宋學的內(nei) 聖轉向與(yu) 《四書(shu) 》學身心工夫

作者：朱漢民（湖南大學嶽麓書(shu) 院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國文化》2019年特大秋季號

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十二日戊寅

          耶穌2019年12月7日

[題頭]本期《中國文化》刊載了朱漢民先生的專(zhuan) 題研究文字，對宋學的內(nei) 聖轉向及《四書(shu) 》學身心工夫論作了深入細致探討。北宋前期的宋學學者均以複興(xing) 儒家內(nei) 聖外王之道為(wei) 目標，但是，隨著王安石變法的失敗，宋學主流對王安石的政治批判和學術懷疑進一步加深，他們(men) 逐漸更為(wei) 強調內(nei) 聖的重要性和根本性。宋儒反對走王安石從(cong) 《五經》尋求富國強兵的外王路線，轉向從(cong) 《四書(shu) 》中尋求內(nei) 聖工夫。宋代士大夫的內(nei) 聖追求推動了宋學思潮的轉向，與(yu) 此同時也推動了《四書(shu) 》學身心工夫論的建構和發展。宋儒的身心之學不僅(jin) 僅(jin) 是道德修身的德性學問，同樣也表達了個(ge) 體(ti) 存在的終極關(guan) 懷。

宋學希望解決(jue) 兩(liang) 宋時期急於(yu) 解決(jue) 的人心世道和國家治理問題，所以，宋學的精神以及相關(guan) 的義(yi) 理之學，也可以說是一種新內(nei) 聖外王之道。宋學既包括內(nei) 聖之道，通過道德文化建設，以解決(jue) 人心世道的嚴(yan) 重問題；還包括外王之道，以解決(jue) 日益嚴(yan) 重的國家治理問題。然而，宋學經曆了一段時間的演變和發展之後，從(cong) 王安石熙寧新政以後，特別是到了南宋時期，思想文化界出現一個(ge) 重要的思想潮流和學術趨向，就是越來越強調內(nei) 聖之道的重要性和根本性，認為(wei) 必須首先解決(jue) 君主、士大夫的道德思想問題，才可以進一步考慮國家政治、社會(hui) 治理問題。

宋儒將這一種內(nei) 聖之道解讀為(wei) 所謂“身心之學”，並將其與(yu) 兩(liang) 宋時期形成和發展起來的《四書(shu) 》經典詮釋結合起來。宋代士大夫對內(nei) 聖問題的關(guan) 注，推動了《四書(shu) 》學的發達，而《四書(shu) 》學也是宋代士大夫身心之學的經典依據和學術源泉。

一、“學以成聖”：宋學的內(nei) 在轉向

北宋時期興(xing) 起的宋學思潮，是儒學的全方位複興(xing) 和轉型，即希望在重新建構儒家的內(nei) 聖外王之學。但是，宋學在發展過程中，越來越多的儒家學者認為(wei) “內(nei) 聖”與(yu) “外王”的關(guan) 係，是一種本與(yu) 末、體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，內(nei) 聖受到更多的重視，故而逐漸發生一種內(nei) 在化轉向。從(cong) 北宋後期到整個(ge) 南宋時期，宋學逐漸由內(nei) 聖外王並重而轉向為(wei) 以內(nei) 聖為(wei) 重心，故而這個(ge) 時期宋儒在學術創造方麵的最大貢獻恰恰是在“內(nei) 聖”方麵。宋儒的內(nei) 聖之學是關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 道德修身、人格理想、生命存在及其終極關(guan) 懷的學問，這一套學問就是所謂“身心之學”；它不同於(yu) 關(guan) 於(yu) 禮樂(le) 刑政、士農(nong) 工商、家國治理的外王之學。兩(liang) 宋時期的理學特別關(guan) 心道德修身、人格理想、個(ge) 體(ti) 生命及其終極關(guan) 懷，與(yu) 此相關(guan) ，作為(wei) 內(nei) 聖之道的經典學術《四書(shu) 》學，到南宋時期已經完全成型，逐漸成為(wei) 當時儒家學者普遍尊崇的核心經典。宋學的內(nei) 聖之道與(yu) 《四書(shu) 》學緊密聯係在一起。

由於(yu) 兩(liang) 宋的士大夫群體(ti) 既是文化主體(ti) 又是政治主體(ti) ，所以從(cong) 總體(ti) 上說，他們(men) 推動的宋學思潮往往兼顧“內(nei) 聖”與(yu) “外王”、“明體(ti) ”與(yu) “達用”兩(liang) 個(ge) 方麵，他們(men) 並不需要強調一個(ge) 方麵而否定另一個(ge) 方麵。作為(wei) 一種“義(yi) 理之學”的宋學，其“義(yi) 理”既包括“明體(ti) ”、“內(nei) 聖”的道義(yi) 關(guan) 懷，也包括“達用”、“外王”的家國治理。應該說，宋學思潮中產(chan) 生不同學者、學派，其實均希望兼顧內(nei) 聖與(yu) 外王、明體(ti) 與(yu) 達用兩(liang) 個(ge) 方麵。而他們(men) 後來之所以會(hui) 分裂成有爭(zheng) 端的不同學派、建構不同學術體(ti) 係，主要是在內(nei) 聖與(yu) 外王、明體(ti) 與(yu) 達用、道義(yi) 與(yu) 事功的先後、主次的問題上，有著明顯的差別。在宋學的演變、發展過程中，經曆了由以北宋時期以範仲淹、王安石為(wei) 主導的外王型儒學，轉型到北宋二程、張載、邵雍開其端、南宋朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等大發展的內(nei) 聖型儒學。由於(yu) 兩(liang) 宋時期的政治環境、學術生態逐漸發生重要變化。南宋以後，內(nei) 聖型儒家學者在學界已經越來越居於(yu) 宋學主導地位。特別是理宗以後，理學、《四書(shu) 》學已經成為(wei) 主流的學術思潮。

許多研究宋代士大夫的學者均會(hui) 關(guan) 注這一問題：兩(liang) 宋儒學為(wei) 什麽(me) 會(hui) 發生這麽(me) 大的變化？這一種學術文化變遷的曆史原因是什麽(me) ？

劉子健《中國轉向內(nei) 在：兩(liang) 宋之際的文化轉向》

宋學義(yi) 理之學應該包括外王派王安石與(yu) 內(nei) 聖派程朱，他們(men) 強調從(cong) 儒家經典中尋找義(yi) 理，其實均為(wei) 了實現一個(ge) 共同的目的。劉子健在《中國轉向內(nei) 在：兩(liang) 宋之際的文化轉向》說，王安石、朱熹其實有一個(ge) 類似的共同點：他們(men) 均對宋代的現實強烈不滿，故而均致力於(yu) 儒學重建以滿足現實改革的需求。但是，他們(men) 之間存在一個(ge) 根本區別：“王安石重視並謀求建立一個(ge) 運行高效的政府，新儒家則渴望建立一個(ge) 具有自我道德完善能力的社會(hui) 。”[1]所以，王安石從(cong) 《周官》、《尚書(shu) 》、《詩經》中尋求的義(yi) 理，表現出對“達用”、“外王”等家國治理的特別關(guan) 注，其“義(yi) 理之學”主要是為(wei) 了“建立一個(ge) 運行高效的政府”的政治治理的依據，而朱熹則從(cong) 《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》中尋求義(yi) 理，則體(ti) 現為(wei) “明體(ti) ”、“內(nei) 聖”的道義(yi) 關(guan) 懷，其“義(yi) 理之學”是為(wei) 士大夫的社會(hui) 精英甚至帝王獲得“自我道德完善能力”的哲學依據。

宋學是因現實政治問題而起，故而宋儒的思想關(guan) 注也是從(cong) 解決(jue) 國家治理的外王之道開始的。從(cong) 宋開國以來，為(wei) 了防止唐末出現的藩鎮割據的發生，故而采取了強化中央集權、文官治國、發展科舉(ju) 取士、軍(jun) 隊改製等一係列新的政策。但是，宋初的治國方略，又積累起許多政治積弊，使得宋代社會(hui) 出現了機構臃腫、財政困難、軍(jun) 隊渙散、吏治腐敗等種種嚴(yan) 重問題。從(cong) 範仲淹到王安石，均是希望通過自上而下的一係列政治改革，建立一個(ge) 具有治理效率和統治能力的政府。盡管他們(men) 同時也關(guan) 注政治精英階層的道德問題，但並不是他們(men) 的學術重點和思想核心。從(cong) “慶曆新政”到“熙寧變法”，宋學其實一直與(yu) 現實政治緊密聯係。進入權力核心的儒家士大夫在皇帝的支持下，共同推動的政治、經濟、文化方麵的係列改革，然而，這一係列改革均以失敗而告終。這些轟轟烈烈的變法，雖然是針對現實的政治弊端而起，最初也得到了帝王的重視和肯定，但是仍然難以成功，其原因還是在改革者本人及其改革方案存在的問題。譬如王安石及其“熙寧變法”，其本身就存在種種問題，包括改革目的是為(wei) 富國強兵而擾民害民、改革過程因急功近利而顧此失彼、王安石本人因樹敵太多而難以執行，等等。“熙寧變法”慘遭失敗後，使得後來的儒家士大夫群體(ti) 對這一種以利益調整為(wei) 手段的變法持否定和批判態度，他們(men) 致力於(yu) 改變現狀的方案不再是“重視並謀求建立一個(ge) 運行高效的政府”的外王之道，而是轉向為(wei) “渴望建立一個(ge) 具有自我道德完善能力的社會(hui) ”，如何在使廣大的士大夫群體(ti) 、甚至帝王具有高尚的道德品質和精神風貌，故而追求和建構儒家內(nei) 聖之道，成為(wei) 儒家士大夫的思想主流。

理學家群體(ti) 的最大特點，就是開展對外王型儒學王安石的批判。王安石推動熙寧新政而頒行新法時，荊公新學也成為(wei) 国际1946伟德的主流，儒家士大夫群體(ti) 因政見不同、學術差異，引發了新黨(dang) 和舊黨(dang) 、新學與(yu) 理學的黨(dang) 派之爭(zheng) 、學派之爭(zheng) 。在熙寧變法失敗後，王安石的荊公新學受到更加普遍的懷疑、否定和批判。特別是二程的諸弟子、後學，更是將北宋衰落、宋室南渡的責任均歸之於(yu) 王安石的荊公新學。他們(men) 在總結荊公新學的嚴(yan) 重問題時，認定荊公新學就是管、商的外王之學：

安石挾管、商之術，飾六藝以文奸言，變亂(luan) 祖宗法度。當時司馬光已言其為(wei) 害當見於(yu) 數十年之後。今日之事，若合符契。其著為(wei) 邪說，以塗學者耳目，敗壞其心術者，不可縷數。[2]

楊時認定王安石的荊公新學無非是“管、商”之流的外王之術，而非儒家的“聖學”。這一種外王之術看起來是為(wei) 了實現士大夫十分關(guan) 注的“富國強兵”，但是其推行的是一種敗壞“人主之心術”、腐蝕士大夫之品德的“邪說”，正如南宋初年理學家胡宏所說：“丞相王安石輕用己私，紛更法令，不能興(xing) 教化、弭奸邪心以來遠人，乃行青苗，建市易，置保甲，治兵將，始有富國強兵、窺伺邊隅之計，棄城而懷詐，興(xing) 利而忘義(yi) ，尚功而悖道。”[3]理學派有一個(ge) 主導的思想：治國平天下的根本是所謂“人主之心術”，故而提出“正君心”作為(wei) 治道的根本。而王安石的新政、新學卻引導君主、士大夫走入一條“棄城而懷詐、興(xing) 利而忘義(yi) 、尚功而悖道”的錯誤道路，這不僅(jin) 是新政、新學必然失敗的根本原因，而且也引發了士大夫群體(ti) 對宋學進一步發展的反思。

於(yu) 是，理學家在批判外王型儒家的同時，更加強調內(nei) 聖型儒學的正確性和重要性。在北宋儒家士大夫群體(ti) 中，普遍強調內(nei) 聖與(yu) 外王的統一。隨著他們(men) 對王安石的政治批判和學術懷疑，他們(men) 越來越認為(wei) 內(nei) 聖的重要性和根本性。在中國的曆史傳(chuan) 統中，政治思想與(yu) 經典學術緊密相關(guan) 。既然外王的政治線路不可取，不能夠走王安石從(cong) 《五經》中尋求富國強兵的功利主義(yi) 國家治理方案，那麽(me) ，如何實現理學家倡導的以內(nei) 聖作為(wei) “大根本”的思想路線，就成為(wei) 北宋後期和南宋儒林普遍關(guan) 注和思考的大問題，正如朱熹說：“天下萬(wan) 事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，故無出於(yu) 人主之心術，……此古之欲平天下者所以汲汲於(yu) 正心誠意以立其根本也。”[4]按照朱熹的看法，君主、士大夫共治天下時，必須堅持按照《大學》所說，首先作格物致知、正心誠意的內(nei) 聖工夫，這是治理國家的“大根本”。

朱熹《朱子全書(shu) 》

從(cong) 北宋後期一種到整個(ge) 南宋時期，致力於(yu) 儒學重建以滿足現實改革的內(nei) 聖型儒家士大夫在朝廷政爭(zheng) 失利，他們(men) 開始改變策略，主要是在民間社會(hui) 致力於(yu) 新儒學的建構和聚徒講學。首先，他們(men) 進一步強化士大夫的文化主體(ti) 身份，總是以道統掌握者的身份自居，並希望推動宋代社會(hui) 的進一步學術轉型、思想變革。其次，他們(men) 也並不放棄政治主體(ti) 的追求，如在熙寧變法時期，強調“學以成聖”的理學家群體(ti) 也是一種政治力量，成為(wei) 反對王安石變法的舊黨(dang) 集團，也在政治領域與(yu) 新黨(dang) 展開政治鬥爭(zheng) 。隨著變法的失敗和王安石的去世，反對變法的道學群體(ti) 日益活躍，他們(men) 更加熱衷於(yu) 在民間社會(hui) 推動文化教育下移、從(cong) 事道德批判活動。南宋乾道、淳熙年間理學學術大盛，湧現出來朱熹、張栻、呂祖謙、陸九淵等“一代學者宗師”，四位均是當時的著名理學家；他們(men) 利用民間書(shu) 院從(cong) 事理學研究和講學活動，並且形成了嶽麓書(shu) 院、白鹿洞書(shu) 院、麗(li) 澤書(shu) 院、象山書(shu) 院等“南宋四大書(shu) 院”，這四所著名書(shu) 院其實均是以理學家聚集、培養(yang) 一代代理學家而聞名。

兩(liang) 宋時期從(cong) 最初的內(nei) 聖、外王兼顧，後來轉型為(wei) 以內(nei) 聖為(wei) “大根本”，思想的改變必然會(hui) 影響的經典的選擇。王安石企圖從(cong) 《五經》中尋求富國強兵的功利主義(yi) 國家治理方案，故而建構了《三經新義(yi) 》的經學體(ti) 係。而理學家群體(ti) 以“正心誠意以立其根本”，故而他們(men) 希望建構一套新經典體(ti) 係即《四書(shu) 》學，他們(men) 開始以《四書(shu) 》為(wei) 核心經典，希望國家精英以《四書(shu) 》為(wei) 指導，為(wei) 當世成就一大批聖賢、君子，從(cong) 而建設一個(ge) 理想的社會(hui) 。盡管這些理學家的個(ge) 人性格、學術主張有很大差別，但是他們(men) 重建儒學的最終目的和最高理想均是“學以成聖”，強調每個(ge) 士大夫均要以成聖成賢作為(wei) 自己畢生追求的人生目標，推動了一場以求聖為(wei) 目標的理學運動。從(cong) 宋代開始，士大夫群體(ti) 開始普遍向往、追求“聖賢氣象”的人格理想。宋代士大夫提出了“聖賢氣象”這樣高大上的人格要求，大大推動了一種新的學術追求，同時開始啟動了一種新經典體(ti) 係的建構，也就是《四書(shu) 》學的成型。

北宋後期越來越強盛的“學以成聖”思潮，以及進一步發展和定型的《四書(shu) 》學，其實均表明宋代思想史的一場重大變革，即宋學的內(nei) 在化轉向和身心之學的形成。

二、內(nei) 聖追求與(yu) 身心工夫

宋學的內(nei) 在化轉向，導致《四書(shu) 》學越來越成為(wei) 核心經典，並形成“身心之學”的學術旨趣。本來，宋儒的“內(nei) 聖之道”其實就是一套道德修身、人格理想、個(ge) 體(ti) 存在以及終極關(guan) 懷的學問。但是，宋儒往往將這一套有關(guan) 內(nei) 聖的學問稱之為(wei) “身心之學”，因為(wei) 他們(men) 通過詮釋《四書(shu) 》，將內(nei) 聖之道的根本看作是一種自我的身心修煉，以解決(jue) 個(ge) 體(ti) 人格、社會(hui) 理想以及安身立命的問題。《四書(shu) 》之所以逐漸成為(wei) 宋儒的核心經典，恰恰就在於(yu) 《四書(shu) 》是一整套如何成為(wei) 君子、聖賢等理想人格的身心工夫。

我們(men) 沿著《四書(shu) 》元典的思想體(ti) 係和學術旨趣，繼續探討其作為(wei) 學術主旨的內(nei) 聖追求和身心工夫。

孔子創立早期儒學的最大思想特點，就是將禮學與(yu) 仁學結合起來。禮學是一整套有關(guan) 國家治理、政治秩序、人倫(lun) 關(guan) 係的典章製度之學，是儒家外王之學的主體(ti) 內(nei) 容，它們(men) 就體(ti) 現在《六經》體(ti) 係之中；仁學卻是一整套有關(guan) 心性情感、道德意誌、人文理性的精神人格之學，是儒家內(nei) 聖之學的思想核心，它們(men) 主要體(ti) 現在《四書(shu) 》體(ti) 係之中。孔、曾、子、孟等早期儒家既是《六經》文獻典籍的詮釋者，又是通過自由講學而成為(wei) 儒家子學的創建者。從(cong) 儒家經典體(ti) 係的建構和文獻性質而言，《六經》元典才是“經”，而孔、曾、子、孟的言論、著述隻是轉述經義(yi) 的“傳(chuan) ”、“記”。但是，從(cong) 思想內(nei) 容來說，《六經》所載禮學是上古先王治理國家的文獻檔案，是以禮為(wei) 中心的典章製度，屬於(yu) 儒家外王之學的範圍；而《四書(shu) 》所載是孔、曾、子、孟講學記錄，是以仁為(wei) 核心的精神人格之學，屬於(yu) 儒家內(nei) 聖之學的範圍。

儒家經典與(yu) 其他宗教經典有一個(ge) 重大區別，其他文明基礎是宗教經典，這些經典是上帝、真主思想和意旨的載體(ti) ；而中華文明的經典是人文經典，儒家的《六經》、《四書(shu) 》卻是聖人人文思想的載體(ti) 。“聖人”區別於(yu) 上帝，他們(men) 也是凡俗世界的人，隻是他們(men) 能夠通過自己的人文德性而表達“天命”的人。但是，在儒家經典體(ti) 係中，《六經》與(yu) 《四書(shu) 》的“聖人”又有很大差別。因《六經》本來上古時期的政典，所以《六經》中的“聖人”，無論是伏羲、神農(nong) 、黃帝，還是堯、舜、禹，或者是商湯、文王、周公，他們(men) 作為(wei) 聖人的標誌主要是與(yu) 文明創造、國家治理、社會(hui) 和諧等外在的事功聯係在一起：無論是兵農(nong) 醫藝的物質文明、禮樂(le) 刑政的製度文明，還是南征北戰的軍(jun) 功、國家治理的政績，聖人必須通過他們(men) 的社會(hui) 事功才呈現其人文德性。《四書(shu) 》是孔、曾、子、孟的講學記錄，他們(men) 作為(wei) 士人是知識的掌握者和價(jia) 值的詮釋者，他們(men) 主要是通過精神文化的創造和傳(chuan) 播而成聖。早期儒家學者倡導“仁義(yi) ”、“禮教”等以身心修煉為(wei) 重點的道德價(jia) 值和人文知識。儒家一直認為(wei) 身心修煉應該是從(cong) 自我做起的一套“為(wei) 己之學”的學說。

《四書(shu) 》以仁為(wei) 核心的“為(wei) 己之學”，這一個(ge) “己”既是自我的感性身體(ti) ，也是自我的反思意識。在《郭店楚簡》的“仁”，是由上身下心構成的一個(ge) 字，即“”字，經當代學者研究考證，這個(ge) 字原來就是“仁”的本字。我們(men) 理解《論語》中的“為(wei) 仁由己”，這一個(ge) “己”恰恰是身心的結合。可見，先秦儒家文獻並存兩(liang) 個(ge) 不同構形的“仁”字。一個(ge) “仁”字的含義(yi) 是“從(cong) 人從(cong) 二”，表達“相人偶”之意；另一方麵，“”字是“從(cong) 身從(cong) 心”，表達的身心之學的追求。早期儒學之“仁”由“身”與(yu) “心”構成，正反映了儒家仁學也是一種身心之學。因此，孔子之所以認為(wei) “為(wei) 仁由己”，“仁”、“己”既體(ti) 現出“心”的能動性，又離不開“身”的活動。士人在實踐仁道的過程中，“心”與(yu) “身”之間的相互作用，才能夠是仁的自覺實現。《論語》提出的仁學及其身心問題，在《大學》、《中庸》、《孟子》中得到進一步發展。

真德秀《大學衍義(yi) 原序》

《大學》原為(wei) 漢儒結集《禮記》中的一篇，朱熹認為(wei) 是曾子所作。《大學》提出了著名的“八目”與(yu) “三綱”，恰恰是以“身”與(yu) “心”為(wei) 核心建立起來的。在《大學》的“八目”中，從(cong) 格物、致知、誠意、正心，均屬於(yu) “心”的工夫，而從(cong) “修身”以後，則是身的實踐。所以，《大學》提出：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”其中的關(guan) 鍵在“欲修其身者先正其心”、“心正而後身修”的環節。“三綱”也包括“明明德”的心的工夫，和“新民”、“止於(yu) 至善”的身的工夫。所以《中庸》提出所謂“此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。”“富潤屋，德潤身，心廣體(ti) 胖，故君子必誠其意。”在宋儒的經典體(ti) 係中，《大學》之所以成為(wei) 《四書(shu) 》體(ti) 係的核心經典，因為(wei) 它確立了從(cong) 內(nei) 聖到外王的思想框架，建構了以身心之學為(wei) 核心的思想體(ti) 係。

《中庸》也與(yu) 《大學》類似，原本是《禮記》的一篇，宋儒將其獨立出來，並且成為(wei) 《四書(shu) 》的核心經典之一，其原因也是如此。《中庸》的主題是思考中道，什麽(me) 是“中”？作為(wei) 《禮記》的篇章，當然認為(wei) 合乎“禮”的行為(wei) 才是“中”，故而“中”首先是身體(ti) 合乎規則、禮儀(yi) 、準則。然而，《中庸》強調“身”之“中”源於(yu) “心”之“中”。所以，《中庸》的身心之道，也是將“心”之“中”處於(yu) 更加重要的位置。《中庸》反複強調：“天下至誠，為(wei) 能唯盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”這一點，和《大學》從(cong) 心到身、從(cong) 內(nei) 聖到外王是完全一致的。所以，《中庸》說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。”隻要密切關(guan) 注“心”的喜怒哀樂(le) 未發之中、發而中節之和，就可以實現“天地位、萬(wan) 物育”的外王事業(ye) 。

《孟子》一書(shu) 也包含大量存心、養(yang) 氣、踐形的身心之學。孟子的豐(feng) 富心性哲學思想總是與(yu) 身體(ti) 哲學聯係在一起的，他說：“君子所性，仁、義(yi) 、禮、智根於(yu) 心。其生色也，睟然見於(yu) 麵，盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) 。四體(ti) 不言而喻。”[5]“形色，天性也。惟聖人，然後可以踐形。”[6]但是，在心性與(yu) 身體(ti) 的主從(cong) 問題上，孟子堅持“心”是根本，他將“心”稱之為(wei) “大體(ti) ”，而將形體(ti) 之身稱之為(wei) “小體(ti) ”，認為(wei) “大體(ti) ”可以主宰“小體(ti) ”，他說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”[7]孟子甚至將“心”提高到與(yu) “天”並舉(ju) 的重要地位，故而說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[8]那麽(me) ，在“踐形”的修身工夫活動中，孟子主張學者的修身重點是盡心、知心、養(yang) 氣等精神修煉方麵的工夫，因為(wei) “心”是主宰、決(jue) 定“身”的。

由此可見，盡管儒學可以歸結為(wei) 一整套“內(nei) 聖外王之道”，《四書(shu) 》元典的思想體(ti) 係也體(ti) 現出這一完整“內(nei) 聖外王”的追求，但是，《四書(shu) 》的學術旨趣與(yu) 思想傾(qing) 向，卻是內(nei) 聖之道及其相關(guan) 的身心之學。所以，當宋儒在內(nei) 聖與(yu) 外王、明體(ti) 與(yu) 達用、道義(yi) 與(yu) 事功的先後、主次的問題上，越來越表現出對內(nei) 聖、明體(ti) 、道義(yi) 問題的強調和偏好。他們(men) 之所以對《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》表現出特別的興(xing) 趣，完成了《四書(shu) 》學經典體(ti) 係的詮釋與(yu) 建構，恰恰在於(yu) 《四書(shu) 》元典擁有內(nei) 聖之道及其相關(guan) 的身心之學的豐(feng) 富思想資源。

孫奭《孟子正義(yi) 序》

《六經》被儒家稱之為(wei) “聖學”，但《六經》之學是記載三代先王治理天下而“成聖”，所以，盡管漢唐儒家士人、士大夫普遍崇拜聖人，但是他們(men) 心目中的“聖人”就是《六經》體(ti) 係中“先王”式的“聖人”即“聖王”，漢唐士大夫不可能以這一種“聖人”自我期許。而《四書(shu) 》記載士人通過自我修身而成就為(wei) 理想人格的聖學。宋代士大夫群體(ti) 的思想世界、社會(hui) 風尚發生了很大變化，一個(ge) 最為(wei) 突出的變化，就是儒家士大夫的相互勸勉和自我期許要成為(wei) “聖人”。宋代士大夫普遍追求一種“聖賢氣象”的理想人格，並且將這一種“聖賢氣象”看作是一種主體(ti) 精神的表達：即一種心憂天下和孔顏樂(le) 處，恰恰是來自於(yu) 《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》的元典。宋代士大夫特別推崇的《四書(shu) 》體(ti) 係，為(wei) 這一種士人類型的“聖賢氣象”提供了新的經典文本。由此可見，宋代士大夫的內(nei) 聖化追求推動了宋學思潮的轉向，與(yu) 此同時也推動了《四書(shu) 》學的建構。

三、《四書(shu) 》詮釋與(yu) 身心工夫

雖然宋代儒家士大夫追求“學以成聖”與(yu) 兩(liang) 宋政治曆史背景有關(guan) ，也與(yu) 隋唐佛教提倡“修心成佛”的刺激和挑戰有關(guan) ，但是，宋儒內(nei) 聖之道的理論建構與(yu) 學以成聖的修身工夫等思想資源，則主要來自於(yu) 《四書(shu) 》體(ti) 係。正因為(wei) 宋代士大夫人格理想發生重大變化，與(yu) 此相關(guan) 的經典體(ti) 係也會(hui) 發生重大變化。《六經》體(ti) 係的“聖人”是三代先王政治功業(ye) 的理想化，而《四書(shu) 》體(ti) 係卻強調“人皆可以為(wei) 堯舜”，所以宋儒建構的《四書(shu) 》學完全是士人精神人格的表達。宋代士大夫向往的“聖賢氣象”，其最直接的形象代表、思想資源就來自於(yu) 《四書(shu) 》記載的士人理想。宋代士大夫將《四書(shu) 》中表達的士人理想人格和價(jia) 值理念提升為(wei) 一種“聖賢氣象”，如《論語》中記載的孔子及其弟子顏回、曾參等儒家士人的誌向、情懷、德性，往往是宋儒普遍認可的“聖賢氣象”的典範。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏子等人表現出來的人文關(guan) 懷與(yu) 政治承擔的精神，統統理解為(wei) “聖賢氣象”。孔子、子由、顏子等人表現出來的是士人的人文關(guan) 懷與(yu) 道義(yi) 責任，但是二程將其提升為(wei) 一種“聖賢氣象”，以作為(wei) 士大夫效法的人格典範。程頤說：“學者不欲學聖人則已，欲學之，須熟玩聖人之氣象，不可隻於(yu) 名上理會(hui) 。”[9]宋代士大夫重視《孟子》一書(shu) ，其地位之所以不斷提升，其實也是與(yu) 宋代士大夫精神的崛起息息相關(guan) 。宋代士大夫之所以特別鍾愛《孟子》一書(shu) ，與(yu) 《孟子》鮮明表達出來的“大丈夫”的獨立人格、“浩然之氣”的內(nei) 聖精神有關(guan) 。許多學者均注意到，兩(liang) 宋時期《孟子》一書(shu) 的地位不斷提升，與(yu) 《孟子》鮮明地表達了士人的獨立人格、道德情操有關(guan) 。由此可見，《四書(shu) 》體(ti) 係之所以被宋儒那麽(me) 重視，確實是由於(yu) 它們(men) 能夠為(wei) 宋代崛起的士大夫精神提供豐(feng) 富的思想資源，而這一切，恰恰不是《六經》禮樂(le) 典章之學的強項。

對於(yu) 理學家來說，所謂“內(nei) 聖”問題，就是學習(xi) 如何通過身心工夫而學以成聖的問題。《大學》提出：“自天子以致庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”“成聖”是自天子以致庶人皆要追求的目標，而如何成聖的“工夫”論恰恰是理學“身心之學”的主體(ti) 內(nei) 容。朱熹強調說：

為(wei) 學最切要處在吾身心。[10]

理學家特別喜歡將博大而多維的儒學體(ti) 係，濃縮為(wei) 一種德性工夫的“身心之學”，因為(wei) 宋代儒者逐步形成了一個(ge) 基本的思想理念與(yu) 學術共識：天下的知識學問雖然豐(feng) 富多彩、博大精深，但是均可以歸結為(wei) 兩(liang) 大類：體(ti) 與(yu) 用、本與(yu) 末。他們(men) 相信解決(jue) 問題必須從(cong) “體(ti) ”、“本”的根本入手，其“用”、“末”就可以迎刃而解。在關(guan) 於(yu) “內(nei) 聖外王之學”的問題上，理學家強調“內(nei) 聖”是“體(ti) ”，而“外王”隻是“用”，那麽(me) ，與(yu) “內(nei) 聖”相關(guan) 的是“身心之學”就成為(wei) 儒學的關(guan) 鍵。所以，理學家一直將學術重點放在“內(nei) 聖”工夫的身心之學。

理學家關(guan) 注的“身心之學”問題，在以三代典章製度為(wei) 主體(ti) 的《五經》之禮的學術體(ti) 係中並沒有多少資源，而恰恰在以仁釋禮的《四書(shu) 》體(ti) 係的學術重點。所以，理學家如此重視《四書(shu) 》學，朱熹甚至以畢生精力從(cong) 事《四書(shu) 》的研究和詮釋，其根本原因就在與(yu) 《四書(shu) 》是關(guan) 於(yu) 教育人成為(wei) 君子、聖人的一整套身心的工夫。所以，在宋儒的義(yi) 理之學轉向為(wei) 內(nei) 向的“身心之學”、“內(nei) 聖之學”的時候，《四書(shu) 》學逐漸得到空前的發展，以朱熹為(wei) 代表的理學家特別強調《四書(shu) 》學具有“身心工夫”、“內(nei) 聖之學”的豐(feng) 富內(nei) 涵。理學家特別熱衷於(yu) 《大學》的“三綱八目”，是因為(wei) 《大學》提出了“內(nei) 聖”工夫的綱目，其實的《四書(shu) 》學的整體(ti) 綱目，所以朱熹總是將《大學》列入《四書(shu) 》之首，是因為(wei) 《大學》完整、係統地展示了《四書(shu) 》的綱目，體(ti) 現出儒家身心工夫的序列。至於(yu) 其它幾本書(shu) 的身心工夫，均可納入到這個(ge) 體(ti) 係中來，正如朱熹所說：“《大學》是為(wei) 學綱領。先通《大學》，立定綱領，其他經皆雜說在裏許。通得《大學》了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家、治國、平天下事。”[11]《大學》一書(shu) 包括明明德、新民、止於(yu) 至善，以及格物、致知、正心、誠意、修身等“身心之學”的工夫，它們(men) 被稱之為(wei) “三綱八目”，其核心和重點就是身心之學的“內(nei) 聖”工夫。宋儒強調，明明德、新民、止於(yu) 至善，以及格物、致知、正心、誠意、修身才是關(guan) 鍵，至於(yu) 齊家、治國、平天下的外王之學隻是“體(ti) ”的實踐運用和自然結果。《大學》之外，《論語》、《孟子》、《中庸》也無不是關(guan) 於(yu) 身心修養(yang) 的工夫，即如朱熹所說：“《論語》之書(shu) ，無非操存、涵養(yang) 之要；《七篇》之書(shu) ，莫非體(ti) 驗、擴充之端。”[12]當然，《論語》、《孟子》對身、心各有不同側(ce) 重，“孔子教人就事上做工夫，孟子教人就心上做工夫”，[13]《論語》的“事上做工夫”其實是身的工夫，而《孟子》講“盡心”其實是“教人就心上做工夫”。《中庸》之“中”本來就是對實踐主體(ti) 掌控身體(ti) 以和“禮”的方法，以在“過”與(yu) “不及”的兩(liang) 端中尋求適度、合宜的行為(wei) 方式。理學家強調，君子、聖賢之所以能夠保持身體(ti) 的中道，源於(yu) 其心的工夫，朱熹稱之為(wei) “心法”，他說：“此篇乃孔門傳(chuan) 授心法，子思恐其久而差也，故筆之於(yu) 書(shu) ，以授孟子。”[14]朱熹認為(wei) 《中庸》是一部重點談“心法”的書(shu) 。

所以，在朱熹及其理學家那裏，《四書(shu) 》就是關(guan) 於(yu) 教人如何成為(wei) 君子、聖賢的身心工夫的儒家經典。既然“內(nei) 聖”是體(ti) ，“外王”是用，那麽(me) ，士人應該先讀《四書(shu) 》，再讀《五經》，因為(wei) 《四書(shu) 》才是儒家經典體(ti) 係的核心和根本，是一切士人學習(xi) “內(nei) 聖外王之道”的起點和重點。

《二程子遺書(shu) 纂》上卷目錄

許多研究者都指出，以《四書(shu) 》為(wei) 核心經典的宋代儒家，其內(nei) 聖之學顯然受到佛道思想的影響，特別是佛道的心性之學深刻影響了宋代儒學的內(nei) 在轉向。雖然宋儒的身心之學確實受到佛道的影響，但是我們(men) 認為(wei) 《四書(shu) 》元典為(wei) 宋儒身心之學奠定了思想基礎，所以宋儒的身心之學任然具有儒家思想的基本特點。關(guan) 於(yu) 這一點，我們(men) 應該作進一步的論述說明。

其一，《四書(shu) 》學是儒家的內(nei) 聖之學，儒家君子、聖賢離不開家國情懷、社會(hui) 禮儀(yi) 的道德典範和社會(hui) 實踐，其“內(nei) 聖”最終還需要走向“外王”，故而新儒家的內(nei) 聖之學不是一種追求純精神寧靜的心學，而是強調身的工夫與(yu) 心的工夫互動的工夫，而顯然不同於(yu) 佛道僅(jin) 僅(jin) 強調“明心見性”的修心工夫。

譬如，佛道的修身工夫特別講主靜，在佛道經典中往往大講“靜”、“淨”。但是在理學家的涵養(yang) 工夫中，“居敬”、“主敬”則越來越重要。朱熹曾在各種場所反複強調敬的工夫，他說：

敬字功夫，乃聖門第一義(yi) 。徹頭徹尾，不可傾(qing) 刻間斷。[15]

“敬”之一字，真聖門之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間。[16]

在朱熹看來，“敬”是“聖門第一義(yi) ”、“聖門之綱領，存養(yang) 之要法”，可見它在朱子的身心之學中的重要地位。朱熹認為(wei) “敬”是聖聖相傳(chuan) 的身心工夫，曾子、子思等雖少講“敬”字，但《中庸》的“致中和”、“尊德性”、“道問學”，《大學》的“明明德”，《孟子》的“求放心”、“存心養(yang) 性”，同樣可以包括在“敬”的工夫之中。朱熹特別從(cong) 心與(yu) 身的特點及互動關(guan) 係來考察“敬”。在他看來，“敬”首先是心的工夫，體(ti) 現為(wei) “心”的調控與(yu) 主宰，是一種精神領域的心法，朱熹說：“敬，隻是此心自做主宰處。”[17]“敬”同時也是一種約束身體(ti) 、規範身體(ti) 的工夫，朱熹將“坐如屍，立如齊”以及“頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅”，均歸之於(yu) “敬之目。”[18]這些被列為(wei) 敬之目的工夫，基本上屬於(yu) 在身體(ti) 容貌上做工夫。朱熹特別強調敬包括的身心工夫，身、心二者之間是互動的。他認為(wei) 心的恭敬必然導致身的收斂，而身的收斂也會(hui) 引發心的恭敬。他將主敬看作是由存心到身斂的過程，說：“心無不敬，則四體(ti) 自然收斂，不待十分著意安排，而四體(ti) 自然舒適。”[19]即心的居敬能夠影響身體(ti) 收斂，達到身體(ti) 也恭敬的效果。另一方麵，身體(ti) 的收斂或整齊嚴(yan) 肅亦可導致心靈的警覺或常惺惺狀態。他肯定一個(ge) 人的外在形體(ti) 的整齊嚴(yan) 肅，可以引起內(nei) 在心靈的常惺惺狀態。

其二，《四書(shu) 》學是儒家的內(nei) 聖之學，身心之學的核心思想是儒家的德性修養(yang) ，當然也吸收了佛教的生存智慧。理學家所講的身心工夫，首先是一種道德修身工夫。但是他們(men) 希望建構一套合道德理性與(yu) 生存智慧為(wei) 一體(ti) 身心工夫論。“反身而誠，乃為(wei) 大樂(le) ”、“身與(yu) 心俱安”的人生境界。這樣，宋明儒家的身心之學，就不僅(jin) 僅(jin) 是一種道德修身的學問，同樣也是一種個(ge) 體(ti) 存在的學問。當理學家大講個(ge) 體(ti) 身心的舒泰、自在、安樂(le) 時，他們(men) 所張揚的同時是一種關(guan) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 身心安頓的人生智慧與(yu) 精神境界。許衡在解《大學》“德潤身，心廣體(ti) 胖”時說：“那有德的人，他中無愧作，心裏寬大廣平，身體(ti) 自然舒泰，這便是德潤身處。”[20]他認為(wei) ，儒家的德性修養(yang) 也就是一種身心工夫，故而既可以影響心靈“寬大廣平”，又可以導致身體(ti) “自然舒泰”。無論是生活日用，還是澄心靜坐，或者是閱讀書(shu) 籍，均應該是一種切己的身心工夫，即如正如魏晉名士強調身心一體(ti) 、形神互依一樣，宋儒所講的身心之學也是肯定這種身心一體(ti) 的關(guan) 係。而且無論是從(cong) 道德修身還是從(cong) 個(ge) 體(ti) 生存的角度來考察，身心均是一體(ti) 互動的關(guan) 係。

從(cong) 思想內(nei) 涵來說，宋儒的身心之學包含著道德修養(yang) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 生存雙重思想，故而必然麵臨(lin) 社會(hui) 憂患、個(ge) 體(ti) 安頓如何統一的問題。宋儒一方麵努力從(cong) 事德性修養(yang) ，因為(wei) 追求關(guan) 懷現實、心憂天下，需要去實現博施濟眾(zhong) 的經世事業(ye) ；但是他們(men) 也會(hui) 向往安樂(le) 、自在的精神境界，希望具有從(cong) 容灑落的人生。宋儒始終在思考和探討社會(hui) 關(guan) 切的憂患意識與(yu) 個(ge) 體(ti) 身心的安樂(le) 自在的統一問題。應該說，這也是宋儒身心之學所麵臨(lin) 的一個(ge) 重大思想挑戰。所以，宋儒《四書(shu) 》學在堅持儒家道德價(jia) 值的基礎上，同時也吸收了佛道有關(guan) 身心安頓的智慧。

朱漢民《儒學的多維視域》

注釋：
 
[1]劉子健：《中國轉向內在：兩宋之際的文化轉向》，江蘇人民出版社2012年，第46頁。
 
[2]《楊時集》卷1，《上欽宗皇帝七》，福建人民出版社1993年，第23頁。
 
[3]《胡宏集》，《上光堯皇帝書》，中華書局1987年，第88頁。
 
[4]《朱文公文集》卷25，《答張敬夫三》。《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社2002年，第1112頁。
 
[5]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第432頁。
 
[6]《盡心上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第439頁。
 
[7]《告子上》，《孟子集注》卷11，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第407頁。
 
[8]《告子上》，《孟子集注》卷13，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第425頁。
 
[9]《河南程氏遺書》卷15，《二程集》中華書局2004年，第158頁。
 
[10]《朱子語類》卷114，《朱子十一》，《朱子全書》第18冊，第3611頁。
 
[11]《朱子語類》卷14，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第252頁。
 
[12]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第444頁。
 
[13]《朱子語類》卷19，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第429頁。
 
[14]《中庸章句》第一章。《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社2002年，第32頁。
 
[15]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
 
[16]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
 
[17]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第210頁。
 
[18]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第211頁。
 
[19]《朱子語類》卷12，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社2002年，第211頁。
 
[20]《魯齋遺書》卷四，《大學直解》，《四庫全書》第1198冊，第327頁。

基金項目：國家社科基金重點項目《四書(shu) 學與(yu) 中國思想傳(chuan) 統的重建和整合研究》（15 AZD032）

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