流通:“人自有生以後，一呼一吸，尚與(yu) 天通”(第65頁)。人與(yu) 天地自在地一氣流通，是所以能養(yang) 浩然之氣的前提。但“自在的一氣流通”，並非“自為(wei) 的倫(lun) 理化的一氣流通”，而要求區隔自在之氣與(yu) 自為(wei) 之氣二者不同的含義(yi) 。

如此區隔，便在本體(ti) -宇宙論的視野中撕開出一條裂縫。黃宗羲解釋《孟子》“明堂”章說:“上帝也者，近人理者也。人於(yu) 萬(wan) 物乃一物。假令天若有知，其宰製生育，未必圓顱方趾耳鼻食息如人者也。今名之帝，以人事天，引天以自近，親(qin) 之也。”(第54頁)祭祖以通天或上帝，這有宗教上的意義(yi) 。但在哲學義(yi) 理上看，黃宗羲在此並沒有將人與(yu) 天或上帝直接等同。換言之，盡管在本體(ti) -宇宙論上囫圇而言，可以說以“天地生物之心”為(wei) 人之心，但在現實的倫(lun) 理存在上，為(wei) 人的存在進行本體(ti) 論上的奠基，並不就等於(yu) 在宇宙論上將人的倫(lun) 理存在與(yu) 自然天地世界混同為(wei) 一。黃宗羲明確看到了人以自身的倫(lun) 理存在，引天而近於(yu) 人自身的倫(lun) 理存在之域，使得人的倫(lun) 理存在可以有一個(ge) 起始上的根源，有一個(ge) 歸宿上的目的；但就天自身而言，天並非就是人的倫(lun) 理化存在所能囊括盡淨，“假令”“未必”“人乃萬(wan) 物之一物”等等用語表明，黃宗羲在本體(ti) -宇宙論的視野中，有著將倫(lun) 理存在與(yu) 世界及萬(wan) 物之自在存在加以區分的意識。

因此，在黃宗羲基本襲用朱熹“氣化生物”之宇宙生成論而言之際，他也自覺地作出了天地與(yu) 人道之間的細微之別:“天以氣化流行而生人物，純是一團和氣。人物稟之即為(wei) 知覺，知覺之精者靈明而為(wei) 人，知覺之粗者昏濁而為(wei) 物。人之靈明，惻隱羞惡辭讓是非，合下具足，不囿於(yu) 形氣之內(nei) ；禽獸(shou) 之昏濁，所知所覺，不出於(yu) 飲食牝牡之間，為(wei) 形氣所錮，原是截然分別，非如佛氏渾人物為(wei) 一途，共一輪回讬舍也。其相去雖遠，然一點靈明，所謂‘道心惟微’也。天地之大，不在昆侖(lun) 旁薄，而在葭灰之微陽；人道之大，不在經綸參讚，而在空隙之微明。”(第111頁)黃宗羲所論“天地之大”有“微陽”，“人道之大”有“微明”，陽和明，是屬人存在的自為(wei) 方麵，但此自為(wei) 方麵是“微”而有其限度，如此昭示出“微之外的大”有其自在性，這個(ge) 越出微之外的自在性，不但是天地之自在性，而且是人道之自在性。從(cong) 本體(ti) -宇宙論意義(yi) 上來討論人和世界的存在，有著嚴(yan) 格的限度，不能肆意地擴大論域範圍，尤其不能用倫(lun) 理之域消解了無限世界自身的自在與(yu) 自然。

實質上，黃宗羲的思考進路，邏輯地引向對於(yu) 本體(ti) -宇宙論詮釋人之道德生存的質疑與(yu) 否定。他詮釋《孟子》“生之謂性”章說:“無氣外之理，‘生之謂性’，未嚐不是。然氣之流行變化，而變化之中，有貞一而不變者，是則所謂理也性也。告子唯以陰陽五行化生萬(wan) 物者謂之性，是以入於(yu) 儱侗，已開後世禪宗路徑。故孟子先喻白以驗之，而後以牛犬別白之。蓋天之生物萬(wan) 有不齊，其質既異，則性亦異，犬牛之知覺，自異乎人之知覺；浸假而草木，則有生意而無知覺矣；浸假而瓦石，則有形質而無生意矣。若一概以儱侗之性言之，未有不同人道於(yu) 犬牛者也。”(第133頁)黃宗羲自覺認識到，“天地生物”的本體(ti) -宇宙論模式在解釋人和萬(wan) 物的區別上，捉襟見肘，盡管他還沒有最終拋棄這一進路，但畢竟揭示了人與(yu) 萬(wan) 物的差別，在於(yu) 現實的知覺運動本身之差異(進而言之，是現實生存活動本身生成的差異)，而不是天生的差異。在宇宙-本體(ti) 論的視域下，無數現實差異的事物，卻有一個(ge) 普遍而共同本體(ti) ，如此便陷入現實差異與(yu) 同一思辨本體(ti) 之間的矛盾。因此，將人和世界從(cong) 虛懸的超越本體(ti) 之束縛中解放出來，指向人自身活生生的現實生命存在活動，就既是哲學自身思考的要求，也是人自身存在的要求。

在人性論的爭(zheng) 議上，宋明儒學中有一個(ge) “誰是告子”的問題，對此問題的回答，在分梳人與(yu) 物、心與(yu) 理等關(guan) 係上，最終昭示出一條合理區分倫(lun) 理存在與(yu) 自在自然之界限的思路。從(cong) 氣化生物的本體(ti) -宇宙論模式出發來解釋人自身，黃宗羲在討論《孟子》“食色性也”章時，對於(yu) “誰是告子”的問題有一個(ge) 說明:“‘食色。性也’，即是以陰陽五行化生者為(wei) 性，其所謂仁者，亦不過煦煦之氣，不參善不善於(yu) 其間；其所謂義(yi) ，方是天地萬(wan) 物之理。告子以心之所有不過知覺，而天高地下萬(wan) 物散殊，不以吾之存亡為(wei) 有無，故必求之於(yu) 外。孟子以為(wei) 有我而後有天地萬(wan) 物，以我之心區別天地萬(wan) 物而為(wei) 理，苟此心之存，則此理自明，更不必沿門乞火也。告子之言，總是一意；孟子辨之，亦總是一意。晦翁乃雲(yun) ‘告子之詞屢屈，而屢變其說以求勝’，是尚不知告子落處，何以定其案哉!他日，象山死，晦翁曰:‘可惜死了告子。’象山謂心即理也，正與(yu) 告子相反。孟子之所以辨告子者，恰是此意。而硬坐以告子，不亦冤乎!”(第134頁)“告子不識天理之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，即謂之天理也，先儒之不以理歸於(yu) 知覺者，其實與(yu) 告子之說一也。”(第132頁)顯然，黃宗羲以朱熹為(wei) 告子。這裏更為(wei) 重要的是，黃宗羲認為(wei) 告子與(yu) 孟子所說的，是兩(liang) 個(ge) 不同角度或不同視野的問題，亦即，告子是從(cong) 外在自在自然的角度理解人和萬(wan) 物，而孟子是從(cong) 內(nei) 在倫(lun) 理存在的角度理解人和萬(wan) 物。朱熹沒有看到告子立論所在指向“外在”，隻是在本體(ti) -宇宙論的模式下將外在自在自然加以倫(lun) 理化，而將倫(lun) 理之域內(nei) 在之理，轉而成了外在化之理，從(cong) 而與(yu) 告子如出一轍“指向外在”。倫(lun) 理存在之域作為(wei) 人的主體(ti) 性內(nei) 在之域，並不能跨越為(wei) 自在自然的外在之域；以思辨的虛懸方式在本體(ti) -宇宙論上跨越內(nei) 在主體(ti) 性的倫(lun) 理存在之域與(yu) 外在自在性的自然之域，實質上一方麵是將人的內(nei) 在主體(ti) 性推而為(wei) 外在之物，一方麵也是將外在自在性的自然化而為(wei) 內(nei) 在之物。盡管在人自身的曆史性存在中，自然之境與(yu) 倫(lun) 理之域隨著人類生存活動的展開而不斷彼此交融滲透，但任何特定曆史階段以及任何具體(ti) 個(ge) 體(ti) ，都必然總是有著外在自在自然對於(yu) 內(nei) 在自為(wei) 主體(ti) 性的限製，而不可能完全消弭二者之間的界限。

因此，盡管自然哲學的意義(yi) 上“人與(yu) 天雖有形色之隔，而氣未嚐不相通”(第148頁)，這可以有某種本體(ti) 宇宙論上的意義(yi) ，即可以說“盈天地間，一氣而已矣”(《明儒學案》卷六十二，見《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第899頁)；但在倫(lun) 理之在與(yu) 自在自然之間，卻各有其理:“綱常倫(lun) 物之則，世人以此為(wei) 天地萬(wan) 物公共之理，用之範圍世教，故曰命也。所以後之儒者窮理之學，必從(cong) 公共處窮之。而吾之所有唯知覺耳，孟子言此理是人所固有，指出性真，不向天地萬(wan) 物上求，故不謂命也。”(第161頁)在此，黃宗羲認為(wei) ，綱常倫(lun) 物之理與(yu) 天地萬(wan) 物公共之理並非一物，人所固有的性真之理，不向天地萬(wan) 物上求。綱常倫(lun) 物之理是倫(lun) 理存在之域的原則，而天地萬(wan) 物公共之理則是自在自然的原則；前者是自為(wei) 的，後者則是自在的，“黃氏通過區分理之當然者與(yu) 天地萬(wan) 物之理而把先驗之知圈定在當然之則的範圍內(nei) ，並相應地在一定程度上將在物之理劃出了天賦之域”(楊國榮，第190頁)。將倫(lun) 理存在之域與(yu) 自在自然區劃開來，從(cong) 而限製了本體(ti) -宇宙論的詮釋限度，也就使得倫(lun) 理存在之域自身得到了更為(wei) 準確的彰示。

而在倫(lun) 理存在之域，心是一切得以顯現的根據，可以說“盈天地皆心也”(《明儒學案》自序，見《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁)，由此，也可以說“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”(《孟子·盡心上》):“盈天地間無所謂萬(wan) 物，萬(wan) 物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字可推之為(wei) 身外乎?然必實有孝父之心，而後成其為(wei) 吾之父；實有忠君之心，而後成其為(wei) 吾之君。此所謂‘反身而誠’，才見得萬(wan) 物非萬(wan) 物，我非我，渾然一體(ti) ，此身在天地之間，無少欠缺，何樂(le) 如之!”(第149-150頁)倫(lun) 理存在之域作為(wei) 人的自為(wei) 生存境界，其間一切事物之有意義(yi) 的命名，都以心之能動而自覺的賦義(yi) 為(wei) 基礎。一切經由自覺能動之心賦義(yi) 的事物，進入到倫(lun) 理存在之域，構成有條理和秩序的意義(yi) 世界。就此而論，這是心學傳(chuan) 統的延續，但黃宗羲的意義(yi) 在於(yu) ，他並沒有以此倫(lun) 理存在的意義(yi) 世界彌漫一切，沒有以此湮沒世界整體(ti) 的自在性與(yu) 自然性。而自在性與(yu) 自然性的讓與(yu) ，使得自由個(ge) 性得以可能。

從(cong) 而，通過區分倫(lun) 理存在之域與(yu) 自在自然，黃宗羲“盈天地皆心也”與(yu) “盈天地皆氣也”之間的緊張，也就得到了某種消解——前者突出心是自為(wei) 自覺的倫(lun) 理存在之境的內(nei) 在根據，後者則彰顯天地作為(wei) 整體(ti) 的外在自在自然性不能為(wei) 內(nei) 在之心所消解。如此，在流行不息的自在之化與(yu) 自為(wei) 貞定的倫(lun) 理存在之間，人的主體(ti) 性與(yu) 自然世界的自在性之間，就在人自身的曆史性存在過程中，展現為(wei) 相合而又相分、相分而又不斷相合的曆史進程。

二、工夫乃在於(yu) 讓心體(ti) 流行

在倫(lun) 理存在與(yu) 自在自然有所合而又彼此相異的意義(yi) 上，人自身的存在相應地有著倫(lun) 理存在與(yu) 自然存在之別。在道德哲學中，無論是人自身內(nei) 在的自在自然，還是人之外的外在自然，自為(wei) 的倫(lun) 理存在與(yu) 自在存在之間，二者分離與(yu) 關(guan) 聯的基礎都建基於(yu) 工夫。

工夫展開在倫(lun) 理存在之域，但是，工夫又牽涉自在之域。在此意義(yi) 上，工夫一方麵要保持人在倫(lun) 理存在之域的“主宰”，一方麵又要保持倫(lun) 理存在之域的開放性，使得自在而差異之物得以流入流出。合而言之，即工夫之要在於(yu) 保持心體(ti) 之流行。在心即氣基礎上，如此工夫，主要就是養(yang) 氣。如上文所引，黃宗羲解釋“浩然之氣”而論“不動心”說:“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養(yang) 氣者使主宰常存，則血氣化為(wei) 義(yi) 理；失其主宰，則義(yi) 理化為(wei) 血氣，所差在毫厘之間。黝在勝人，舍在自勝，隻在不動心處著力。使此心滯於(yu) 一隅，而堵塞其流行之體(ti) ，不知其主宰原來不動，又何容費動手腳也。隻是行無所事，便是不動心”(第61頁)。流行是變與(yu) 不變的統一，變即是流行之不可遏止的出出入入，不變就是出出入入之覺而有序(有條理)。養(yang) 氣之工夫，就是保持覺而有序，並不斷化自然之血氣為(wei) 理義(yi) 之倫(lun) 理；同時，使得覺而有序之倫(lun) 理化存在，不斷充盈自身之內(nei) 容，即向廣袤流行開放自身，讓流行不斷捎入新的內(nei) 容而不偏滯一隅。如此，工夫就具有雙重指向:一方麵是自為(wei) 自覺之內(nei) 在夯實與(yu) 擴充，一方麵是向外在自在自然的無邊辨深邃與(yu) 廣袤開放自身。二者的統一，就是有著人的自為(wei) 存在滲透其中的氣化流行之整體(ti) 。換言之，工夫不單單是要自為(wei) 地生成一個(ge) 自覺之我，而且要在自為(wei) 自覺之域開放出自在流行出入的通道。

養(yang) 氣之所成，就是有內(nei) 容之誌的生成。在此意義(yi) 上，心即氣，也就是誌即氣，養(yang) 氣工夫也就是持誌工夫。黃宗羲說:“誌即氣之精明者是也，原是合一，豈可分如何是誌，如何是氣。‘無暴其氣’，便是持誌功夫，若離氣而言持誌，未免捉捏虛空，如何養(yang) 得?”(第62頁)以氣為(wei) 誌的內(nei) 容，這有深意。在孟子道德哲學的曆史展開中，心往往取得壓倒性的凸出，而氣則常被湮沒了。氣是無時不流動的，在工夫論的意義(yi) 上，流行不已之氣，就是活潑潑的生命存在活動本身。道德修養(yang) 的實功，是活生生的生命之富於(yu) 生機與(yu) 生氣的綻放，而非理智清明的某種知性世界的孤守，也非直覺空靈的某種神秘境界的玩弄。氣之動，繽紛而湧蕩，這就是倫(lun) 理化生存的真正精神內(nei) 容——即誌的真正內(nei) 容。在此意義(yi) 上，所謂持誌，就是讓生命之氣的湧蕩不斷充盈自身，不斷煥然自身。而以氣作為(wei) 心或誌的內(nei) 容，乃至於(yu) 以養(yang) 氣為(wei) 養(yang) 心，深一層的意義(yi) 就在於(yu) ，在作為(wei) 主體(ti) 性存在的人自身釋放出自在性之維。生命的展開，隻有與(yu) 自在的氣化流行通為(wei) 一體(ti) ，讓逸出自覺自為(wei) 的自在之化捎帶新穎之物不斷流入而化為(wei) 自覺自為(wei) 、讓自覺自為(wei) 之物不斷流出而化為(wei) 自在自然，生命才是真正充滿生機和活力的。

因此，養(yang) 氣與(yu) 持誌，就是讓生命存在保持鮮活生機，這就是行事不斷之意。而行事，就是“集義(yi) ”的工夫，黃宗羲解釋《孟子》“集義(yi) ”說:“‘集義(yi) ’者，應事接物，無非心體(ti) 之流行。心不可見，見之於(yu) 事，則即事即義(yi) 也。心之集於(yu) 事者，是乃集於(yu) 義(yi) 矣。有源之水，有本之木，其氣生生不窮”(同上)。以即事即義(yi) 來闡釋“集義(yi) ”，這是黃宗羲有所創見之論。工夫在於(yu) 心體(ti) 之流行，心體(ti) 之流行，就是即事即義(yi) 。朱熹說:“義(yi) 者，心之製、事之宜也。”(朱熹，第201頁)黃宗羲認為(wei) ，此說有著事與(yu) 心、事與(yu) 義(yi) 、心與(yu) 義(yi) 二分之嫌:“‘義(yi) 襲’者，高下散殊，一物有一義(yi) ，模仿跡象以求之，正朱子所謂‘欲事事皆合於(yu) 義(yi) ’也。‘襲裘’之‘襲’，羊質虎皮，不相黏合”(第62頁)。這種二分，是在氣之流行不息之外求理、在事無時不行之外求義(yi) ，一言以蔽之，即是在生命活動本身之外去把捉虛懸的理或心。為(wei) 了凸顯對空靈孤零之理世界或心世界的拒斥，黃宗羲認為(wei) 行事即是工夫本身，甚至反對空言之敬:“‘必有事焉’，正是存養(yang) 工夫，不出於(yu) 敬”，“有事不論動靜語默，隻此一事也”(同上)。他更反對言“靜”，他引孫淇澳的話說:“天下之大本無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳，而於(yu) 中心之靜如何主也?以為(wei) 常惺惺是一法，毋乃涉於(yu) 空虛無著乎?”(第93-94頁)生命即是氣之流行不息，就是人之行事不斷或必有事焉而不正，勿忘勿助:“‘正’是把捉之病，‘忘’是間斷之病，‘助’是急迫之病”(第63頁)。在一定意義(yi) 上，忘和助就是正之病痛的兩(liang) 個(ge) 方麵。正就是脫離“必有事焉”的生命活動，以主觀觀念的造作而虛構出某種理本體(ti) 或心本體(ti) ，並以之為(wei) 生之本質，枯守此理本體(ti) 、心本體(ti) 而忘卻活生生的生命存在本身，這是忘；或者以此理本體(ti) 或心本體(ti) 為(wei) 高懸之鵠的，強行逼迫活生生的生命存在以入其藩籬，這是助。拒斥忘與(yu) 助，就是篤行其事。而事的本質，就是自在與(yu) 自為(wei) 、自覺與(yu) 自然的渾然為(wei) 一，如此而生命盎然流行。

孟子有所謂“四端”，朱熹解釋說:“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也”(朱熹，第238頁)。所謂端，孟子本來在論心，朱熹的解釋，卻轉而為(wei) 性本情用，並由“用”以反推設定一個(ge) “在中”的本體(ti) 。脫離心自身活潑潑的生機綻現，而理智構造出性本體(ti) (理本體(ti) )為(wei) 心之活動的基礎，這其實就是忘或助的表現。黃宗羲注意到《孟子》既說“惻隱之心，仁之端也”(《公孫醜(chou) 上》)，又說“惻隱之心，仁也”(《告子上》)，他批評朱熹以端緒推論性本體(ti) 的說法，而提出了一個(ge) 新的見解:“惻隱之心，仁也。惻隱之心，仁之端也。說者以為(wei) 端緒見外耳，此中仍自不出來，與(yu) 仁也語意稍傷(shang) 。不知人皆有不忍人之心，隻說得仁的一端。因就仁推義(yi) 禮智，故曰‘四端’，如四體(ti) 判下一般。孟子說得最分明，後人看錯了，又以誣人也，因為(wei) 孟子誣《中庸》未發為(wei) 性，已發為(wei) 情，雖喙長三尺，向誰說?滿腔子皆惻隱之心，以人身八萬(wan) 四千毫竅，在在靈通知痛癢心，便是惻隱之心。凡乍見孺子感動之心，皆從(cong) 知痛癢心一體(ti) 分出來。朱子雲(yun) ‘知痛是人心，惻隱便是道心’，太分晰。惻隱是知痛表德”(第68頁)。以心身活動之整體(ti) 本有靈通感知為(wei) 基礎，以仁義(yi) 禮智為(wei) 此整體(ti) 之各為(wei) “一端”，而不是以仁義(yi) 禮智四端作為(wei) 心身活動整體(ti) 的本體(ti) 論根據，這是一個(ge) 對“四端說”較有意義(yi) 的新解。人身有四萬(wan) 八千毫竅，都是靈通感應的，其實然而本然之綻放，就在心之流行不息之動。心之流行不息之動，即仁，而義(yi) 禮智則是心之動機一體(ti) 而有的不同方麵:“惻隱之心，動貌，即性之生機，故屬喜，非哀傷(shang) 也。辭讓心，秩貌，即性之長機，故屬樂(le) ，非嚴(yan) 肅也。羞惡心，克貌，即性之收機，故屬怒，非奮發也。是非心，湛貌，即性之藏機，故屬哀，非分辨也。四德相為(wei) 表裏，生中有克，克中有生，發中有藏，藏中有發。人之初念最真，從(cong) 不思不慮而來。即是性天，稍一轉念，便屬神識用事。‘乍見’，初念也，下三者皆是轉念”(同上)。以“乍見”為(wei) 心動初念之真幾，而拒斥“轉念”虛構，並把仁作為(wei) 發端，義(yi) 禮智則與(yu) 仁為(wei) 一體(ti) 而四者相生相克以成就為(wei) “動-秩-克-湛”的生機流行。動是源初處，動而展開必有其序，循序而自為(wei) 檢束克製，有所取有所舍，所取為(wei) 是，所舍為(wei) 非，這都是沒有虛懸的超越本體(ti) 遮蔽、掩匿，清明在躬而昭明不昧的湛然之在。

如此“動-秩-克-湛”一體(ti) 流行的源動生命，工夫就是擴充而不遏生命之流行:“滿腔子是惻隱之心，此意周流而無間斷……擴充之道，存養(yang) 此心，使之周流不息”(第69頁)。擴充存養(yang) 此心使之周流不息，即是讓心處於(yu) 流行不息之中。人生就是如此氣機之流行不息，工夫之實，就在保持、擴充此生命之流行不已。如果在氣機流行不已的人生之外或之上去尋求人性，那就是錯謬的工夫，是求死的工夫，而非求生的工夫。黃宗羲批評在生機流行之外覓體(ti) 之論，說:“求性者，必求之人生以上，至於(yu) ‘心行路絕’而後已，不得不以悟為(wei) 極，即朱子之‘一旦豁然貫通’，亦未免墮此蹊徑。佛者雲(yun) ‘有物先天地，無形本寂寥，能為(wei) 萬(wan) 象主，不逐四時凋’，恰是此意，此儒佛之界限所以不清也。不知舍四端之外何從(cong) 見性?仁義(yi) 禮智之名，因四端而後有，非四端之前先有一仁義(yi) 禮智之在中也。‘雞三足’、‘臧三耳’，謂二足二耳有運而行之者，則為(wei) 三矣。四端之外，懸空求一物以主之，亦何以異於(yu) 是哉?”(同上)真正的工夫，是生命的工夫，而非理智虛構的造作。在生命氣機流行不已本身之外，虛構實體(ti) 來作為(wei) 生命的根據或主宰，這是生命的反麵，而非生命本身。真實的生命存在就是“湛然清明之在”，它不是指“人心湛然無一物時，乃是仁義(yi) 禮智也”，而是“乍見之傾(qing) ，一物不著，正是湛然。若空守此心，求見本體(ti) ，便是禪學矣”(第70頁)。由此可見，在詮釋孟子“四端說”時，黃宗羲顯明地表現出拒斥先天本體(ti) 或超驗實體(ti) 的傾(qing) 向。這在工夫與(yu) 本體(ti) 的關(guan) 係上，可以視為(wei) 一個(ge) 積極的進路，其最後的真意，就是在精神本體(ti) 與(yu) 生命存在的關(guan) 係上，拒斥脫離生命存在的精神實體(ti) ，將靈動的生命從(cong) 僵死的超越本體(ti) 中釋放出來。

如此生命存在之實，也即是在日常生活中的事親(qin) 從(cong) 兄之活動。《孟子·離婁上》說:“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者。”黃宗羲批評朱熹以花實之實解釋這個(ge) “實”，他說:“此實字乃是虛實之實，非花實也，蓋仁義(yi) 是虛，事親(qin) 從(cong) 兄是實。仁不可見，事親(qin) 從(cong) 兄始可見。孟子言此，則仁義(yi) 始有著落，不墮於(yu) 恍惚想像耳。正恐求仁義(yi) 者，無從(cong) 下手，驗之當下即是，未有明切於(yu) 此也”(第102頁)。事親(qin) 從(cong) 兄作為(wei) 生命存在之實，是生命具有本質性的方麵，盡管並非其全體(ti) 與(yu) 所有方麵。但從(cong) 強調“事從(cong) ”之活動為(wei) 實、拒斥仁義(yi) 禮智之虛名而言，黃宗羲無疑將工夫還原為(wei) 了生命活動的切實展開，而非縹緲心體(ti) 或性體(ti) 之類的靜修敬持。陽明先立一個(ge) 心體(ti) ，也受到黃宗羲的批評:“先儒多以性中曷嚐有孝弟來，於(yu) 是先有仁義(yi) 而後有孝弟，故孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本，無乃先名而後實與(yu) ?即如陽明言‘以此純乎天理之心，發之於(yu) 事父便是孝，發之於(yu) 事君便是忠’，‘隻在此心去人欲、存天理上用功便是’，亦與(yu) 孟子之言不相似”(第102頁)。工夫隻是事親(qin) 從(cong) 兄之實行，然後才有實行基礎上的反思以及定名，而不是相反。究實而言，所謂超越實體(ti) 或先天本體(ti) ，就是以虛名或空概念來囚禁了活生生的生命流行。

工夫的意義(yi) 即在於(yu) 此:實事實工而生機流行不已。但學人與(yu) 常人各有造作，脫離實事實工之生機流行而放心，於(yu) 是有所謂求放心。即此“求放心”，其實並非捐棄耳目別求本體(ti) ，恰好就是懸置理智造作虛構而返回於(yu) 耳目之生機流行:“先儒之求放心，大概捐耳目，去心智，反觀此澄湛之本體(ti) 。澄湛之本體(ti) ，墮於(yu) 空寂，其應事接物，乃俟念頭起處，辨其善惡而出之，則是求放心大段無益也。且守此空寂，商賈不行，後不省方，孟子又何必言‘義(yi) ，人路’乎!蓋此心當惻隱時自能惻隱，當羞惡時自能羞惡，渾然不著，於(yu) 人為(wei) 惺惺獨知，旋轉乾坤，俱不出此自然之流動，才是心存而不放，稍有起爐作灶，便是放心”(第141頁)。表麵上，求放心的意思，就是防止放心即可。但其中值得注意的是“不出此自然之流動”，放心的原因就在於(yu) “出此自然之流動”，即是常人殉耳目而冥行，學人求事功或理念而斷了此流行。求放心工夫的實工，就是讓此生機如其自身地“自然流動”，或返回到生命之生機的自然流動。而在自為(wei) 的倫(lun) 理存在之域，工夫切忌引向無形無影的懸空之地，而要任人生之自化:“道無形體(ti) 。精義(yi) 入神，即在灑掃應對之內(nei) ，巧即在規矩之中，上達即在下學，不容言說，一經道破，便作光景玩弄，根本便不帖帖地。莊子曰:‘北溟有魚曰鯤，化而為(wei) 鵬，九萬(wan) 裏風斯在下。’然聽其自化也，使之化，則非能鵬也”(第158頁)。工夫在“讓”人生自化，就是任其生機流行不息。讓人生自化的工夫，便是在自為(wei) 之中讓與(yu) 自在，在自覺之中讓渡出自然。概念或名詞的世界，似乎是自覺自為(wei) 的極致，但卻也使人生陷入逼仄的極致。

依此而論工夫與(yu) 本體(ti) 之關(guan) 係，則沒有生機流行之實實在在的展開之功，便無所謂生命之本體(ti) :“必須工夫，才還本體(ti) ”(第139頁)；“夫求識本體(ti) ，即是工夫，無工夫而言本體(ti) ，隻是想象卜度而已，非真本體(ti) 也”(《明儒學案》卷六十，見《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第843頁)；“本體(ti) 工夫分不開的，有本體(ti) 自有工夫，無工夫即無本體(ti) ”(同上，第843-844頁)；“不使真工夫，卻沒有真本體(ti) ”(同上，第845頁)。由此而進一步，黃宗羲在心氣一體(ti) 、理氣合一的立場上，突出生命本身的生機流行，便走向了對於(yu) 心學本體(ti) 之先驗性的消解:“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”(《明儒學案》自序，見《全集》第七冊(ce) ，第3頁)。生命存在展開為(wei) 過程，作為(wei) 生命存在之真理的本體(ti) ，隻能在生命的展開過程之中逐漸生成，而不能先在於(yu) 生命存在過程。(參見馮(feng) 契，1993年，下冊(ce) ，第1030-1034頁)而在生命存在的展開過程中，“心本來是用而不是體(ti) ，但是精神隨著工夫而展開，在性和天道的交互作用中成為(wei) 德性的主體(ti) ，成為(wei) 性情所依持者，那麽(me) 它在千變萬(wan) 化中間有一個(ge) 獨特的堅定性、一貫性，這種個(ge) 性化的自由的精神就具有了本體(ti) 論的意義(yi) ”(馮(feng) 契，1996年，第325頁)。如此本體(ti) 論意義(yi) 的自由個(ge) 性，就是自為(wei) 與(yu) 自在、自覺與(yu) 自然統一的人格。

黃宗羲對於(yu) 先驗本體(ti) 或超越實體(ti) 的消解，不但是對於(yu) 倫(lun) 理存在之域中人自身生命的解放——每一生命都經由自由而自在的生命綻放過程而生成自身；而且也是對自在自然的解放——通過在倫(lun) 理存在之域對本體(ti) 的消解，也就解開了倫(lun) 理之域對於(yu) 自然世界的囚禁，讓自然世界回到自身的自在性之中。如此路向，與(yu) 現代新儒家批評黃宗羲丟(diu) 掉了超越實體(ti) 而喪(sang) 失超越進路具有完全不同的意蘊。(參見劉述先，第133-147頁)

三、人心無所為(wei) 惡

從(cong) 黃宗羲闡釋孟子道德哲學的主旨傾(qing) 向而言，他認為(wei) 生命就是氣機之流行不已，就是心體(ti) 流行不已。在此基礎上，性之所以為(wei) 性，善之所以善，可以得到一個(ge) 更為(wei) 恰適的理解，即生命氣機流行不已之過程本身，其不斷流行指向對於(yu) 自身的深邃化與(yu) 廣袤化，就是生命存在之善。簡言之，心體(ti) 流行作為(wei) 生命氣機流行不息的自我肯定，就是善的最為(wei) 基本的意涵。脫離活潑潑的生命存在之實，而以先天本體(ti) 或超驗實體(ti) 為(wei) 心為(wei) 性，以之為(wei) 善，這無與(yu) 於(yu) 生命存在之實的性與(yu) 善，實質上根本就不是性或善。

要明性為(wei) 何物，看起來很容易，但曆史與(yu) 現實總是昧於(yu) 性之為(wei) 物。黃宗羲注《孟子》“天下之言性也”章說:“凡人之心，當惻隱自能惻隱，當羞惡自能羞惡，不待勉強，自然流行，此所謂‘故’也。然石火電光，涓流易滅，必能體(ti) 之，若火之始燃，泉之始達，而後謂之利。其所以不利者，隻為(wei) 起爐作灶，無事生事。常人有常人之起作，學人有學人之起作。一動於(yu) 納交要譽，便是常人之起作；舍卻當下，淺者求之事功，深者求之玄虛，便是學人之起作，所謂‘鑿’也。隻為(wei) 此小智作，崇鑿以求通，天下所以嘖嘖多事，皆因性之不明也”(第117頁)。“故”是生命之既存，利是順既存之肯定性地展開。論性，就奠基於(yu) 此“生命既有”及其“不斷展開”。但常人與(yu) 學人，都在此“既有與(yu) 展開”之統一的現實人生之外，任由理智去造作、虛構、杜撰一個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西來作為(wei) “人之本性”，如此就完全將性之所以為(wei) 性，引向歧途而晦暗不明了。

黃宗羲認為(wei) 先儒都錯失了從(cong) 何處開始說性:“先儒之言性情者，大略性是體(ti) ，情是用；性是靜，情是動；性是未發，情是已發。程子曰‘人生而靜以上不容說，才說性時，他已不是性也’，則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發，而名之為(wei) 仁義(yi) 禮智，離情無以見性，仁義(yi) 禮智是後起之名，故曰仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為(wei) 仁義(yi) 禮智，則當雲(yun) 心根於(yu) 仁義(yi) 禮智矣。是故‘性情’二字，分析不得，此理氣合一之說也。體(ti) 則情性皆體(ti) ，用則情性皆用，以至動靜已未發皆然……惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，不待發而始有也。”(第136-137頁)不能在“不容說”以上去為(wei) 人生找個(ge) 頭腦。人生之“始有”即是“已有所有”而非“一無所有”，真實的原初的生命存在之實，即是“活潑潑的生命已然有所綻放”，這就是活生生的惻隱、羞惡、恭敬、是非之具體(ti) 而實有，由此具體(ti) 實有才在倫(lun) 理存在之域衍生了仁義(yi) 禮智之名(不能反過來以仁義(yi) 禮智之名為(wei) 實有而推衍現實人生)。

生命之既有與(yu) 展開的統一，就是生命氣機之流行不已。立足於(yu) 生命氣機流行不息，黃宗羲提出“人心無所為(wei) 惡”:“性者，剛柔善惡中而已矣。剛柔皆善，有過不及，則流而為(wei) 惡，是則人心無所為(wei) 惡，止有過不及而已。此過不及亦從(cong) 性來。故程子言惡亦不可不謂之性也，仍不礙性之為(wei) 善”(第68頁)。生命隻要存在並不斷展開，就是必然為(wei) 善。這是生命的本然之實，亦即本然之性。所謂惡，隻有回置於(yu) 活潑潑的生命流行之整體(ti) 過程，才能得以顯露。生命之惡，並不能自行顯露，隻有生命自身在自為(wei) 肯定的善之展開中，作為(wei) 虛構造作生命之外的先天本體(ti) 與(yu) 超越實體(ti) 之過而惡，及作為(wei) 無所覺悟的冥行妄作之不及而惡，才能得以被顯現為(wei) 惡。因此，善惡皆在人的現實生存上說，所謂的先天善惡，都是不知所雲(yun) 的東(dong) 西。黃宗羲堅持劉蕺山以性為(wei) 後天現實之物的觀點:“先師蕺山曰:‘古人言性，皆主後天，畢竟離氣質無所謂性者。’”(第77頁)宋明儒論性，都引《禮記》“人生而靜以上不容說”，但實際上，大多論性傾(qing) 向依然是在“人生而靜以上”立論，虛構出一個(ge) 無人無物、無天無地的“人之本質”來範圍無數生動而差異的活潑潑之生命。黃宗羲在此立場鮮明:論人之性，隻能就具體(ti) 現實的活潑潑人生而言。如此活潑潑的人生，其性也就是形體(ti) 之具體(ti) 而現實的活動，亦即即事即義(yi) 之活動。

在黃宗羲看來，心體(ti) 流行或生命氣機流行，涵著自在與(yu) 自為(wei) 或自然與(yu) 自覺、倫(lun) 理之域與(yu) 自在之域兩(liang) 個(ge) 不同的方麵。因此，性善的問題，也就相應地關(guan) 聯著如何看待二者的關(guan) 係問題:“朱子雲(yun) :‘《易》言繼善，是指未生以前；孟子言性善，是指已生之後。’此語極說得分明。蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧有可齊之理?然全是一團生氣，其生氣所聚，自然福善禍淫，一息如是，終古如是，不然，則生滅息矣。此萬(wan) 有不齊之中，一點真主宰，謂之‘至善’，故曰‘繼之者善也’。‘繼’是繼續，所謂‘於(yu) 穆不已’。及到成之而為(wei) 性，則萬(wan) 有不齊，人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性，一本而萬(wan) 殊，如野葛鴆鳥之毒惡，亦不可不謂之性。孟子‘性善’，單就人分上說。生而稟於(yu) 清，生而稟於(yu) 濁，不可言清者是性，濁者非性。然雖至濁之中，一點真心埋沒不得，故人為(wei) 萬(wan) 物之靈也。孟子破口道出善字，告子隻知性原於(yu) 天，合人物而言之，所以更推不去”(第77頁)。黃宗羲明確說，性善隻是就人的存在而言。以朱熹為(wei) 典型表現的本體(ti) -宇宙論，懸設一個(ge) 先天超越的善本體(ti) ，以倫(lun) 理存在之域湮沒自在自然，在解釋人的現實存在之善上，左支右拙，乃至於(yu) 無法恰切地區分人和動物的存在。黃宗羲對此進行了自覺的劃分，即性善隻是在倫(lun) 理存在之域而言，隻是就人自身心體(ti) 流行之自為(wei) 成就而言善，繼而“成之者性”才可言性善。黃宗羲批評朱熹說:“孟子之言性善，亦是據人性言之，不以此通之於(yu) 物也，若謂人物皆稟天地之理以為(wei) 性，人得其全，物得其偏，便不是。夫所謂理者，仁義(yi) 禮智是也。禽獸(shou) 何嚐有是?如虎狼之殘忍，牛犬之頑鈍，皆不可不謂之性，具此知覺，即具此性。晦翁言‘人物氣猶相近，而理絕不同’，不知物之知覺，絕非人之知覺，其不同先在乎氣也。”(第135頁)在倫(lun) 理存在之域，在心即氣基礎上，人與(yu) 動物的區別，是現實生存活動、氣機流行之別。人是自覺自為(wei) 之氣機流行，所以善；物是盲目本能之氣機流行，所以無所謂善。善和倫(lun) 理之理，隻有在倫(lun) 理存在之域，對於(yu) 人的存在而言，才有意義(yi) 。

人之自覺自為(wei) 的氣機流行，盡管有著自然自在的一麵，但總體(ti) 上顯現出“能動性的自我成就”。如此，能成即是善，所成就是性。在此意義(yi) 上，人自身的現實生命存在活動之不絕展開，或心體(ti) 之流行不已，人由之不斷地自生自取，自我造就本質，就是以善成性或善以成性。不能把性視為(wei) 脫離善的某種東(dong) 西，以為(wei) 善隻是性的不完全體(ti) 現:“宋沈作喆曰:‘圓覺自性也，而性非圓覺也。圓覺性所有也，謂圓覺為(wei) 性則可，謂性為(wei) 圓覺則執一而廢百矣。性無所不在也。孟子‘道性善’，善自性也，而性非善也，善性所有也。圓覺與(yu) 善，豈足以盡性哉?’此說似是而非，畢竟到無善無惡而止，吾人日用常行，何處非善之充滿，即何時非性之流行，舍善之外，更何言哉?”(第79頁)如果以覺和善為(wei) 某種性質，那麽(me) ，覺和善自然不能窮盡生命的全部內(nei) 容；但是，如果以為(wei) 現實生命本身尚不足以言覺和善，而虛構一個(ge) 本性來做覺和善的根基，則此脫離現實生命的性，就不是真的性與(yu) 善。在黃宗羲看來，如沈作喆這樣的話頭，聽起來好聽，但根本上是錯誤的。因為(wei) ，在道德生存論上，性並非先天本來凝然定在之物，而是有待於(yu) 生成與(yu) 造就的；而所謂善，就是生命氣機之流行不已之實，就是在活潑潑的生命流行之中，有主宰而自為(wei) 展開自身之存在。生命除卻覺而行、行而覺之不斷行事以造就自我之外，別無一物。

善即生命力動之實，也就是誠。《孟子·離婁上》討論誠身與(yu) 明善，就與(yu) 生命本然之力動融合而論:“悅親(qin) 有道:反身不誠，不悅於(yu) 親(qin) 矣；誠身有道:不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也。不誠，未有能動者也。”黃宗羲點題說:“善即是誠，明善所以明其誠者耳……孟子性善之說，終是穩當。”(第94頁)生命源初即處於(yu) 力動展開之中，也就是心體(ti) 自始便流行不息——生命鮮活而在，這是一個(ge) 命定而無可致詰的道德生存論起點。如此源初既已鮮活躍然之在的生命，處於(yu) 自身覺悟之中。躍然綻放而在，覺然自持而行，覺悟與(yu) 行動的渾然一體(ti) ，就是生命展開之善，也就是生命流行不已之至誠而實。

《易傳(chuan) 》所謂“繼之者善”與(yu) “成之者性”的統一，是至善之在，是天地氣機流行“於(yu) 穆不已”的實然而定然之自在，與(yu) 倫(lun) 理存在之域的自為(wei) 自覺之相續相通一體(ti) 而在。倫(lun) 理存在與(yu) 自在大化的相同點，都在於(yu) “流行不已”，但人之心體(ti) 流行不已，是自為(wei) 自主的自覺行動，其自為(wei) 肯定的流行即是性之所以為(wei) 善；而自在自然的大化流行，隻是如其大化流行而逸出了人之自覺自為(wei) 之域。如此自在的大化流行，是人和萬(wan) 物(包括一切動物)獲得自然生命的共同根源；但人和萬(wan) 物的現實差異，除了最為(wei) 簡單的肯定有一大化流行作為(wei) 共同根源之外，不能再說出更多的東(dong) 西，隻能讓其回到其自身的自在自然狀態。在倫(lun) 理之境，人現實地成就出自身之異於(yu) 萬(wan) 物之性而為(wei) 善，或者說人經由自覺自為(wei) 地展開自身之生命流行的善之存在，而成就自身之性。從(cong) 此倫(lun) 理之境以觀自在自然，自在自然具有不能被倫(lun) 理之善所賅括的無邊幽深與(yu) 廣袤，但此無邊幽深與(yu) 廣袤，在倫(lun) 理之境保持自身開放性之際，恰好開通並擔保了人能自我創造而成就自身之性的可能通道。由此而言，人生而上的那個(ge) 流入人之中並流出人之外的大化流行，就具有至善的意味；如此至善，恰好就是自為(wei) 自覺之性善的界限所在，彰示出一個(ge) 自在之域以作為(wei) 性善得以展開的可能視域。

相應於(yu) 如上所述工夫之即在於(yu) “讓生命自化”而生機流行，善即是此自為(wei) 流行本身之不絕如縷地自覺展開，性則是在此過程中不斷凝成的精神性內(nei) 容，而此內(nei) 容有反過來促進了生機流行之不息。生命不息且不斷磅礴與(yu) 深邃自身，就是生命存在之善；而人之不以自身倫(lun) 理存在之善而遏阻自在大化之自然流行，並讓自身向自在自然敞開，無邊廣袤與(yu) 無底幽深之自在大化如其自身而出入“自我”而流行，即為(wei) 至善。保持自身之自為(wei) ，與(yu) 任物之自在的統一，這就是一個(ge) 無以為(wei) 惡的世界。

概言之，黃宗羲承繼宋明理學而展開對於(yu) 孟子道德哲學的詮釋，從(cong) 自在與(yu) 自為(wei) 、自覺與(yu) 自然的統一出發，在自為(wei) 的倫(lun) 理之域與(yu) 自在的自然之境之間做出了劃界，拒斥了先天本體(ti) 或超越實體(ti) 對於(yu) 人之現實生命的束縛；強調工夫既是持守存在之自為(wei) ，也是麵向自在之開放；善不但是倫(lun) 理存在之域生命之自為(wei) 肯定的展開，也是讓自在自然之大化流行不被遏阻。由此，黃宗羲將人從(cong) 先天實體(ti) 或超越本體(ti) 的束縛中解救出來，將自在自然從(cong) 倫(lun) 理的囚禁中解放出來，而開啟了儒家道德哲學多維打開的可能。由此而言，劉述先及其皈依的牟宗三式對“超越之體(ti) ”的追求，對黃宗羲的否定和“悲劇式”理解，便體(ti) 現為(wei) 一種理論與(yu) 生命的倒退。

參考文獻：

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[2]馮(feng) 契，1996年:《人的自由與(yu) 真善美》，華東(dong) 師範大學出版社。

[3]《黃宗羲全集》，2005年，浙江古籍出版社。

[4]劉述先，2006年:《黃宗羲心學的定位》，浙江古籍出版社。

[5]牟宗三，2001年:《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社。

[6]楊國榮，2003年:《王學通論——從(cong) 王陽明到熊十力》，華東(dong) 師範大學出版社。

[7]朱熹，2001年:《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局。

注釋：

1梳理從(cong) 王陽明經劉宗周到黃宗羲的心學脈絡，是一個(ge) 很重要的問題，除劉述先《黃宗羲心學的定位》這本小書(shu) 外，牟宗三有《從(cong) 陸象山到劉蕺山》(上海古籍出版社，2001年)，但並未納入黃宗羲(牟氏其他著作偶涉黃宗羲，也多否定之辭)，殊為(wei) 遺憾。楊國榮的《王學通論》(華東(dong) 師範大學出版社，2003年)論述從(cong) 王陽明心學到現代熊十力，將黃宗羲置於(yu) 心學的整體(ti) 脈絡中，闡述了黃宗羲逸出王學並終結王學的理論意蘊。

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