“八議”源流與(yu) 腹邊文化互動

作者：蘇亦工

來源：《法學研究》(京)2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十五日辛巳

          耶穌2019年12月10日

內(nei) 容提要：“八議”律條自曹魏入律以後，經晉唐以迄明清，成為(wei) 中國固有法律的鮮明特征之一；但近世西學東(dong) 漸以來，亦曾飽受訾議。“八議”語源出自《周禮》“八辟”，或許在某種抽象意義(yi) 上反映了兩(liang) 周時代的禮製精神。申言之，“八辟”可能是出自君臣之禮，或君臣之禮的某一環節，以示君主對臣下的體(ti) 恤和優(you) 撫。從(cong) 兩(liang) 周時代的國體(ti) 、政體(ti) 和君臣關(guan) 係考察，這種君臣之禮的存在也是可能的。本文進而比較了中原王朝與(yu) 邊疆諸族政權在君臣關(guan) 係和政治倫(lun) 理等領域的差異，指出前者是尊卑關(guan) 係，後者是主奴關(guan) 係，倫(lun) 理亦然。源於(yu) 八辟的八議律條是中原政權的獨特創造，有賴於(yu) 農(nong) 耕文化的支撐；在以遊牧、漁獵文化為(wei) 主導的邊疆政權入主之時，便難免會(hui) 發生種種變異。

關(guan) 鍵詞：八辟；《周禮》；君臣倫(lun) 理；農(nong) 耕文化；遊牧漁獵文化

中國法律自東(dong) 漢以後逐漸走向“儒家化”。①作為(wei) 法律儒家化典型代表的“八議”，自曹魏時開始入律，閱晉唐以迄明清，千六百年間，始終為(wei) 各朝律典之一條，對中國社會(hui) 及文化產(chan) 生了深遠影響。然而，在晚清西方平等思想輸入以後，其也受到了不少詬病。本文試就“八議”的製度淵源及文化意義(yi) 略抒己見，以期就正於(yu) 方家。

一、如何看待“八辟”及《周禮》

“八議”之稱始見於(yu) 漢代，考其語源，應脫胎於(yu) 《周禮·秋官·小司寇》中的“八辟”：“以八辟麗(li) 邦法，附刑罰：一曰議親(qin) 之辟，二曰議故之辟，三曰議賢之辟，四曰議能之辟，五曰議功之辟，六曰議貴之辟，七曰議勤之辟，八曰議賓之辟。”東(dong) 漢鄭玄注謂：“其犯法則在八議。輕重不在刑書(shu) 。”②孫詒讓說：“八辟皆不用恒法，故須臨(lin) 時議之，《漢書(shu) ·刑法誌》謂之八議。”③

耙梳文獻，漢人提及“八議”的情形不一而足。例如《後漢書(shu) ·應劭傳(chuan) 》載：“今殺無罪之初、軍(jun) ，而活當死之次、玉，其為(wei) 枯華，不亦然乎？陳忠不詳製刑之本，而信一時之仁，遂廣引八議求生之端。夫親(qin) 故賢能功貴勤賓，豈有次、玉當罪之科哉？”④《漢書(shu) ·刑法誌》載：“《周官》有五聽、八議、三刺、三宥、三赦之法……八議：一曰議親(qin) ……八曰議賓。”⑤《史記·五帝本紀》舜曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸軌，汝作士，五刑有服，五服三就；五流有度，五度三居：維明能信。”《史記集解》引馬融語曰：“謂在八議，君不忍刑，宥之以遠”。⑥

程樹德說：“八議之製，見於(yu) 《周禮》，至秦而廢……是八議之說，至漢末始盛。……則律無八議甚明。三國時蓋猶沿漢製。《唐六典》注八議始於(yu) 魏，是漢時尚未以八議入律也。”⑦按此說法，八議之製在先秦時既已存在，到了嬴秦統一中國以後方予廢止。此說是否可信呢？要想說清這個(ge) 問題，就不能不探討《周禮》之真偽(wei) 及年代。然而恰恰是在這個(ge) 問題上，學界曆來聚訟紛紜，爭(zheng) 論不休。⑧誠如李學勤先生所言，《周禮》一書(shu) “為(wei) 儒家經典中爭(zheng) 論最久也最多的一種”。雖然對《周禮》一書(shu) 的認識尚未完全統一，但已形成不少共識。《周禮》應非出自周公，也“不全為(wei) 實錄”，⑨但確實保留了包括西周在內(nei) 的許多先秦史料。⑩因此，對於(yu) 《周禮》所記述的各項製度的所屬時代，應采取“動態的眼光”，經過具體(ti) 的分析考證方可確定。

日本學者竹內(nei) 康浩指出：研究西周的曆史，如果利用《周禮》來進行考察的話，“就可以得到這樣的結論：在西周時代，刑罰體(ti) 係和執行機構都已經非常完備了。再者，如果依據《周禮》編纂者為(wei) 周公之說，那麽(me) 周公在法律思想史上的地位也會(hui) 得到高度評價(jia) 。”然而在他看來：“隻要還沒有能夠確立穩妥的標準，能將《周禮》中所含的史實和非史實部分區別開來，那麽(me) 在考察西周時期的實際情況時，就首先要把《周禮》從(cong) 資料中剔除。這樣的考慮在方法上是適宜的……因此，以《周禮》作為(wei) 材料的研究是《周禮》研究而非西周史研究，由於(yu) 這樣的理由，決(jue) 定一律不予采用。”為(wei) 此，竹內(nei) 康浩專(zhuan) 門批評了中國1980年代以後出版的幾部有代表性的《中國法製史》教材，特別是“胡留元、馮(feng) 卓慧兩(liang) 氏的《西周法製史》”。他指出：這些研究“自身是否經過確切的論證，並非沒有異論存在，特別是在日本持否定見解的人是很多的。這樣看來，那裏論述的種種的事例，極端一點可以說，對於(yu) 我們(men) 日本研究者來說幾乎沒有任何意義(yi) ，甚至可能隻是空談。”(11)

胡適常言：“有幾分證據，說幾分話。有一分證據，隻可說一分話。有七分證據，隻可說七分話，不可說八分話，更不可說十分話。”(12)竹內(nei) 康浩對於(yu) 《周禮》和《呂刑》的看法可能有點走極端，但是按照胡適之先生的治學原則還是可取的。

具體(ti) 到《周禮》中所載的“八辟”，我們(men) 究竟應當怎樣看待呢？若似程樹德先生那樣不折不扣地相信其為(wei) 先秦實行過的製度，顯然是不足以服眾(zhong) 的。若像竹內(nei) 康浩般一概棄置不信似也不妥，還是應該采取前述李學勤先生主張的那種“動態的眼光”，審慎地鑒別求證，可疑者存疑，可信者采信。

二、“八辟”為(wei) 兩(liang) 周君臣之禮說

自漢代起，人們(men) 確認《周禮》史料價(jia) 值及其所屬時代的一個(ge) 重要方法就是借助《左傳(chuan) 》等先秦文獻加以相互印證。漢人若鄭眾(zhong) 、鄭玄，唐人若賈公彥，清人若孫詒讓以及現當代諸多學者皆然。晚近以來，也有不少學者通過金文等出土材料，從(cong) 文字和製度等不同層麵證明《周禮》是先秦的文獻和製度。

範文瀾先生《群經概論》中《周禮》部分第三節《周禮不偽(wei) 證》歸納清人汪中、陳灃，近人黃侃、陳漢章等人的研究成果，共羅列73條證據證明《周禮》確為(wei) 先秦的製度。(13)與(yu) 此大致同時，劉師培在其所撰《群經大義(yi) 相通論》一書(shu) 中特辟有《周官左氏相通考》《周易周禮相通考》兩(liang) 章，也提出30條證據。(14)許子濱先生在《陳漢章〈周禮行於(yu) 春秋時證〉析論》一文中又進一步增補了7則《周禮》《左傳(chuan) 》可以互證的事例。(15)

除了文獻考據以外，自20世紀初始，更有學者“利用金文研究的成果來判定《周禮》的成書(shu) 時代”。譬如1928年楊筠如的《周代官名略考》、1932年郭沫若的《周官質疑》，特別是1986年張亞(ya) 初、劉雨的《西周金文官製研究》等，都收獲不小。目前，學者們(men) 在這方麵的努力仍在持續，茲(zi) 將相關(guan) 成果，列表如下頁。

從(cong) 表中所舉(ju) 各例可以看出，曆代學者以《左傳(chuan) 》證《周禮》者最為(wei) 普遍。“八辟”中的“議親(qin) ”“議賢”“議能”“議貴”“議勤”“議賓”，均能從(cong) 《左傳(chuan) 》中找到曾在先秦施行的直接或間接的例證，應非出於(yu) 偶然。誠如有學者指出：“《左傳(chuan) 》據事直書(shu) ，所載春秋時人的言行，絕大部分是春秋時代的實錄。書(shu) 中包含了非常豐(feng) 富的典章製度、禮樂(le) 文化，如實地記錄了各種禮典，包括冠、婚、喪(sang) 、祭、饔、射、朝、聘，其中聘禮尤備，還有豐(feng) 富的軍(jun) 禮。春秋時人的言行往往與(yu) 禮儀(yi) 密切關(guan) 聯，說明當時禮樂(le) 雖有所崩壞，但仍得到相當程度的保留。綜合《左傳(chuan) 》所錄，並與(yu) 《國語》等文獻參互證明，庶幾可重構春秋時之禮製。”(16)

然而從(cong) 總體(ti) 上看，盡管學者們(men) 在“八辟”行於(yu) 先秦時代的史實考證領域取得了長足的進展甚至突破，但具體(ti) 到某些特定的製度和細節，則依然是“信者自信，疑者自疑。”(17)無論是傳(chuan) 世文獻考據還是結合金文的研究成果，可以證明八辟行於(yu) 先秦之世的直接證據仍嫌不足。

有學者提出：“從(cong) 中國古代法製演進的角度看，‘八辟’反映了周代的曆史實際。”(29)但他又說：“這並不意味著當時已有如此完備的法律條文。從(cong) 法製發展的一般規律看，當然不能排除其時尚未形成係統的規定，上引條文乃後人根據周代法製的實際情況加以整理、歸納而成這種可能。”(30)另一位學者也認為(wei) ：“在先秦的司法實踐中，確實貫穿著‘八議’原則”。(31)但其同樣承認：“說明《周禮》中的‘八議’應形成於(yu) 戰國之前，當然這並不意味著當時就存在如此係統的規定，不排除《周禮》作者根據實際情況加以整理完善的可能。”(32)這兩(liang) 位學者的態度是審慎的，他們(men) 並未宣稱兩(liang) 周時期已經形成了像後世“八議”那樣完備的法律和製度；而隻是證實在先秦的司法實踐中，針對某些特殊身份的人，存在著特殊對待並臨(lin) 時議定處分辦法的實例或原則。

沈文倬先生指出：“近代學者往往不理解禮書(shu) 與(yu) 《詩》、《書(shu) 》等書(shu) 的功用不同，就一般特征而言：《書(shu) 》是朝廷文誥，《詩》是宮廷樂(le) 詞，都是托文字以流傳(chuan) ；而‘禮’則在於(yu) 實踐。‘儀(yi) 禮’指各項典禮，重在從(cong) 演習(xi) 到實行的儀(yi) 容動作；‘周禮’指朝廷實施的職官製度。所以，當實行時最多劄記備忘，毋須寫(xie) 成文本；一直到快要(或已經)失於(yu) 實用時，才有好事者加以記錄。理所當然，成書(shu) 在其部分亡佚之後，因此，縱然《周禮》‘後出’，也不妨礙這書(shu) 本保持‘周禮’的本來麵目；不該因‘後出’而將其看成‘偽(wei) 作’。”(33)這段話指出了非常重要的兩(liang) 點，一是周禮重在實踐而非文本；二是“周禮”是官製，要從(cong) 官製的角度去考察“八辟”。從(cong) 前述曆代學者斷定《周禮》不偽(wei) 的方法中可以看出，借助《左傳(chuan) 》展開論證者最為(wei) 普遍。為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣呢？有學者指出：“《左傳(chuan) 》一書(shu) ，是今天研究春秋時代的一部最重要和必讀的書(shu) 。彌足珍貴的是，書(shu) 中如實記錄了春秋時期的禮樂(le) 文化……《左傳(chuan) 》是先秦禮書(shu) 的重要輔助讀物。從(cong) 某種意義(yi) 上說，《左傳(chuan) 》本身就是一部重要的禮書(shu) 。”(34)

《左傳(chuan) 》類似史書(shu) ，是“紀實之作”，真實地記錄了周禮在春秋時代實行的事例；而《周禮》《儀(yi) 禮》之類禮書(shu) ，則有如法典或法規，“隻是禮製條文的陳述”，是否得到遵行，無從(cong) 自證，必須通過客觀的、外在的證據方能證明。(35)借助《左傳(chuan) 》來考察周禮的施行狀況，正如借助案例報告來檢驗法律的實際運行情況一般。通過考察文獻，“八辟”中至少有六種均能從(cong) 《左傳(chuan) 》等先秦文獻中找到施行過的證據，應是對當時社會(hui) 真實狀況的某種反映。

《周禮》是官製之書(shu) ，“八辟”是治官之法。孫詒讓說：“‘以八辟麗(li) 邦法，附刑罰’者，《大司寇》雲(yun) ：‘凡卿大夫之獄訟，以邦法斷之。’注雲(yun) ：‘邦法，八法也。’此八辟所議，百官府為(wei) 多，故亦以邦法麗(li) 之。賈《疏》雲(yun) ：‘案《曲禮》雲(yun) “刑不上大夫”，鄭注雲(yun) ：“其犯法則在八議輕重，不在刑書(shu) 。”若然，此八辟為(wei) 不在刑書(shu) ，若有罪當議，議得其罪，乃附邦法而附於(yu) 刑罰也。’詒讓案：依《曲禮》注義(yi) ，蓋凡入八議限者，輕罪則宥，重罪則改附輕比，仍有刑也。”(36)

錢玄先生更進而解釋說：“邦法即《大宰》之八法，八法中有‘官法’‘官刑’均為(wei) 治百官之法……按此八議之人，以官吏為(wei) 多，故此八議之人犯罪，先議其所犯之罪，然後以治理百官之官法、官刑處理，此即所謂‘以八辟麗(li) 邦法’，再結合一般之刑法科條，此即所謂‘附刑罰’……以上‘八議’‘不躬坐’‘三宥’，為(wei) 統治者對宗族及卿大夫有罪者之特殊待遇，意即‘刑不上大夫’一語所包含之具體(ti) 內(nei) 容。”(37)

沈文倬先生也指出：“《周禮》是記錄官製的書(shu) ，大宰居眾(zhong) 官之首……其所掌職事中，‘八法’治官府是治理眾(zhong) 官之法，實是全書(shu) 綱領，最為(wei) 重要。八法闡明，就能若網在綱，無事不舉(ju) ……八法，就是官屬、官職、官常、官成、官法、官刑、官計……而八法是治百官府的‘法’。”(38)

換言之，“八法”是治理官僚群體(ti) 的內(nei) 部規章的總稱。有資格列入八議之人，以官吏為(wei) 多。凡此類人犯罪，先按“邦法”，也就是“八法”處理，然後再按刑罰處置。由此推斷，兩(liang) 周時期的八辟，應該與(yu) 魏晉以後法律化的“八議”截然不同；但從(cong) 表麵上看略似漢代的情形，須請示皇帝，集議討論，個(ge) 案處理。就此而言，《周禮》中的“八辟”應該是在抽象意義(yi) 而非具體(ti) 意義(yi) 上反映了兩(liang) 周時代的禮製。此禮為(wei) 何？依筆者愚見，似當為(wei) 君臣之禮，抑或君臣之禮的某一環節。

誠如西漢文帝時賈誼所言：“故古者禮不及庶人，刑不至大夫，所以厲寵臣之節也。古者大臣有坐不廉而廢者，不謂不廉，曰‘盙簋不飾’……故貴大臣定有其辠矣，猶未斥然正以謼之也，尚遷就而為(wei) 之諱也。故其在大譴大何之域者，聞譴何則白冠氂纓，盤水加劍，造請室而請辠耳，上不執縛係引而行也。其有中罪者聞命而自弛，上不使人頸整而加也。其有大罪者聞命則北麵再拜，跪而自裁，上不使捽抑而刑之也，曰：‘子大夫自有過耳，吾遇子有禮矣！’”賈誼生於(yu) 漢高祖七年(前200年)，(39)去秦統一六國不過21年，少年聰穎，年十八即“能誦詩書(shu) ”，對兩(liang) 周禮製應該有所耳聞。他所描述的這段古禮，很可能就是與(yu) 八辟相關(guan) 的君臣之禮。

《論語·八佾》孔子曰：“事君盡禮，人以為(wei) 諂也。”又曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”《禮記·燕義(yi) 》：“君舉(ju) 旅於(yu) 賓，及君所賜爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣禮也。君荅拜之，禮無不荅，明君上之禮也。”宋儒呂大臨(lin) 說：“古之君臣賓主之相接，有饔、有燕、有食，饗禮亡矣，獨燕食之禮存焉……君盡君之禮以下下，故賓入及庭，降一等揖之。賓受爵拜，君皆答拜；臣盡臣之禮以事上，故君舉(ju) 禮賜爵……。”(40)

孔子所說的“事君”之禮和“使臣”之禮，《燕義(yi) 》所說的“臣禮”和“君上之禮”，以及呂大臨(lin) 的闡釋，是對周禮的客觀描述呢，抑或隻是孔子或《燕義(yi) 》作者個(ge) 人對周禮的理解甚至杜撰呢？沈文倬先生認為(wei) ：“無論《尚書(shu) 》《逸周書(shu) 》《毛詩》或《左傳(chuan) 》《國語》都能證明春秋以前各種禮典正在實行，而最能具體(ti) 而確鑿地證明禮典先於(yu) 禮書(shu) 而存在的，莫過於(yu) 《論語》一書(shu) 。《論語》述禮之文不下四十餘(yu) 章，可以明顯地看出：孔子時禮的書(shu) 本還沒有撰作，而禮物和禮儀(yi) 所構成的禮典正在普遍實行……把《論語》一書(shu) 有關(guan) 禮的記載加以分析和綜合，可以證明一個(ge) 事實：在春秋以前，禮物與(yu) 禮儀(yi) 相結合的各種禮典自在各級貴族中普遍實行。孔子是知禮者，擔任過讚禮(擯、相)一類的職務，所以在他和弟子們(men) 的問答中反映了那麽(me) 多禮的理論和實踐……經過出土實物和先秦典籍各方麵的檢驗，完全證實殷、西周到春秋，由禮物、禮儀(yi) 所構成的各種禮典，自在奴隸主貴族中普遍地經常實行。”(41)

如此言可信，我們(men) 有理由認為(wei) ：孔子所說的君臣之禮在當時是確實存在的，並且是周禮的重要內(nei) 容和“核心精神”；而“八辟”正是君臣之禮，或“君使臣”之禮的組成部分和具體(ti) 內(nei) 容。當然，《周禮》多述製度、職官，(42)故本文以“八辟”為(wei) 周禮君臣之禮，亦係從(cong) 製度、職官所體(ti) 現之禮義(yi) 和精神立言，未可濫解。

三、兩(liang) 周時代的政治文化與(yu) 君臣倫(lun) 理

要說明“八辟”為(wei) 周禮中的君使臣之禮或君待臣之禮，單純探討“八辟”本身似乎是不夠的，還必須從(cong) 宏觀上考察“八辟”是否合乎周禮的基本精神及兩(liang) 周時代的政治文化和社會(hui) 背景。

眾(zhong) 所周知，西周是建立在宗法製基礎上的國家，周禮作為(wei) 維護宗法製的規範體(ti) 係，其基本精神就是“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”。(43)近世禮學大師曹元弼說：“禮之大體(ti) 曰親(qin) 親(qin) 、曰尊尊、曰長長、曰賢賢、曰男女有別。此五者五倫(lun) 之道，而統之以三綱：曰君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱。長長統於(yu) 親(qin) 親(qin) ，賢賢統於(yu) 尊尊。”(44)作為(wei) 周禮核心組成部分的君臣之禮，(45)當然必須維係“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的基本精神。歸納一下“八辟”中的八種身份關(guan) 係，首曰“議親(qin) ”，其餘(yu) 七議，也是或親(qin) 或貴，合乎周禮“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”的原則。

《禮記·大傳(chuan) 》雲(yun) ：“聖人南麵而聽天下，所且先者五，民不與(yu) 焉。一曰治親(qin) ，二曰報功，三曰舉(ju) 賢，四曰使能，五曰存愛。五者一得於(yu) 天下，民無不足，無不贍者；五者一物紕繆，民莫得其死。聖人南麵而治天下，必自人道始矣。立權、度、量，考文章，改正、朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與(yu) 民變革者也。其不可得變革者則有矣。親(qin) 親(qin) 也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與(yu) 民變革者也。”《禮記·文王世子》雲(yun) ：“故父在斯為(wei) 子，君在斯謂之臣，居子與(yu) 臣之節，所以尊君親(qin) 親(qin) 也。故學之為(wei) 父子焉，學之為(wei) 君臣焉，學之為(wei) 長幼焉，父子、君臣、長幼之道得，而國治。”《中庸》也說：“親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也……凡為(wei) 天下國家有九經，曰：修身也。尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也。子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”

這裏所說的“親(qin) 親(qin) ”“報功”“舉(ju) 賢”“尊賢”“使能”“敬大臣”“體(ti) 群臣”“懷諸侯”等君臣之道，正與(yu) 《周禮·天官·大宰》中的；八統”相應，都屬於(yu) “馭群臣”“馭萬(wan) 民”之術。(46)孫詒讓《周禮正義(yi) 》引汪德鉞語雲(yun) ：“八統，一曰親(qin) 親(qin) ，此(筆者按：指八辟，下同)亦曰議親(qin) ；二曰敬故，此亦曰議故；三曰進賢，此亦曰議賢；四曰使能，此亦曰議能；五曰保庸，此亦曰議功；六曰尊貴，此亦曰議貴。獨七曰達吏，此曰議勤，蓋國家勞勩之役，皆小吏受之，其服勤最久者，亦有以宥之也。故鄭注達吏謂舉(ju) 勤勞之小吏，其說最確。”(47)

秦漢大一統以後，禮製發生了重大變化，“親(qin) 親(qin) ”讓位於(yu) “尊尊”。趙光賢先生曾指出：“據禮家說法，宗法製度有“尊尊”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”二義(yi) ，可是漢儒則強調“尊尊”之義(yi) ，這是因為(wei) 在統一帝國之下，君權特別提高了。把君統從(cong) 宗統中分離而獨立，就突出了天子的地位。”(48)如果從(cong) 這個(ge) 角度觀察，“八辟”首重親(qin) 親(qin) ，恰合周禮的宗法精神，則其理念應創生於(yu) 兩(liang) 周而非秦漢以後，縱使在當時尚未形成穩固的製度，但其所表達的價(jia) 值觀念應與(yu) 兩(liang) 周時代的政治文化和君臣倫(lun) 理相契合。

《孟子·萬(wan) 章下》：“齊宣王問卿。孟子曰：‘王何卿之問也？’王曰：‘卿不同乎？’曰：‘不同；有貴戚之卿，有異姓之卿。’王曰：‘請問貴戚之卿。’曰：‘君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。’王勃然變乎色。曰：‘王勿異也。王問臣，臣不敢不以正對。’王色定，然後請問異姓之卿。曰：‘君有過則諫，反覆之而不聽，則去。’”

“貴戚之卿”，趙岐注謂“內(nei) 外親(qin) 族也”，楊伯峻先生以為(wei) 不然。“以漢代而言，外戚當權，可以說是‘貴戚之卿’，霍光且廢昌邑王而改立宣帝，但不能以之解釋《孟子》。《孟子》此文以‘貴戚之卿’與(yu) ‘異姓之卿’對文，則‘貴戚’為(wei) 同姓可知。覈之儒家所傳(chuan) 宗法製度，亦當如此解釋。‘外戚’不在‘貴戚之卿’數內(nei) 也。”(49)此觀點應是正確的。孟子所說“貴戚之卿”與(yu) “異姓之卿”的差別，應該還是周代世卿世祿製度下的情形，與(yu) 戰國秦漢時代有很大不同。朱熹說：“此章言大臣之義(yi) ，親(qin) 疏不同，守經行權，各有其分。”(50)親(qin) 疏不同，權責有異，這正是周禮親(qin) 親(qin) 之義(yi) 在君臣關(guan) 係和君臣之禮上的具體(ti) 表現。

“反覆之而不聽，則去”，趙岐注曰：“異姓之卿諫君不從(cong) ，三而待放，遂不聽之，則去而之他國也。”焦循也認為(wei) ：“三諫不從(cong) ，待放而去”在先秦有特定意蘊。(51)《白虎通·諫諍》篇雲(yun) ：“諸侯之臣諍不從(cong) 得去何？以屈尊申卑，孤惡君也……如是君待之以禮，臣待放；如不以禮待，遂去。”(52)《白虎通》係漢人班固所撰，若依其說，則“待放”也是周禮中“君待臣”之禮的一種。東(dong) 漢王逸所撰《楚辭章句》提出，屈原被楚王放逐後，之所以遲遲不肯去國，就是在遵守待放之禮：“諫者，正也，謂陳法度以諫正君也。古者，人臣三諫不從(cong) ，退而待放。屈原與(yu) 楚同姓，無相去之意，故加為(wei) 《七諫》，殷勤之意，忠厚之節也。”(53)

此說似可解釋孟子說同姓之卿與(yu) 異姓之卿在諫諍時的不同態度和權責差異。蓋同姓之卿與(yu) 國君“同宗共祖，自然就不能像遊宦者那樣行路其君，傳(chuan) 舍其君，故雖被放逐，猶拳拳於(yu) 宗國，徘徊而不忍去。”(54)《孟子·梁惠王下》說“所謂故國者，非謂有喬(qiao) 木之謂也，有世臣之謂也”，寓意正在於(yu) 此！其深意非沉溺於(yu) 西人所謂權利、平等、法治、憲政之類高調者所可得而喻，道不同者也。

晚近有學者專(zhuan) 門研究先秦“待放”之禮，認為(wei) ：待放是古文獻所載的一種處理君臣關(guan) 係的方式，但在春秋典籍中，待放之事則未見一例。戰國之時，諸國爭(zheng) 霸，世卿製度已破毀不堪，代之而起的是所謂“客卿”之製，更不可能行待放之禮。因此他提出：“也許我們(men) 可以這樣看待待放之說：一是相信周禮有此規定而一直未能實行；一是認為(wei) 後儒附會(hui) 賜環玦之禮，才創造出這麽(me) 一種調和君臣關(guan) 係的禮製。”(55)無論待放是否為(wei) 先秦周禮中的君臣之禮，從(cong) 中至少可以看出兩(liang) 周時代的君臣關(guan) 係極富人情味，相互間愛敬友諒，有禮有報，同舟共濟，充分體(ti) 現了周禮的“親(qin) 親(qin) ”之道，與(yu) 後世君臣懸隔，彼此不侔有很大不同。

孟子曰：“繆公之於(yu) 子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。於(yu) 卒也，摽使者出諸大門之外，北麵稽首再拜而不受，曰：‘今而後知君之犬馬畜伋。’蓋自是台無饋也。悅賢不能舉(ju) ，又不能養(yang) 也，可謂悅賢乎？”曰：“敢問國君欲養(yang) 君子，如何斯可謂養(yang) 矣？”曰：“以君命將之，再拜稽首而受。其後廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為(wei) 鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養(yang) 君子之道也。堯之於(yu) 舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉(cang) 廩備，以養(yang) 舜於(yu) 畎畝(mu) 之中，後舉(ju) 而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。”(56)

顯然，在孟子看來，君之待臣不能像豢養(yang) 寵物一般，隻有物質上的供給，而無內(nei) 心真誠的禮敬和尊崇。《孟子·離婁上》雲(yun) ：“欲為(wei) 君，盡君道；欲為(wei) 臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”簡言之，君臣相處之道，必須像堯之待舜那樣，才稱得上是尊賢；同樣，臣之待君，亦必須像舜之待堯那樣，才稱得上是忠君。

《左傳(chuan) ·襄公十四年》載有一段晉侯和師曠討論君臣之道的對話。“師曠侍於(yu) 晉侯。晉侯曰：‘衛人出其君，不亦甚乎？’對曰：‘或者其君實甚。良君將賞善而刑淫，養(yang) 民如子，蓋之如天，容之如地；民奉其君，愛之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為(wei) ？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為(wei) 之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側(ce) 室，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皁、隸、牧、圉皆有親(qin) 昵，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下各有父兄子弟以補察其政。史為(wei) 書(shu) ，瞽為(wei) 詩，工頌箴諫，大夫規誨，士傳(chuan) 言，庶人謗，商旅於(yu) 市，百工獻藝。故《夏書(shu) 》曰：“遒人以木鐸徇於(yu) 路，官師相規，工執藝事以諫。”正月孟春，於(yu) 是乎有之，諫失常也。天之愛民甚矣，豈其使一人肆於(yu) 民上，以從(cong) 其淫，而棄天地之性？必不然矣。’”(57)

《國語·周語上》載有一段邵公諫周厲王的話：“故天子聽政，使公卿至於(yu) 列士獻詩，瞽獻曲，史獻書(shu) ，師箴，瞍賦，家誦，百工諫，庶人傳(chuan) 語，近臣盡規，親(qin) 戚補察，瞽、史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉，是以事行而不悖。”(58)

吳榮曾先生指出：“將這段話與(yu) 《左傳(chuan) 》師曠所說的相比，可以發現兩(liang) 者許多基本內(nei) 容相像。周厲王的年代距春秋約二百年，則春秋時朝野都可議政之製當從(cong) 西周沿襲而來。西周時君民之間一般是雙向溝通的……《尚書(shu) ·洪範》有‘謀及卿士，謀及庶人’之語，《詩·大雅·板》有‘先民有言，詢於(yu) 芻蕘’之句。從(cong) 《書(shu) 》《詩》得到證明，君主向卑微的人群虛心下問，是周人曆史上一個(ge) 古老的傳(chuan) 統，日益演化成社會(hui) 上的一種風俗習(xi) 慣而流傳(chuan) 到後世……常見於(yu) 《左傳(chuan) 》中的民主製原則的殘餘(yu) ，在戰國時則蹤影不見，標誌著曆史已經跨入了一個(ge) 新的階段……戰國時民主製的殘餘(yu) 在現實中已經不複存在了，但在思想意識的領域中，依然受到有些人的肯定和讚許……”(59)

的確，兩(liang) 周時期的君臣、君民關(guan) 係比較親(qin) 密平和，施報對等，與(yu) 戰國、秦漢以後皇位至尊，君權獨大的情形有很大不同。

《戰國策·燕策一》載有郭隗答燕昭公的一段話：“郭隗先生對曰：‘帝者與(yu) 師處，王者與(yu) 友處，霸者與(yu) 臣處，亡國與(yu) 役處’。”(60)《說苑·君道》亦載此事，對話最為(wei) 詳備：“郭隗曰：‘帝者之臣，其名，臣也，其實，師也；王者之臣，其名，臣也，其實，友也；霸者之臣，其名，臣也，其實，賓也；危國之臣，其名，臣也，其實，虜也……’”(61)

劉向《新序·雜事三》及《史記·燕世家》均載有這段故事，但無郭隗“師友臣役”之言。鮑彪注《戰國策》謂：“郭隗臣役之對，天下之格言；市馬之喻，萬(wan) 世之美談。史公獨何為(wei) 削之，亦異於(yu) 孔氏刪修之法也。”(62)未知《戰國策》所記述的這段對話究竟為(wei) “史事實錄”，還是“誇飾之辭”，甚或“托諭之言，虛構之事”？(63)

1973年底，長沙馬王堆三號墓中“發現了一部類似《戰國策》的帛書(shu) ”，後被整理者定名為(wei) 《戰國縱橫家書(shu) 》。全書(shu) “二十七章中有十章見於(yu) 《戰國策》”。該帛書(shu) 的發現雖不能證明《戰國策》為(wei) 信史，但“經過比較，就使得《戰國策》上有些章節恢複了它的史料價(jia) 值。”(64)郭隗與(yu) 燕昭王的那段對話在曆史上雖未必實有其事，或可歸入前麵吳榮曾先生所說“思想意識的領域”，但多少還是可以反映出戰國時人的某些觀念，甚至先秦時期君臣關(guan) 係的某些側(ce) 麵。《孟子·萬(wan) 章下》雲(yun) ：“費惠公曰：‘吾於(yu) 子思，則師之矣；吾於(yu) 顏般，則友之矣；王順、長息則事我者也。’非惟小國之君為(wei) 然也，雖大國之君亦有之。”

前引《孟子》《戰國策》等史料常以師友倫(lun) 理譬喻君臣關(guan) 係，這在先秦並非偶然。有學者指出，周秦之際，朋友與(yu) 君臣關(guan) 係經曆了三變。西周時“友”指稱族人，包括了君臣、父子和兄弟。“友”既是兄弟之間的倫(lun) 理規則，也是綱紀君臣、父子間血緣關(guan) 係的國之大法。到了孔孟之世，“朋友是君臣關(guan) 係理想模式的觀念”大為(wei) 盛行，“友”成為(wei) “以道義(yi) 規範君臣的文化關(guan) 係”。殆至戰國晚期，君權獨盛，君臣、朋友兩(liang) 倫(lun) 間的差異、矛盾也日益凸顯出來，“導致朋友、君臣最終斷為(wei) 涇渭分明的兩(liang) 倫(lun) ”。(65)

可見，迄至戰國末年以前，理想的君臣關(guan) 係近乎朋友的觀念曾經相當流行。李亞(ya) 農(nong) 先生說：“周人在滅殷之後，雖然進入了階級社會(hui) ，但上下間的差別，並不使人感覺到如何地森嚴(yan) ，周天子也並沒有專(zhuan) 製君主的威風。他對於(yu) 諸侯們(men) ，總是伯父前、伯父後地喊得異常親(qin) 密。就是君臣之間，也是雍容揖讓為(wei) 主，不隨便使用刑罰。所謂‘禮不下庶人，刑不上大夫’就是這種精神的表現。”(66)他還指出：“臣拜，君亦拜。即在君臣之間，也還多少表現著平等的精神。孟子說：‘民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕’(《孟子·盡心》)。這種民主精神，與(yu) 其說是孟子的發明，倒不如說他是繼承了周氏族的遺產(chan) 。”(67)

吳榮曾先生也說：“商到西周、春秋，國家形態仍屬於(yu) 早期階段，其主要特點就是氏族製的許多殘餘(yu) 還未消失，如君主在治國時離不開民主製的原則，這和後世君主集權製有很大的差異……春秋時這種‘大詢’，是軍(jun) 事民主製時代的政治特征，和古代希臘、羅馬史上的‘人民大會(hui) ’十分相似……”(68)

上述兩(liang) 位先生都注意到兩(liang) 周時代的君臣關(guan) 係相當親(qin) 密、“平等”，與(yu) 後世有很大不同，這是合乎曆史的徵實之見，是很正確的。但是他們(men) 二人都將這些現象歸因於(yu) 國家形態早期的氏族製殘餘(yu) 或軍(jun) 事民主製，則不符合中國社會(hui) 的曆史實際，想必是受到了19世紀西方人類學家的古代社會(hui) 研究和社會(hui) 進化理論影響所致。人類文化和曆史的發展存在著很大的特殊性和偶然性，絕非運用某種普遍化的抽象理論便能概括和推演的。中國文明發展到西周、春秋時代，至少已走過了兩(liang) 千多年的曆程，已然是“鬱鬱乎文哉”了，迥非西歐、北美或太平洋諸島的初民社會(hui) 可比。況且，遼、金、元、清等邊疆諸族建立的王朝，均去古未遠，真正處在國家形態的“早期階段”，保留了不少“軍(jun) 事民主製”和氏族原始平等的殘餘(yu) ，但為(wei) 什麽(me) 就不及中原王朝的君臣那樣文明多禮呢？更令人困惑的是，為(wei) 什麽(me) 這四朝都對儒家所提倡的八議製度持不同程度的批評和否定態度呢？由此反推，可知周代君臣關(guan) 係異於(yu) 後世的主因，並非什麽(me) 人類氏族製殘餘(yu) 之類自然天成的共同性因素所致，而應是周代禮樂(le) 文化長期浸潤滋養(yang) 的效果，這是必須仔細分辨的。

其一，周代的君臣關(guan) 係或周禮所提倡的君臣關(guan) 係是一種對等、互動的關(guan) 係而非絕對、單向的關(guan) 係。《禮記·曲禮上》雲(yun) ：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”楊向奎先生說：“正當的禮之往來必有‘報’，《禮記》中多發揮禮中‘報’之本義(yi) ，如……都強調了禮必有報。禮的對象，一是天，一是人……如《中庸》說：‘體(ti) 群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天畏之。’都是講有給有還，有禮有報的意思。給的多則報厚，無禮則不報。”(69)

臣下為(wei) 君上效力服務，屬於(yu) “事君盡禮”“事君以忠”；君上答以爵祿，屬於(yu) “君使臣”之禮，正是禮與(yu) 報的對待關(guan) 係。八辟也是君上對臣下的一種回報。臣下為(wei) 君王服務效力便難免會(hui) 發生過誤甚至罪錯，有了過誤罪錯，君上予以體(ti) 諒寬宥，是君上對臣下的一種禮遇，故也應是君使臣之禮的組成部分。若一概嚴(yan) 懲不貸，則君上寡恩，臣下不肯盡力，所謂禮薄則報輕是也。前引賈誼之言中也特別講到此義(yi) ：“上設廉恥禮義(yi) 以遇其臣，而臣不以節行報其上者，則非人類也。故化成俗定，則為(wei) 人臣者主耳忘身，國耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯義(yi) 所在，上之化也。故父兄之臣誠死宗廟，法度之臣誠死社稷，輔翼之臣誠死君上，守圄扞敵之臣誠死城郭封疆，故曰聖人有金城者，比物此誌也！”在此，似應注意到，禮製與(yu) 法製的最大不同是：前者是雙向的、相對的，而後者是單向的、絕對的。

當然，法家也有君臣間對等互動的理論。譬如《韓非子·難一》將君臣關(guan) 係解釋為(wei) 雇傭(yong) 雙方之間的權利、義(yi) 務關(guan) 係：“明主之道不然，設民所欲以求其功，故為(wei) 爵祿以勸之；設民所惡以禁其奸，故為(wei) 刑罰以威之……且臣盡死力以與(yu) 君市，君垂爵祿以與(yu) 臣市，君臣之際，非父子之親(qin) 也，計數之所出也。”但是法家的這種君臣關(guan) 係理論恰恰是要打破周禮及其背後的君臣倫(lun) 理和情感互動，代之以簡單、生硬的法製和冷冰冰的商品交換規則。就這一點來看，“八辟”之禮不大可能出現在法家思想居統治地位的戰國以後。

其二，兩(liang) 周時代的國體(ti) ，(70)既不是君主，也不是民主，亦不宜簡單地定義(yi) 為(wei) “貴族國”；政體(ti) 則既非專(zhuan) 製，亦非共和。(71)若稱之為(wei) “君臣共治，君民共主”，似乎更接近實際。柳詒征先生說：“君主與(yu) 人民對待，而公卿大夫則介乎二者之間。周之盛時，公卿大夫固恒以勤恤民隱詔其君主。即至衰世，亦時時代表民意，作為(wei) 詩歌以刺其上。是厲行階級製度之時，雖作貴族平民之區別，而貴族之賢者，率知為(wei) 民請命，初非一律阿附君主，奴隸其民也。”他還指出，周代“平民與(yu) 貴族不甚懸隔”，故平民對貴族也“不甚痛惡”。殆因：“吾國先哲立國要義(yi) ，以民為(wei) 主，其立等威，辨上下，亦以為(wei) 民，而非為(wei) 帝王一人或少數武人、貴族縱欲肆虐而設。故雖未有民主立憲之製度，而實有民治之精神。”(72)

郭嵩燾說：“漢、唐以來，雖號為(wei) 君主，然權力實不足，不能不有所分寄。故西漢與(yu) 宰相、外戚共天下，東(dong) 漢與(yu) 太監、名士共天下，唐與(yu) 後妃、藩鎮共天下，北宋與(yu) 奸臣共天下，南宋與(yu) 外國共天下，元與(yu) 奸臣、番僧共天下，明與(yu) 宰相、太監共天下，本朝則與(yu) 胥吏共天下耳。”(73)這話看似戲言，其實倒說出了中國傳(chuan) 統政治體(ti) 製的幾分真相，隻是有點偏激。如果換個(ge) 角度看，或許可以說從(cong) 秦漢到“唐中葉以前，是君主與(yu) 貴族共治；科舉(ju) 興(xing) 起後，是君主與(yu) 士大夫共治。共治政治其實是君主官僚製得以存在的一個(ge) 合法依據。”(74)

要言之，秦漢以後的大一統時代，君主尚且不能獨治，更不消說先秦了。有學者將前引師曠所言：“有君而為(wei) 之貳，使師保之……以相輔佐也”，解釋為(wei) “約束君主”的“輔貳製”。(75)《孟子·盡心下》即雲(yun) ：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。是故得乎丘民而為(wei) 天子，得乎天子為(wei) 諸侯，得乎諸侯為(wei) 大夫。”此說可與(yu) 師曠之語相互印證。“八辟”作為(wei) 君主向臣下表達體(ti) 恤和優(you) 撫的君臣之禮，應當說正與(yu) 兩(liang) 周時代的國體(ti) 、政體(ti) 和君臣關(guan) 係相吻合，因而為(wei) 臣下勤於(yu) 職守，致身竭力提供了重要的觀念基礎、情感動力和倫(lun) 理保障。

或謂如此界定兩(liang) 周時代的國體(ti) 、政體(ti) ，既不符合或主權在君，或主權在民，或君主專(zhuan) 製，或貴族共和，非此即彼、截然兩(liang) 分的西方法政理論；也與(yu) 西方人對中國傳(chuan) 統的國家體(ti) 製的概念化推想迥然不同，豈非不倫(lun) 不類嗎？

筆者以為(wei) ，西方人的邏輯思維和理論創造能力固然很強，但是包容性卻有些不足。譬如西方的歌劇，隻歌而不言、舞；舞劇則隻舞而不言、歌；話劇則隻言而不歌、舞，不同表現形式不能兼容並包。中國傳(chuan) 統戲劇則唱、念、做、打融為(wei) 一體(ti) ，所謂“無聲不歌，無動不舞”，彼此相融，並行不悖。藝術如此，國體(ti) 、政體(ti) 亦然。中國的傳(chuan) 統政治體(ti) 製，很難依照西方政治學或憲法學上的理論做簡單的分類。在此我們(men) 也不妨試問：我們(men) 研究中國曆史的目的，究竟是為(wei) 了探明曆史的真相呢？還是為(wei) 了印證和傳(chuan) 播西方的理論？

其三，八辟所體(ti) 現的“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”精神是一種親(qin) 密的情感和倫(lun) 理關(guan) 係的外化，並非隻是製度化的身份關(guan) 係。至於(yu) 用“平等”一詞描述兩(liang) 周時代的君臣、君民關(guan) 係，應是指情感上的親(qin) 近造成了倫(lun) 理上的平等感覺或錯覺。俗語所謂“多年父子成兄弟”，正是形容這種情感上的和諧融洽、親(qin) 密無間的平等錯覺，這恰恰是“禮之用”的效果，並非在法律上或身份製度上真的實現了客觀上的平等。

《論語·學而》載：“禮之用，和為(wei) 貴。先王之道斯為(wei) 美，小大由之……”《禮記·儒行》載：“禮之以和為(wei) 貴，忠信之美，優(you) 遊之法，慕賢而容眾(zhong) ，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。”這兩(liang) 段文字描述的，都是禮的施行效果：調諧高低大小等不同身份者之間的關(guan) 係，使之在主觀上親(qin) 密和睦，而不是強求各個(ge) 主體(ti) 在法律上或製度上實現客觀的身份平等，那是不可能的，也是不實際的。

《尚書(shu) ·呂刑》曰：“惟齊非齊”。《孟子·滕文公上》亦雲(yun) ：“夫物之不齊，物之情也”。儒家承認現實世界存在著形形色色的客觀上的差距和不齊，這不是單憑人類的良好願望和主觀努力就能夠徹底消除的。因此，中國古人既不空談平等、民主之類高調，也不讚成通過人為(wei) 的法律或製度強求外在的、客觀上的一律；而是主張通過情感調諧和價(jia) 值分享使各個(ge) 不同的主體(ti) 在主觀上實現情感上的親(qin) 近、精神上的和睦及行動上的合作，這就是“禮之用，和為(wei) 貴”的意義(yi) 所在。

至於(yu) 西人所謂的平等，譬如“法律麵前人人平等”“法律的平等保護”之類原則和口號，是指在法律上或製度上的身份、地位和權責關(guan) 係等方麵的同質等量，極少情感上和倫(lun) 理上的考量。譬如古代希臘、羅馬和現代西方的民主選舉(ju) ，投票人在身份上必須同為(wei) 自由民或公民而非奴隸，在地位上同為(wei) 選舉(ju) 人或被選舉(ju) 人，享有同等的權利義(yi) 務。而周代的君臣在身份、地位和權責等方麵還是存在異質變量的差別和不平等，與(yu) 後世相比，並無根本的不同。所不同的是，在周禮的調諧下，周代的君臣關(guan) 係更富於(yu) 情感，在相互施報上表現出更多的對等性、互動性及親(qin) 和性。

可見，周禮的“親(qin) 親(qin) ”“尊尊”精神首先是一種情感和倫(lun) 理，並非西人特別看重和推崇的冷冰冰的法治和理性，這是中西文化的一大分水嶺，不可不察。

客觀地說，西人主張運用法律手段強製實現人際關(guan) 係的平等，若非美好的幻想，便是自欺欺人的空談，在現實生活中從(cong) 來就未曾兌(dui) 現過，或許是從(cong) 來就未曾想過要兌(dui) 現。舉(ju) 例來說，曾在17、18世紀歐洲啟蒙運動期間以“天賦人權”和“人人平等”相標榜，且先後有1689年英國《權利法案》和1789年法國《人權宣言》作理論和製度支撐的西方人，居然在大西洋兩(liang) 岸經營奴隸貿易長達四個(ge) 世紀之久。而早在1776年的《獨立宣言》中即已宣布“人人生而平等”(all men are created equal)為(wei) “不言而喻”的普遍真理(truths to be self-evident)的歐洲裔美國人，迄至20世紀60年代中期之前，一直在幹著殘殺印第安人、奴役黑人，並以法律的形式公然歧視中國及其他亞(ya) 裔美國人的勾當。更有甚者，在澳大利亞(ya) ，“超過一個(ge) 世紀的時間裏，一屆屆澳洲(各州和聯邦)政府移民了至少10萬(wan) 土著人和托雷斯海峽島人(Torres Strait Island)的子女，經常是強行從(cong) 其父母手中奪走他們(men) 的子女並安置在拘留營和孤兒(er) 院中。拉賽爾·麥格雷戈(Russell McGregor)認為(wei) ，這一政策(最初立法表達見於(yu) 《維多利亞(ya) 1869年土著人保護法》)來自19世紀的歐洲人的這樣一種推定：土著人是注定要失敗的種族(doomed race)，這種觀念其本身出於(yu) 當代的知識時尚——優(you) 生學。一種先天固有的外來屬性在此被推定出來。直至著名的1967年公民投票以前，土著人是如此的一種外國人，他們(men) 既不享有投票權，也不被納入澳洲人口普查數據中。換言之，一句話，土著人根本就不存在。澳洲的移民故事，就其獲得的種種成功而言，同樣充滿了偏見和歧視。從(cong) 1901年澳大利亞(ya) 聯邦成立以來的70年裏，澳洲移民政策的特定標準就是排拒非白人移民。這一策略，盡管是非官方的，但通常被稱作白澳政策。這種政策的絕好象征就是這個(ge) 剛剛成立的澳大利亞(ya) 國家，其議會(hui) 頒布的第一個(ge) 立法就是《1901年移民限製法》(Immigration Restriction Act 1901[Cth])，該法案帶有鮮明的反華色彩。”(76)

可知西人所謂的“平等”，隻是適用於(yu) 某個(ge) 或某些特定種群內(nei) 部的規則，絕不外溢。至於(yu) 今人所樂(le) 道的“民主”政治，從(cong) 某種意義(yi) 上可以概括為(wei) 集體(ti) 自私合法化的代名詞。民主製在古代的希臘、羅馬是與(yu) 奴隸製相伴並行的；在近現代的歐洲，則是與(yu) 殖民統治和種族壓迫同道共存並推廣至於(yu) 亞(ya) 非拉美澳五大洲的。(77)是又知“民主”之所謂“民”，並非普遍的人類，而是特定的種群。相反，中國古人雖不高談平等、民主，但儒家所倡導的仁愛，卻是由近及遠，由親(qin) 及疏，以其所愛及其所不愛，終將普照於(yu) 全人類的同情心。較之西人的“平等”“民主”之類高調，這點同情心似倒更為(wei) 可期可靠。

四、腹邊文化與(yu) 八議興(xing) 廢

有深於(yu) 周禮的學者曾正確指出：《周禮》不是“奴隸製法典”；但他又說：在“整個(ge) 中國古代史上，哪朝哪代的法律”都“優(you) 待王族和有爵者”，(78)這就值得商榷了。

中國曆史上，雖然許多王朝的法律優(you) 待王族和有爵者，但優(you) 待的出發點和用意卻不大相同。周禮優(you) 待八種特殊身份者，其出發點是親(qin) 親(qin) 、尊尊，並不隻是一套儀(yi) 式、程序或規則，還包含著特定的情感和意蘊。《禮記·郊特牲》雲(yun) ：“禮之所尊，尊其義(yi) 也。失其義(yi) ，陳其數，祝史之事也。故其數可陳也，其義(yi) 難知也。知其義(yi) 而敬守之，天子之所以治天下也。”“八辟”之禮所要表達的“義(yi) ”是什麽(me) 呢？是君主友愛(親(qin) 親(qin) )、敬重(尊尊)和體(ti) 恤臣下的情誼，其所依托的倫(lun) 理觀念是兄弟倫(lun) 理或朋友倫(lun) 理。(79)漢代以後，“君臣關(guan) 係性質的主要演變是‘父子化’。”(80)將君臣比擬父子，可能失去了敬重之意，但父子之間畢竟還有情，而且是親(qin) 情。魏晉唐宋時代八議之律能夠施行，正是有賴於(yu) 這種情感和倫(lun) 理的支撐。清季的孫寶瑄說：“五倫(lun) 極有情境界也……夫兩(liang) 情相浹之謂通。”(81)儒家所主張的君臣之禮，正是建築在情感相通的倫(lun) 理基礎之上的。

但是有些王朝，尤其是邊疆諸族建立的政權，政治倫(lun) 理和君臣關(guan) 係與(yu) 中原王朝截然不同。君臣雙方是主奴關(guan) 係，倫(lun) 理亦然，彼此間毫無禮敬之意，隻有矯飾之情。在一方是頤指氣使，另一方是唯唯諾諾。八議失去了必要的情感基礎和倫(lun) 理依托，就隻能是紙上談兵了。“蒙元家產(chan) 製統治方式下，做君主的奴婢是臣民的一種榮耀。巴托爾德(W.Barthold)認為(wei) ，在所有遊牧帝國裏普遍存在著家產(chan) 製觀念由私法轉向國家法律的趨勢。在蒙元家產(chan) 製政權中，全國民眾(zhong) 和土地都被視為(wei) 大汗或皇帝(也包括黃金家族其他成員)的私有家產(chan) ，帝國官員的處理政事說到底是在以皇帝世仆的名分為(wei) 主家效勞，幫助後者治理他的家產(chan) 。”(82)

君臣關(guan) 係的主奴化在元朝達到了頂峰，但若推尋這種變化的始末及其文化源頭，則可上溯至金、遼、唐末五代、北魏，甚至更早的匈奴和戎狄部族政權。在這些王朝或政權統治下，君主有時可能也會(hui) 對其王族和有爵者予以某些優(you) 待，但其所表達的，與(yu) 其說是君主的恩德和情誼，毋寧說是王權的無限和任性，令臣下在受寵若驚之餘(yu) ，悚懼畏服，誠惶誠恐。兩(liang) 者看似相同而實質迥別，蓋其所依托的君臣關(guan) 係和政治倫(lun) 理相去霄壤使然。

“金法，士夫無免捶楚，太守至撻同知，又聞宰相亦不免，惟以紫褥藉地，少異庶僚耳。”據一位南宋使金的大臣記述：一姓馬之相州(今河南安陽一帶)承應人，雖身為(wei) 校尉，卻處境艱窘，“且歎曰：若以宋朝法度，未說別事，且得俸祿養(yang) 家，又得寸進，以自別吏民；此間與(yu) 奴隸一等，官雖甚高，未免捶楚，成甚活路！”(83)有學者指出：“熙宗、海陵王以下，皇帝個(ge) 人權威突出，動輒對大臣施以刑法，尤其是杖刑……此後杖責大臣成了金朝的傳(chuan) 統……金宣宗也‘喜刑罰，朝士往往被笞楚，至用刀杖決(jue) 殺言者。’”(84)《金史·刑法誌》曾對金代法製做一總體(ti) 評價(jia) ：“原其立法初意，欲以同疏戚，壹小大，使之鹹就繩約於(yu) 律令之中，莫不齊手並足以聽公上之所為(wei) 。蓋秦人強主威之意也。是以待宗室少恩，待大夫士少禮。”(85)

《元史·奸臣傳(chuan) 》載有一段元世祖忽必烈與(yu) 盧世榮的對話，從(cong) 中可以略見元代政治文化和君臣關(guan) 係之一斑。“世榮因奏曰：‘臣之行事，多為(wei) 人所怨，後必有譖臣者，臣實懼焉，請先言之。’世祖曰：‘汝言皆是，惟欲人無言者，安有是理。汝無防朕，飲食起居間可自為(wei) 防。疾足之犬，狐不愛焉，主人豈不愛之？汝之所行，朕自愛也，彼奸偽(wei) 者則不愛耳。汝之職分既定，其無以一二人從(cong) 行，亦當謹衛門戶。’遂諭丞相安童增其從(cong) 人，其為(wei) 帝所倚眷如此。”(86)柳存仁先生說：“觀乎世祖答世榮之語，其以犬狐視大臣，猶是狩獵馳馬射箭者之故態……史臣讚語謂其能‘以夷變夏’，得無有增飾之美？”(87)

又《元史·趙孟頫傳(chuan) 》載趙孟頫任兵部郎中時，曾因偶爾遲到遭尚書(shu) 桑哥笞撻。“桑哥鍾初鳴時即坐省中，六曹官後至者，則笞之，孟頫偶後至，斷事官遽引孟頫受笞，孟頫入訴於(yu) 都堂右丞葉李曰：‘古者刑不上大夫，所以養(yang) 其廉恥，教之節義(yi) ，且辱士大夫，是辱朝廷也。’桑哥亟慰孟頫使出，自是所笞，唯曹史以下。”(88)宋元之際人鄭思肖也記述說：“受虜爵人，甲可撻乙，乙可撻丙，以次相治。至為(wei) 偽(wei) 丞相亦然。撻畢，仍坐同治事，例不為(wei) 辱。”(89)

柳存仁說：“百年來刑政之暴，亦為(wei) 元代所有突出之措施，史乏前例者……桑哥(僧格)又嚐毆罷兵部尚書(shu) 呼圖克岱爾及捶撻禦史……其橫已甚。然亦必蒙古舊有此笞法，而後桑哥可得而行，如傳(chuan) 中言至元二十四年十一月桑哥言‘臣前以諸道宣慰司及路府州縣官吏稽緩誤事，奉旨遣人遍責之’之情形是也。遊牧部落文化之風尚如此，其鐵騎縱橫蹂躪強悍之作風又如彼，是以其與(yu) 中國本土傳(chuan) 統文化相衝(chong) 蕩相摩擊之結果，既未嚐完全征服被統治者之身心，亦未肯降誌以從(cong) ，虛心學習(xi) 如何處理城市鄉(xiang) 鎮各種迫切及困擾之問題。自此觀點言之，其漢化之程度乃不及遼金，而世祖、仁宗諸帝對中國事物及傳(chuan) 統文化之了解……更遠輸北魏孝文帝拓跋宏萬(wan) 萬(wan) 也。”(90)

李治安先生也注意到，“全民服役與(yu) 君臣關(guan) 係主奴化”是元代及明前期社會(hui) “與(yu) 漢唐兩(liang) 宋中原王朝異質的東(dong) 西”。“到了唐宋時期，隨著科舉(ju) 製度發展，穩定的士大夫階層逐漸形成，君臣關(guan) 係中主從(cong) 色彩又在淡化。尤其是理學問世後，士大夫崇奉的儒家思想，有了追求的終極目標：道與(yu) 理。在君臣關(guan) 係上，除了強調‘忠君’外，士大夫還強調‘道統’，強調君、臣都要服從(cong) 道統，道統先於(yu) 君統。於(yu) 是，君臣關(guan) 係表現出一定的進步跡象。宋代一些皇帝還標榜：‘與(yu) 士大夫共治天下’。當時還有了不殺文臣士大夫的不成文規定，士大夫獲罪，一般隻流放而不殺頭。可以看出，宋代士大夫地位有所提高，人格上受到了一定的尊重。時至元朝，情況大變。忽必烈等將草原主奴從(cong) 屬習(xi) 俗帶入整個(ge) 官僚係統，帶入君臣關(guan) 係。朝廷內(nei) 外大臣統統被當作黃金家族的奴仆，想打就打，想殺就殺。捶擊大臣的情況不勝枚舉(ju) ，常命令左右打大臣耳光，打的滿嘴流血。皇帝殺死宰相及其他大臣之事頻繁發生。至元十六年九月，忽必烈詔諭：‘今後所薦，朕自擇之。凡有官守不勤於(yu) 職者，勿問漢人、回回，皆論誅之，且沒其家。’在忽必烈的心目中，宰相也好，一般臣僚也好，都是自己的奴仆。勤於(yu) 職守，為(wei) 主人效犬馬之勞，就是稱職的好官。反之，不勤於(yu) 職守者，格殺勿論。本著這樣的信條原則，平章王文統、右丞盧世榮、右丞相桑哥以及參政郭佑、楊居寬等正副宰相，一個(ge) 個(ge) 難逃被誅殺的厄運。這與(yu) 趙宋三百年文臣士大夫犯罪一般不殺相比，無疑形成了鮮明的對照。”(91)

另有學者指出：盡管在中國曆史上，君臣關(guan) 係始終處於(yu) “君尊臣卑”的格局中，但可分為(wei) 兩(liang) 種不同的類型，一種是普通的尊卑關(guan) 係，一種是主奴關(guan) 係。“兩(liang) 者的區別在於(yu) 君臣之間是否有主子——奴婢意識。”從(cong) 兩(liang) 漢迄唐宋，大致可稱為(wei) 君臣共治，但是到了元代，君臣關(guan) 係發生了質變，走向了主奴化，並影響到了其後的兩(liang) 個(ge) 朝代。(92)

何茲(zi) 全先生說：“全民皆差戶，這是明清專(zhuan) 製主義(yi) 的社會(hui) 基礎。秦漢以來，中國是統一的，半集權的，專(zhuan) 製主義(yi) 是談不上的。真正稱得上專(zhuan) 製主義(yi) 的是明清。明清的專(zhuan) 製主義(yi) ，是從(cong) 元朝繼承來的，不是從(cong) 秦漢繼承來的。”(93)李治安先生說：“朱元璋濫殺功臣，好像是學漢高祖劉邦，但從(cong) 體(ti) 製上則應該是承襲元製。廷杖成為(wei) 明朝國製，一直打到明末亡國。追尋其根源，同樣可以上溯到元朝的君臣主奴化。”(94)

但也有學者認為(wei) ：“明清時代的君主絕對專(zhuan) 製與(yu) 政治殘暴，不能完全歸咎於(yu) 蒙元。明代政治的殘暴化固然受到蒙元，乃至金朝先例的影響，明太祖的強化君權卻非直接受到元朝的影響。元朝晚期的政治混亂(luan) 為(wei) 明太祖建國立製提供反麵教材。太祖一方麵繼承宋朝以來君權上升的趨勢，另一方麵力求革除元季政治弊端而加強皇權，但因其個(ge) 人性格以致矯枉過正。”(95)

無論明朝前期的君權強化在多大程度上受到了金元製度文化的影響，但這種影響並未完全打斷中原王朝的文化發展趨勢。明代仁宣以後，儒家傳(chuan) 統又得到了實質性恢複。有學者指出：“整體(ti) 言之，中原文明在蒙元時代雖經曆空前嚴(yan) 峻的考驗，卻能浴火重生，而且並未偏離原有的發展主線。在蒙元覆亡之後，中原文明的核心特質如儒教國家、君主專(zhuan) 製、官僚組織、士紳社會(hui) 、士大夫文化以及以漢族為(wei) 中心的族群結構等皆無根本的改變。宋、明之間文化發展的延續性大於(yu) 中斷性。”(96)

但是到了清朝，隨著邊疆政權再度入主中原，滿洲風俗對君臣尊卑上下等人倫(lun) 關(guan) 係又產(chan) 生了廣泛而深刻的影響。

順治十年正月，工科給事中姚文然上疏說：“臣聞近日兵部滿漢諸大臣皆因負罪鎖禁發門……諸臣皆官列大僚，素叨豢養(yang) ，今天寒地凍，冷鎖三重，寢食艱難，便利不寧，恐有衰年老憊之人，積是不死於(yu) 國法或死於(yu) 天災，非所以廣皇仁也；且發在各門，上通衢大路，萬(wan) 目觀瞻，功臣、貴戚免冠帶鎖，愧辱難堪，非所以存國體(ti) 也”。(97)同年二月，禮科給侍中劉餘(yu) 謨也上疏說：“向見宗室有犯，與(yu) 民無異。”(98)

在眾(zhong) 漢臣的建議下，清世祖福臨(lin) 一度同意取消親(qin) 貴重臣“鎖禁發門”之例，但是顯然並未認真執行。康熙十年五月，姚文然再度上疏說：“臣自順治十年五月內(nei) 丁憂回籍，鎖禁之例何年複行？則臣不得知矣。及臣蒙聖恩再補垣中，亦未目覩此等事也。今月初五日，皇上親(qin) 鞠總督周有德、編修陳誌紀、後補給侍中鄒之璜等，臣侍立階下，見三臣帶鎖而入，或低頭雨汗、或淚眼左右視，或麵如黑鐵。臣老矣，見之心悸股戰，目不能正視也……今於(yu) 本月十六日入署，過鼓廳，民人喧闐，及見值鼓諸臣，雲(yun) 江南百姓保留總督麻勒吉者，且雲(yun) 麻勒吉自被鎖拿，顏黑麵削，腰項拳曲等語。”(99)

又據記載，康熙朝時，諸皇子常常淩辱大臣：“近日聞諸阿哥常撻辱諸大臣、侍衛，又每尋釁端，加苦毒於(yu) 諸王、貝勒等。”尤其是皇太子允礽，竟“將諸王、貝勒、大臣、官員、任意淩虐，恣行捶撻”，“如平郡王訥爾素，貝勒海善、公普奇俱被伊毆打。大臣官員以至兵丁，鮮不遭其荼毒。”(100)

雍正四年十一月二十五日，清世宗胤禛就山東(dong) 莒州州同薄責家人致被家人戳死案發布一道上諭，特別對腹邊文化在尊卑方麵的差異做過鮮明的對比：“夫主仆之分所以辨別上下而定尊卑，天經地義(yi) ，不容寬縱。漢人從(cong) 來主仆之分不嚴(yan) ，淩替蕩佚，風俗頹敗，習(xi) 以為(wei) 常，是以查嗣庭、汪景祺輩，不知君上之尊，悖逆妄亂(luan) ，無所不至。曆來滿洲風俗，尊卑上下，秩然整肅，最嚴(yan) 主仆之分。家主所以約束奴仆者，雖或嚴(yan) 切，亦無不相安為(wei) 固然。及至見漢人淩替之俗，彼此相形，而不肖奴仆，遂生觖望。雖約束之道，無加於(yu) 疇昔，而向之相安者，遂覺為(wei) 難堪矣。乃至一二滿洲大人[臣]，漸染漢人之俗，亦有寬縱其下，漸就淩替者。此於(yu) 風俗人心，大有關(guan) 係，不可不加整飭。夫主仆之分一定，則終身不能更易。在本身及妻子，仰其衣食，賴其生養(yang) ，固宜有不忍背負之心；而且世世子孫，長遠服役，亦當有不敢縱肆之念。今漢人之奴仆，乃有傲慢頑梗，不遵約束，加以訶責，則輕去其主，種種弊俗，朕所洞悉。嗣後漢人奴仆如有頑傲不遵約束，或背主逃匿，或私行訕謗，被伊主覺察者，應作何懲治？與(yu) 滿洲待奴仆之法，作何畫一之處？著滿洲大學士九卿詳悉定議具奏。”(101)

據乾隆五十年來華的朝鮮使臣記述：“彼朝上下全沒儀(yi) 節，徒尚便捷，動駕未見劍佩之列，行軍(jun) 不用旗鼓之屬。惟和珅、福長安輩數人，俱以大臣常在禦前，言不稱臣，必曰奴才，隨旨使令，殆同皂隸，殊無禮貌，可見習(xi) 俗之本然。”(102)

明朝覆滅以後，朝鮮、日本等國常以“小中華”自居，(103)故當其使臣見到和珅、福長安等朝廷命官在皇帝麵前不以大臣自持，口口聲聲自稱“奴才”，皇帝亦待之如“皂隸”，自不能不大感驚詫，而視之為(wei) “無禮”。其所言之“禮貌”為(wei) 何？當然是中華文化傳(chuan) 統中的君臣之禮。滿洲君臣不遵中華之禮，宜其見斥為(wei) 滿洲“習(xi) 俗”之“本然”。

韋慶遠先生曾經指出：“清王朝建立以後……還頑固地推行滿洲貴族入關(guan) 前在主奴關(guan) 係上采用過的一些做法，即將奴隸製社會(hui) 的主奴關(guan) 係移植過來，並將之糅合到封建社會(hui) 已經發生了某些變化的奴婢製度中去，這就形成了清代奴婢製度所獨具的特點。”(104)杜家驥先生進而分析指出：“清代的君臣，尊卑差距懸殊，而且具有主奴性，這是清代政治的一大特色，其原因也在於(yu) 滿洲落後的領主製與(yu) 其主屬性的人身隸屬製在入關(guan) 後的殘存，而且由於(yu) 中央集權及皇權的強化，不僅(jin) 上三旗旗人是皇帝直屬奴才，而且下五旗王公及其屬下人，都已成為(wei) 皇帝的臣仆，也具有一定程度的奴才身份，並影響到漢族官員。”(105)

清朝君臣關(guan) 係的主奴性，可能會(hui) 有吸收蒙元遺風的一麵，但更主要的，還是延續了其自身入關(guan) 前的文化傳(chuan) 統。如前所言，君臣關(guan) 係的主奴化在元朝達到了極致，明朝中期以後有所衰減，到清朝又得以恢複甚至再度強化。滿洲與(yu) 蒙古，雖然不出自同一族屬，但二者在生態環境、文化習(xi) 俗、道德倫(lun) 理等價(jia) 值觀念方麵仍有不少共性。(106)

有日本學者根據生存條件的差異，將人類的生活形態分為(wei) 三種類型，一種是以畜牧為(wei) 主要生活手段的遊牧民族社會(hui) ，一種以農(nong) 耕為(wei) 主要生活方式的農(nong) 耕民族社會(hui) ；還有一種是狩獵、采集型，即前二者的混合型。“遊牧民族社會(hui) 在與(yu) 嚴(yan) 酷的大自然對峙、戰鬥下，人們(men) 必須維持自己的生存，故對於(yu) 確保及增加自己所保有的財產(chan) 有著極度的關(guan) 心，並亦徹底地予以保護使不受侵害，鬥爭(zheng) 的世界觀便由此形成。”相對的，在農(nong) 耕社會(hui) 中，“人們(men) 最關(guan) 心的是如何調和與(yu) 分配因自然的恩惠而得到的收獲物，故認為(wei) 對自然恩惠之調和與(yu) 分配，比起對於(yu) 人類權利之強烈自我意識更有價(jia) 值。”換言之，在農(nong) 耕社會(hui) 裏，人們(men) 更關(guan) 注的是調諧人際關(guan) 係，而非與(yu) 自然環境做鬥爭(zheng) 。至於(yu) 混合型社會(hui) ，似應介於(yu) 二者之間。這位學者認為(wei) ，遊牧型生活“構成了西歐文化的基礎”，而中國和東(dong) 亞(ya) 則以農(nong) 耕生活為(wei) 主。(107)

其實中國文化自古以來就是非常多元的，既有農(nong) 耕文化，又有遊牧或漁獵、采集文化，前者居於(yu) 中原腹地，後者散處四周邊裔。《尚書(shu) ·禹貢》有所謂“五服”之別，即甸服、侯服、綏服、要服、荒服，隨地域之遠近，賦納聲教，各不相同；清代的《大清會(hui) 典》亦雲(yun) ：“凡定例……有邊腹之異”，“凡邊外與(yu) 腹地立法不同”。(108)本文采用“腹邊文化”這個(ge) 術語，即受其啟發。所謂“腹”者，指中原；所謂“邊”者，指中原周邊各部族。同一中國而有內(nei) 外遠近之不同；同屬中華文化而有農(nong) 耕、遊牧、漁獵之多樣性差異。《春秋公羊傳(chuan) 》有言曰：“《春秋》內(nei) 其國而外諸夏，內(nei) 諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為(wei) 以外內(nei) 之辭言之？言自近者始也。”王煥鑣先生解釋說：“曰本國，曰諸夏，曰夷狄，遠近之變也……曰內(nei) ，曰外，方法之變也。其所以內(nei) 之外之者，理之常而不變者也。守理之常，禦事之變，範圍天地而不過，曲成萬(wan) 物而不遺，詎因時而易方哉！”(109)

李濟先生早就指出：“兩(liang) 千年來的中國史學家，上了秦始皇的一個(ge) 大當。以為(wei) 中國的文化及民族都是長城以南的事情。這是一件大大的錯誤，我們(men) 應該覺悟了！我們(men) 更老的老家——民族的兼文化的——除了中國本土以外，並在滿洲、內(nei) 蒙古、外蒙古以及西伯利亞(ya) 一帶：這些都是中華民族的列祖列宗棲息坐臥的地方。到了秦始皇築長城，才把這些地方永遠斷送給‘異族’了。因此，現代人讀到‘相土烈烈，海外有截’一類的古史，反覺得新鮮，是出乎預料以外的事了。”(110)

李學勤先生也撰文指出：“歐亞(ya) 大陸是連續的，其中的草原地區形成了一種特殊類型的文化，就是現在歐亞(ya) 學裏麵所說的草原文化，常被稱為(wei) 斯基泰文化……現在，這方麵的最新科學研究成果告訴我們(men) 一個(ge) 非常重要的事實：古代的時候，整個(ge) 歐亞(ya) 大陸之間的交流，草原文化是主要的橋梁。這個(ge) 想法很有道理。中國文化以中原為(wei) 中心開始傳(chuan) 播，影響到周邊……現在，從(cong) 一些學者的研究裏麵可以看出一個(ge) 新苗頭：草原文化的很多重要文化因素應該起源於(yu) 中國。這是我們(men) 過去所不了解的。過去，很多人認為(wei) ，草原文化是從(cong) 西方傳(chuan) 入中國的。現在看起來，至少在青銅時代，它的很多文化因素應該是從(cong) 我們(men) 這裏開始的，其具體(ti) 位置就在今內(nei) 蒙古西南部、山西和陝西北部、一直到甘肅北部這一塊。”(111)

總之，農(nong) 耕文化和遊牧文化(或漁獵、采集文化)都是中華文化的有機組成部份。不同文化之間頻繁發生的交流互動也會(hui) 造成政治法律製度等國家體(ti) 製和道德倫(lun) 理等價(jia) 值觀念的相應變動。

兩(liang) 周時代的八辟之禮及魏晉以後的八議之律都是農(nong) 耕文化的特有產(chan) 物，有賴於(yu) 一定的倫(lun) 理關(guan) 係和政治文化的支撐，舍此則八辟之禮便無從(cong) 生成和運行。近人批評八議多是站在法治立場上指摘其種種消極麵，不知八辟源於(yu) 禮製，初非法律。關(guan) 於(yu) 法與(yu) 禮之區別，錢穆先生說得最為(wei) 精準：“周公製禮作樂(le) ，乃以禮樂(le) 治國，不以法律治國。禮必有雙方，其雙方，則必在同一相通之情感中，而後始有禮之興(xing) 起……惟孔子於(yu) 周公‘禮’字之後，點出一‘仁’字，此即禮之雙方同一相通之情感。此一情感本於(yu) 人性，而人性又本於(yu) 天。故中國人之禮字，不僅(jin) 為(wei) 人與(yu) 人交接而合一，亦為(wei) 人與(yu) 天之交接而合一。中國人之禮治政體(ti) ，不僅(jin) 使社會(hui) 國家融成一體(ti) ，而人類內(nei) 心所蘊有之宗教情緒，亦可消融於(yu) 其中。秦漢以下，中國傳(chuan) 統國家體(ti) 製與(yu) 精神，實仍無大變，仍是周公孔子傳(chuan) 統，仍重禮治，不重法治。”(112)

很多人批評八議有悖法律平等原則，(113)不知“八辟”倡導君臣間的禮敬，恰恰是要保障臣權，抑製君權。可知跨文化研究須深入其中做同情地理解，方可了解其真相。簡單地用甲文化的邏輯批評乙文化的製度，便可能得出極其荒謬的結論。

注釋：

①參見瞿同祖：《中國法律之儒家化》，載瞿同祖：《中國法律與(yu) 中國社會(hui) 》，中華書(shu) 局1981年版，第355頁以下。

②(漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》卷三五，北京大學出版社1999年版，第915頁。

③(清)孫詒讓：《周禮正義(yi) 》卷六六，中華書(shu) 局1987年版，第2772頁。

④(宋)範曄：《後漢書(shu) 》卷四八，中華書(shu) 局1965年版，第1611頁。

⑤(漢)班固：《漢書(shu) 》卷二三，中華書(shu) 局1962年版，第1105頁以下。

⑥(漢)司馬遷：《史記》卷一，中華書(shu) 局1963年版，第39頁，第41頁。

⑦程樹德：《九朝律考》，中華書(shu) 局1988年版，第97頁。

⑧參見楊天宇：《略述〈周禮〉的成書(shu) 時代與(yu) 真偽(wei) 》，《鄭州大學學報》2000年第4期，第71頁以下。

⑨參見郭偉(wei) 川：《〈周禮〉製度淵源與(yu) 成書(shu) 年代新考》李學勤序一，國家圖書(shu) 館出版社2016年版，第1頁以下。

⑩參見劉雨、張亞(ya) 初：《西周金文官製研究》，中華書(shu) 局1986年版，第111頁，第140頁。

(11)參見[日]竹內(nei) 康浩：《商周時期法製史研究的若幹問題》，載[日]佐竹靖彥主編：《殷周秦漢史學的基本問題》，中華書(shu) 局2008年版，第89頁以下。

(12)馬蹄疾：《新發現胡適的兩(liang) 封書(shu) 信·胡適致劉修業(ye) 信(二封)》，《新文學史料》1991年第4期，第57頁。

(13)範文瀾：《範文瀾全集》第1卷，河北教育出版社2002年版，第139頁以下；許子濱：《〈春秋〉〈左傳(chuan) 〉禮製研究》，上海古籍出版社2012年版，第116頁以下。

(14)劉師培：《劉師培全集》，中共中央黨(dang) 校出版社1997年版，第358頁以下。

(15)前引(13)，許子濱書(shu) ，第148頁以下。

(16)同上書(shu) ，第1頁。

(17)郭沫若：《周官質疑》，載郭沫若：《金文從(cong) 考》，人民出版社1954年版，第63頁以下。

(18)(清)阮元校刻：《十三經注疏》，中華書(shu) 局1980年版，第874頁；前引③，孫詒讓書(shu) ，第2772頁以下。此外，張全民《〈周禮〉所見法製研究》(法律出版社2004年版)及陳漢章《〈周禮〉行於(yu) 春秋時證》(《華國》1924年11月2卷第1期)皆對此有討論。

(19)溫慧輝：《〈周禮〉“八議之辟”考論》，《福建論壇》2008年第3期，第127頁。兩(liang) 例分見楊伯峻：《春秋左傳(chuan) 注》，中華書(shu) 局2009年版，第453頁以下，第1205頁以下。

(20)上引楊伯峻書(shu) ，第1060頁；前引(18)，陳漢章文，第5頁以下；前引(13)，範文瀾書(shu) ，第144頁。

(21)前引③，孫詒讓書(shu) ，2770頁。

(22)前引(18)，阮元校刻書(shu) ，第874頁；前引③，孫詒讓書(shu) ，第2774頁。

(23)前引(19)，溫慧輝文，第127頁。

(24)前引③，孫詒讓書(shu) ，第2771頁。

(25)金景芳：《古史論集》，齊魯書(shu) 社1981年版，第162頁。有學者認為(wei) ，“‘八議之法’正是實行‘刑不上大夫’的一項具體(ti) 措施”。參見李衡梅、呂紹綱：《“刑不上大夫”的真諦何在？——兼與(yu) 陳一石同誌商榷》，《史學集刊》1982年第1期，第22頁。

(26)馬小紅：《釋“禮不下庶人，刑不上大夫”》，《法學研究》1987年第2期，第84頁以下。

(27)溫慧輝認為(wei) ：公孫楚與(yu) 公孫黑爭(zheng) 婚案，因楚身為(wei) 大夫，“國君不忍殺之，就又把死刑改判流刑”；“牧牛”訴“乃師”，“體(ti) 現了依據雙方當事人的等級身份而進行的自由裁量”(參見前引(19)，溫慧輝文，第127頁)。銘文釋文見唐蘭(lan) ：《陝西省岐山縣董家村新出西周重要銅器銘辭的譯文和注釋》，《文物》1976年第5期，第58頁。

(28)溫慧輝認為(wei) ，此事“說明春秋時期，對‘賢能’及對國家有貢獻者法律上有所優(you) 待”。參見前引(19)，溫慧輝文，第127頁。

(29)前引(18)，張全民書(shu) ，第139頁。

(30)同上書(shu) ，第140頁。

(31)前引(19)，溫慧輝文，第126頁。

(32)同上文，第128頁。

(33)沈文倬：《菿闇文存：宗周禮樂(le) 文明與(yu) 中國文化考論》，商務印書(shu) 館2006年版，第498頁。

(34)前引(13)，許子濱書(shu) ，第158頁，第292頁以下。

(35)同上書(shu) ，第40頁以下，第158頁。

(36)前引③，孫詒讓書(shu) ，第2771頁。

(37)錢玄：《三禮通論》，南京師範大學出版社1996年版，第432頁以下。

(38)前引(33)，沈文倬書(shu) ，第671頁以下。

(39)參見(清)王先謙：《漢書(shu) 補注》卷四八，中華書(shu) 局1983年版，第1065頁，第1067頁，第1050頁。

(40)陳俊民輯校：《藍田呂氏遺著輯校》，中華書(shu) 局1993年版，第408頁，第411頁；(清)朱彬：《禮記訓纂》卷四七，中華書(shu) 局1996年版，第902頁。

(41)前引(33)，沈文倬書(shu) ，第22頁，第25頁以下。

(42)曹元弼謂：“凡鄭注說製度、職官，必據《周禮》，說誼理，必本《禮記》。”曹元弼：《禮經學》，北京大學出版社2012年版，第38頁。

(43)金景方先生說：“從(cong) 思想上看，儒家主張禮治，而法家主張法製。主張禮治，故大力宣傳(chuan) ‘親(qin) 親(qin) 尊尊’；主張法治，故大力宣傳(chuan) ‘不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法’。宣傳(chuan) ‘親(qin) 親(qin) 尊尊’的實質是肯定宗法製，為(wei) 奴隸主階級的政治製度分封製服務；宣傳(chuan) ‘不別親(qin) 疏，不殊貴賤，一斷於(yu) 法’的實質是否定宗法製，為(wei) 地主階級的政治製度郡縣製服務。”前引(25)，金景方書(shu) ，第145頁。

(44)前引(42)，曹元弼書(shu) ，第1頁。

(45)誠如有學者所言：“君臣關(guan) 係是古代國家政治的核心，在以禮治天下的時代，君臣之禮也是禮的核心。君臣之禮定天下定。”楊茂義(yi) ：《〈左傳(chuan) 〉之禮研究》，中國社會(hui) 科學出版社2015年版，第61頁。

(46)(清)孫詒讓：《周禮正義(yi) 》卷二，中華書(shu) 局1987年版，第71頁以下。

(47)前引③，孫詒讓書(shu) ，第2773頁。

(48)趙光賢：《周代社會(hui) 辨析》，人民出版社1980年版，第104頁。

(49)楊伯峻：《孟子譯注》，中華書(shu) 局2010年版，第232頁以下。

(50)(宋)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第324頁。

(51)參見(清)焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局1987年版，第728頁以下。

(52)(清)陳立撰：《白虎通疏證》，中華書(shu) 局1994年版，228頁。

(53)(宋)洪興(xing) 祖：《楚辭補注》，中華書(shu) 局1983年版，236頁。

(54)參見前引(13)，許子濱書(shu) ，第322頁。

(55)同上書(shu) ，第322頁，第335頁以下。

(56)參見《孟子·萬(wan) 章下》。

(57)前引(19)，楊伯峻書(shu) ，第1016頁以下。

(58)吳紹烈等校點：《國語》卷一，上海古籍出版社1988年版，第9頁。

(59)吳榮曾：《〈左傳(chuan) 〉中所見春秋時的古代民主政治體(ti) 製》，載吳榮曾：《讀史叢(cong) 考》，中華書(shu) 局2014年版，第89頁，第93頁，第94頁。

(60)諸祖耿編撰：《戰國策集注彚考》，鳳凰出版社2008年版，第1552頁。

(61)向宗魯：《說苑校正》卷一，中華書(shu) 局1987年版，第16頁。

(62)[日]瀧川資言考證、水澤利忠校補：《史記會(hui) 注考證附校補》卷三四，上海古籍出版社1986年版，第912頁；前引(60)，諸祖耿編撰書(shu) ，第1557頁。

(63)繆鉞：《戰國策考辨序》，載繆文遠：《戰國策考辨》，中華書(shu) 局1984年版，第1頁。

(64)參見楊寬《馬王堆帛書(shu) 〈戰國縱橫家書(shu) 〉的史料價(jia) 值》及唐蘭(lan) 《司馬遷所沒見過的珍貴史料——長沙馬王堆帛書(shu) 〈戰國縱橫家書(shu) 〉》，載馬王堆漢墓帛書(shu) 整理小組編：《戰國縱橫家書(shu) 》，文物出版社1976年版，第154頁，第126頁，第167頁。

(65)參見查昌國：《友與(yu) 兩(liang) 周君臣關(guan) 係的演變》，《曆史研究》1998年第5期，第94頁，第103頁，第107頁。

(66)李亞(ya) 農(nong) ：《李亞(ya) 農(nong) 史論集》，上海人民出版社1962年版，第298頁。

(67)同上。

(68)前引(59)，吳榮曾文，第87頁，第91頁。

(69)楊向奎：《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》，人民出版社1997年版，第258頁。

(70)中文“國體(ti) ”“政體(ti) ”兩(liang) 詞頗為(wei) 混淆，此處之“國體(ti) ”意指“社會(hui) 各階級在國家中的地位”，“政體(ti) ”指“國家政權的構成形式”。參見杜鎮濤、張順生：《“國體(ti) ”和“政體(ti) ”的英譯與(yu) 思考》，《上海翻譯》2017年第4期，第70頁。

(71)參見鍾賡言述：《憲法講義(yi) 大綱六編合訂》，載蘇亦工、何悅敏點校：《朝陽法科講義(yi) 》第2卷，上海人民出版社2014年版，第39頁。

(72)參見柳詒征：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第230頁以下。

(73)徐珂編撰：《清稗類鈔》，中華書(shu) 局1986年版，第5250頁。

(74)屈文軍(jun) ：《論元代君臣關(guan) 係的主奴化》，《江海學刊》2004年第1期，第140頁。

(75)參見徐鴻修：《周代貴族專(zhuan) 製政體(ti) 中的原始民主遺存》，《中國社會(hui) 科學》1981年第2期，第85頁。

(76)Waleed Aly and Susan Carland,The Anatomy of Anti-Muslim Sentiment in Australia:the Case of Muslim Women,in David Wright-Neville,Anna Halafoff(eds.),Terrorism and Social Exclusion:Misplaced Risk,Common Security,Cheltenham,UK;Northampton,MA:Edward Elgar,2010,pp.34-35.

(77)關(guan) 於(yu) 平等、民主和奴隸製並存的事例，參見趙曉力：《民主和奴隸製在美國何以並存？——托克維爾的回答》，《中國法律評論》2015年第2期，第185頁以下。

(78)參見彭林：《周禮主體(ti) 思想與(yu) 成書(shu) 年代研究》，中國人民大學出版社2009年版，第66頁。

(79)“友”在先秦文獻中多指兄弟間的情誼。《尚書(shu) ·康誥》：“兄亦不念鞠子哀，大不友於(yu) 弟。”《君陳》：“惟孝友於(yu) 兄弟，克施有政。”《論語·為(wei) 政》：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’”

(80)甘懷真：《皇權、禮儀(yi) 與(yu) 經典詮釋：中國古代政治史研究》，華東(dong) 師範大學出版社2008年版，第210頁。

(81)孫寶瑄：《忘山廬日記》，上海古籍書(shu) 店1983年版，第119頁。

(82)屈文軍(jun) ：《元代怯薛新論》，《南京大學學報》2003年第2期，第147頁。

(83)參見(宋)樓鑰：《北行日錄》上，載《景印四庫全書(shu) 》第1153冊(ce) ，台灣地區商務印書(shu) 館2008年版，第687頁，第694頁。

(84)張帆：《論金元皇權與(yu) 貴族政治》，載北京師範大學古籍所編：《元代文化研究》第1輯，北京師範大學出版社2001年版，第177頁。

(85)(元)脫脫等撰：《金史》，中華書(shu) 局1975年版，第1014頁。

(86)(明)宋濂等撰：《元史》卷二○五，中華書(shu) 局1976年版，第4566頁以下。

(87)柳存仁：《和風堂文集》，上海古籍出版社1991年版，第570頁。

(88)(明)宋濂等撰：《元史》卷一七二，中華書(shu) 局1976年版，第4019頁以下。

(89)(宋)鄭思肖：《鄭思肖集》，陳福康校點，上海古籍出版社1991年版，第182頁。

(90)前引(87)，柳存仁書(shu) ，第572頁以下。

(91)參見李治安：《元代及明前期社會(hui) 變動初探》，《中國史研究》2005年增刊，第90頁。

(92)參見屈文軍(jun) ：《元代怯薛新論》，《南京大學學報》2003年第2期，第147頁。

(93)何茲(zi) 全：《中國社會(hui) 發展史中的元代社會(hui) 》，《北京師範大學學報》1992年第5期，第47頁。

(94)前引(91)，李治安文，第91頁。

(95)蕭啟慶：《內(nei) 北國而外中國：蒙元史研究》上，中華書(shu) 局2007年版，第59頁。

(96)同上書(shu) ，第60頁。

(97)(清)姚文然：《姚端恪公文集》卷二，載《四庫未收書(shu) 輯刊》柒輯18冊(ce) ，北京出版社2000年版，第216頁。

(98)《清世祖實錄》卷七二，丁未。

(99)前引(97)，姚文然書(shu) ，第261頁。

(100)分見《清聖祖實錄》卷二三三，康熙四十七年八月庚午；卷二三四，康熙四十七年九月丁醜(chou) 。

(101)中國第一曆史檔案館編：《雍正朝起居注冊(ce) 》，中華書(shu) 局1993年影印本，第863頁。自“曆來滿洲風俗”起，亦見於(yu) 《清世宗實錄》卷五○，惟個(ge) 別文字有改動，如“淩替”作“陵替”，“滿洲大人”作“滿洲大臣”。

(102)吳晗輯：《朝鮮李朝實錄中的中國史料》下編卷十，正宗九年三月，中華書(shu) 局1980年版，第4762頁。

(103)參見葛兆光：《從(cong) “朝天”到“燕行”—17世紀中葉後東(dong) 亞(ya) 文化共同體(ti) 的解體(ti) 》，《中華文史論叢(cong) 》2006年第1期，第29頁以下；[美]艾爾曼：《日本是第二個(ge) 羅馬(小中華)嗎？》，《中華文史論叢(cong) 》2008年第2期，第95頁以下。

(104)韋慶遠、吳奇衍、魯素：《清代奴婢製度》，中國人民大學出版社1982年版，第13頁。

(105)杜家驥：《八旗與(yu) 清朝政治論稿》，人民出版社2008年版，第306頁以下。

(106)關(guan) 於(yu) 遊牧文化與(yu) 中原文化在道德倫(lun) 理觀念上的差異，參見高恒天：《秦漢時代之匈奴道德生活》，《倫(lun) 理學研究》2007年第5期，第89頁以下。

(107)參見[日]高見勝利：《“大岡(gang) 裁判”與(yu) “護法之神”——日本“人治”與(yu) “法治”的由來》，載許介麟主編：《中日文化差異研討會(hui) 論文集》，台灣大學日本綜合研究中心1992年版，第341頁；[日]野田良之：《試論比較法文化學》，戰憲斌譯，《比較法研究》1984年第4輯，第13頁以下。筆者按：關(guan) 於(yu) “狩獵、采集型”，野田良之言尚未做充分研究。

(108)(清)昆岡(gang) 等奉敕纂：《清會(hui) 典》，中華書(shu) 局1991年影印版，第498頁以下。

(109)王煥鑣：《〈春秋〉攘夷說》，載王煥鑣：《因巢軒詩文錄存》，上海古籍出版社2005年版，第71頁。

(110)李濟：《李濟關(guan) 於(yu) 中國民族及文化發展的初始的幾點看法》，載李濟：《中國文明的開始》，江蘇教育出版社2005年版，第1頁。

(111)李學勤：《草原文化是“從(cong) 西方傳(chuan) 入中國的”嗎？——從(cong) “趙文化”的特質看中國文化對世界文明的貢獻》，《北京日報》2017年3月27日第19版。

(112)錢穆：《樓桐孫譯太戈爾國家主義(yi) 序》，載錢穆：《素書(shu) 樓餘(yu) 瀋》，九州出版社2011年版，第53頁。

(113)例見《中國法製史》編寫(xie) 組：《中國法製史》，高等教育出版社2017年版，第115頁；李振華：《“八議製度”對中國司法審判的負麵影響》，《中國科技信息》2004年第22期，第199頁。

責任編輯：近複