帝國的政治哲學：《春秋繁露》的思想結構與(yu) 曆史意義(yi)

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《政治思想史》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉

          耶穌2019年12月2日

周秦之變意味著由邦國時代向帝國時代的曆史性轉折。從(cong) 政治學上說，分封製的周王朝是一種由社會(hui) 本位主導的治理模式，郡縣製的秦帝國則是國家本位主導的治理模式；政治重心一個(ge) 在下，一個(ge) 在上。因此，作為(wei) 第一代的帝國執政者必然麵對轉型陣痛：社會(hui) 異質多元，沒有中央集權，帝國必瓦解；強化中央集權，改造社會(hui) ，治理成本又必然高企難以為(wei) 繼（外部性的匈奴問題使這一矛盾進一步強化）。秦始皇采用的是李斯“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”的方案，現實與(yu) 曆史斷裂，國家與(yu) 社會(hui) 對峙，終於(yu) 二世而亡。

漢承秦製，雄才大略的漢武帝不可能回避這一問題。這一關(guan) 切和思考，體(ti) 現在三次賢良對策中。第一次，提問是基礎性的，“欲聞大道之要，至論之極”；第二次，可能與(yu) 事務繁難而收效甚微有關(guan) ，“虞舜之時，遊於(yu) 岩廊之上，垂拱無為(wei) ，而天下太平。周文王至於(yu) 日昃不暇食，而宇內(nei) 亦治。帝王之道，豈不同條共貫歟？何逸勞之殊也？”第三次，應該是在認同董仲舒此前對策之分析的前提下表達自己的渴望，“既已著大道之極，陳治亂(luan) 之端矣，其悉之究之，熟之複之？”

這實際也正是董仲舒在《春秋繁露》中思考的問題。綜合《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》記載的“天人三策”，董仲舒認為(wei) 有漢“承秦之敝”導致的問題有三：不敬信上天、不尊重社會(hui) ，不任用儒士。與(yu) 漢以來反思秦帝國其興(xing) 也勃其亡也忽的儒家思想家們(men) 如陸賈、賈誼等不同，董氏不僅(jin) 找到了問題及其所以然之故，而且從(cong) 基礎理論到製度論、治理論提出了係統完整的替代方案。“罷黜百家，獨尊儒術”之後，曆史與(yu) 現實得到貫通、國家與(yu) 社會(hui) 得到整合，不僅(jin) 很快穩定了漢帝國深根固本，爾後二千年的中國文明由此得以奠基。

一、基礎理論：以天為(wei) 信仰

董仲舒把武帝所欲聽聞的“大道之要，至論之極”理解為(wei) “求天命與(yu) 情性”。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）可見董氏本人就是以“天命與(yu) 情性”作為(wei) 其思想的“大道之要，至論之極”。確實，他正是以天這個(ge) 標示最高存在的概念作為(wei) 自己理論的核心和基礎。

《春秋繁露》為(wei) 《春秋》“作義(yi) ”，屬於(yu) “春秋公羊學”一脈。但與(yu) 公羊學傳(chuan) 統的一個(ge) 顯著不同之處就是對天的重視。《史記·太史公自序》謂：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”完全是曆史學和政治學的內(nei) 容，因為(wei) “《公羊傳(chuan) 》除了把周王稱為(wei) ‘天王’以外，沒有出現一個(ge) 宗教性或哲學性‘天’字”。[1]但是，董仲舒在“對策”中則說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於(yu) 古，考之於(yu) 今。”在《春秋繁露·楚莊王》[2]中也說：“春秋之道，奉天法古”。曆史學和政治學的內(nei) 容，被統攝在以天為(wei) 中心的神學係統之內(nei) ：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無用也。”（《郊語》）

一般論者都將董仲舒有關(guan) 天的觀念與(yu) 陰陽家聯係在一起，實際未必如此。《漢書(shu) ·五行誌》：“周道敝，孔子述《春秋》，則《乾》《坤》之陰陽，效《洪範》之咎徵，天人之道燦然著矣。漢興(xing) ，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”這裏提示了一條理解董仲舒天論的線索，那就是《易傳(chuan) 》的乾坤、陰陽觀念。雖然孔子《春秋》以及《春秋公羊傳(chuan) 》本身天、陰陽思想隱而不顯，但我們(men) 可以通過簡單直接的文字排比，看看《春秋繁露》的天論與(yu) 《易傳(chuan) 》的思想是否相通相合，存在傳(chuan) 承、應用或拓展的關(guan) 係？

《乾·彖傳(chuan) 》：“大哉乾元，萬(wan) 物資始”；《玉英》：“元者為(wei) 萬(wan) 物之本。”

《係辭上》：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦”；《五行相生》：“天地之氣，合二為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。”

《序卦》：“有天地然後有萬(wan) 物……”；《觀德》：“天地者，萬(wan) 物之本，先祖之所出也。”

——這是天的本體(ti) 論，或者世界的發生論。

《蠱·彖傳(chuan) 》“終則有始，天行也”；《陰陽終始》：“天之道，終而複始。”

《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌(dui) ，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬(wan) 物出乎震，震，東(dong) 方也。齊乎巽，東(dong) 南也……”；《陰陽位》：“陽氣始出東(dong) 北而南行，就其位也。西轉而北入，藏其休也……”

——這是天地運行的時空關(guan) 係，由東(dong) 南而西北、春夏而秋冬。需要多說幾句的是董仲舒對五行次序的修改。《尚書(shu) ·洪範》以及《尚書(shu) ·大禹謨》記載的五行次序都是水、火、木、金、土，但在《春秋繁露》的《五行之義(yi) 》卻是“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”為(wei) 什麽(me) 將元素性的五行提升為(wei) “天次之序”而以木為(wei) 起始？因為(wei) 《易傳(chuan) 》中的天乃是一個(ge) 生生不息的宇宙大生命，顯現為(wei) 春生、夏長、秋收、冬藏的生命過程，與(yu) 《文言》對元亨利貞四德的詮釋相對呼應。董仲舒進一步將其人格化：“春氣愛；秋氣嚴(yan) ；夏氣樂(le) ；冬氣哀。愛氣以生物；嚴(yan) 氣以成功；樂(le) 氣以養(yang) 生；哀氣以喪(sang) 終。天之誌也。”這種修改並不隻是在原命題同一平麵上的次序改動，而是將其整體(ti) 生命化的點石成金轉俗成真，是董仲舒根據《易傳(chuan) 》的儒教世界模式對前《易傳(chuan) 》時代各種五行觀念的替代和覆蓋。[3]當然，這也是對該理論開創性的落實，善莫大焉。

《乾·彖傳(chuan) 》：“雲(yun) 行雨施，品物流形”，《坤·文言》：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。後得主而有常，含萬(wan) 物而化光”，《係辭上》：“乾知大始，坤作成物”；《人副天數》：“天德施，地德化，人德義(yi) ”。

《中庸》：“唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣”；《天地陰陽》：“苟參天地，則是化矣。”

《乾·文言》“大人者，與(yu) 天地和其德，日月合其明”；《楚莊王》：“聖者法天，賢者法聖”。

——這是天人關(guan) 係。《易傳(chuan) 》主要講天施地化，所謂三才之道是就卦之爻位而言，“人”的定位尚不明晰。《春秋繁露》拓展出“人成”，而這跟“演《易》之書(shu) ”《中庸》可謂若合符節。

《係辭下》：“天地之大德曰生”；《王道通三》：“天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，又養(yang) 而成之。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。……天常以愛利為(wei) 意，以養(yang) 長為(wei) 事。”

《仁義(yi) 法》又說，“仁者，愛人之心也。”二者結合，生生之德成為(wei) 一種神聖之愛，對於(yu) 儒教天論，顯然是一大貢獻。

——這是講天的德性。《俞序》說“仁，天心。”宋儒進一步說，“仁者天地生物之心”。

這些資料及分析應該足以證明，《春秋繁露》中關(guan) 於(yu) 天的論述乃是對《易傳(chuan) 》之天的繼承、應用和拓展。《易傳(chuan) 》作為(wei) 孔子所撰之儒教正經正典，超越了巫覡之筮和史官之數的傳(chuan) 統，而進入了精神與(yu) 倫(lun) 理的層次。[4]在那裏，陰陽家者流的思想元素已經被易傳(chuan) “天地之大德曰生”的係統吸納消化，成為(wei) 儒教信仰係統的構成性元素。明確《春秋繁露》與(yu) 《易傳(chuan) 》的這一關(guan) 係，不僅(jin) 有學術史和思想史意義(yi) ，更重要的是在這種三代信仰結晶與(yu) 漢代帝國政治的實踐性結合中，政治得到規訓和提升，文明得以傳(chuan) 承和發展。[5]

對董仲舒自己來說，則是獲得了建構其政治方案的價(jia) 值標杆和邏輯依據。下麵就是他提出的一係列命題。

1、王權源於(yu) 天：

《楚莊王》：“受命之君，天之所大顯也。”君主權力的獲得，是天意的顯現。

《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》：“其德足以安樂(le) 民者，天與(yu) 之；其惡足以賊害民者，天奪之。王者，天之所與(yu) 也。其所伐，皆天之所奪也。”權柄授予的對象，是“德足以安樂(le) 民者”。而“惡足以賊害民者”，上天會(hui) 將其權柄收回。

《郊祭》：“天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父也”；《四祭》：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王伐崇是也。”正因此，受命之君得登大位之後，首先要做的就是郊祭告天，表示自己心領神會(hui) ，然後“改製以明天命”，等等。 

其中最重要的一項，改正朔，也由此獲得了新義(yi) 。“《公羊傳(chuan) 》發‘大一統’之說，其意在尊王。至董仲舒，則將‘元年春’與(yu) ‘王正月’結合起來，突出了‘大一統’說之‘奉天’義(yi) 。”[6]就此，“改正朔‘一統於(yu) 天下’者，不僅(jin) 是天子與(yu) 臣民的關(guan) 係，而且首先是天子與(yu) 天的（受天命）的關(guan) 係。”[7]

2、製度出於(yu) 天：

《基義(yi) 》：“仁義(yi) 製度之數，盡取之天”；“君臣父子夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。……王道之三綱，可求於(yu) 天。”

甚至行政，也受到天的製約：“災者天之譴也。異者天之威也。”（《必仁且智》）這些災異“生於(yu) 國家之失”，而天則是出於(yu) 仁愛之心據以救人君施政之過失。

3、民性稟於(yu) 天：

《為(wei) 人者天》：“天為(wei) 人之曾祖父。”

《玉杯》：“人受命於(yu) 天，有善善惡惡之性。”

《王道通》：“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。”

但是，這個(ge) “性”卻隻是一種質料（“性者質也”），需“待教而後為(wei) 善”。這正是聖王應予承擔的工作。

4、政治的起點與(yu) 目標皆據於(yu) 天：

《王道通三》謂“三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通也。取天地與(yu) 人之中而參通之，非王者孰能當是？”這裏說的不是個(ge) 人性的宗教特權或責任，而是王者的神學政治使命。它後麵緊接著的就是：“是故王者唯天之施，法其命而循之諸人，……治其誌而歸之於(yu) 仁，仁之美者在於(yu) 天。”天是王者之治的起點、根據和目標。

《仁義(yi) 法》：“先飲食而後教誨，謂治人也。”這是王者的為(wei) 政次第，也就是孔子著名的“先富後教”論。不同的是，已經被整合鑲嵌在一個(ge) 整體(ti) 性的神學政治係統之中。

《深察名號》：“天生民性有善質而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。”區別於(yu) 現代政治的以肉身性權利個(ge) 體(ti) 為(wei) 基礎，以人的德性甚至神性為(wei) 基礎，即不是以自然主義(yi) 而是以某種形上學為(wei) 基礎。這裏的“成民之性”正是追求某種道德或人性的善。“性者質也”，《深察名號》，但還隻是一種如“禾”（穀）一樣的“質料”，在此基礎上將其變成“米”，正是王者的工作——“天所為(wei) ，有所至而止。止之內(nei) 謂之天，止之外謂之王教。”（《實性》）

安全的提供、秩序的維持、飲食的保障，都隻是作為(wei) 實現這一人性實現或完成的條件或環節。雖然實際的情形並非如此，但政治作為(wei) 文明，這樣一種論述，必不可少。

二、製度論：以聖人為(wei) 中心

從(cong) 與(yu) 漢武帝一問一答的天人三策可知，都董仲舒對秦之崩潰、漢之艱辛的原因診斷有三：不信天、不尊重社會(hui) 、不行教化。他對症下藥的解決(jue) 方案正是重建天道信仰，在此前提下提出自己的製度論與(yu) 治理論。

製度論以聖人為(wei) 中心。

上古堯、舜、禹、湯敬敷五教，巫君合一，王權和教權合一成為(wei) 傳(chuan) 統。在這種組合中，王權一直維持著主導位置（不像猶太社會(hui) 王權疲弱，形成對教權的依賴，教權得以發展坐大），基於(yu) 神靈溝通的巫覡權力、基於(yu) 血緣關(guan) 係的祭祀權力，則日趨衰落。秦滅六國，嬴政自命始皇，“純任執法之吏”，宗教上回歸自己的自然宗教，[8]對中原主流的儒教信仰則加以排斥。董仲舒重建儒教之天後，既要肯定君主的政治地位，又要在君權神授的關(guan) 係架構中落實儒家的價(jia) 值理念，於(yu) 是將聖人嵌入天與(yu) 王的關(guan) 係架構之內(nei) ，而以“天意”和“名教”（製度）作為(wei) 支點或根據。

他的論證步驟：確立天的地位，對權力-秩序係統重新設計，在人間之“王”的上麵設立位格更高的“天”；製度是天意的顯現、落實，天意難知而聖人通天，於(yu) 是又在天與(yu) 王之間設立聖人的位置；最後，以“治國之端在正名”，（《玉英》）將教化之責委托給聖人。

“治國之端在正名”顯然是名教之治的濫觴，到《白虎通義(yi) 》完全成熟。魏晉時代名教被司馬氏集團用作“誅夷名族，寵樹同己”的工具，受到嵇康、阮籍的批判。但是，作為(wei) 其最終成果，“三綱六紀”的名教秩序及其治理係統，在中國社會(hui) 發揮作用二千年，是非得失不論，其曆史意義(yi) 卻是難以抹殺的。[9]

由天子到皇帝，最高統治者名稱變化的後麵，是不同的職官序列。[10]這一序列又意味著不同的製度結構和不同的中央地方的關(guan) 係、主權治權的形式，分別與(yu) 分封製和郡縣製對應。

周代分封製下的權力-秩序係統是：天子——諸侯——天下；秦朝郡縣製的則是：皇帝——百官——四方。區別在於(yu) ，前一序列中，天是無形的在場者甚至主宰者；後一序列中，天沒有地位，因此也就沒有了作為(wei) 信仰內(nei) 容和教化形式的“教”之位置。“天子一詞表明，權力受到了天意的約束，並且對道德正確性保持依賴。但是，皇帝這個(ge) 新詞似乎並無此種限製之意。它所指向的權力不受神性或世俗考量的製約。”[11]

下麵材料，是董仲舒鋪就的聖人回歸、素王落實之理論通道。排列次序為(wei) “天意難知，唯聖可通”、“製度乃天意顯發”、“天生之，地載之，聖人教之”。

《郊語》：“天地神明之心，與(yu) 人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之。聖人者，見人之所不見者也。”

《玉英》：“唯聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元。”

《隨本消息》：“天命成敗，聖人知之。”

《度製》：“聖者象天所為(wei) ，為(wei) 製度……”

《深察名號》：“名號之正，取之天地。古之聖人，呺而效天謂之號，鳴而施命謂之名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發奇意；弗為(wei) ，使人行其中。名者聖人所發天意，不可不深觀也。……事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合二為(wei) 一。”

《官製象天》：“盡人之變，合之天，唯聖人者能之，所以立王事也。”

《保位權》：“聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之製，以等貴賤之差……聖人之製民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。”

《玉杯》：“簡六藝以贍養(yang) 之：詩書(shu) 序其誌，禮樂(le) 純其美，易春秋明其知。”

由此可以看到，對於(yu) 天，聖是通天意者；對於(yu) 君主，聖是立法者；[12]對於(yu) 民，聖是教化者——在教化的問題上，聖與(yu) 王存在某種交集糾纏。

隨著聖人的回歸，素王的落實，從(cong) 製度來說，秦所確立的“皇帝-百官”的單向關(guan) 係，“獨製天下而無所製”的權力金字塔，已經被重新設計為(wei) 以天為(wei) 頂端，聖與(yu) 王分侍的等邊三角形關(guan) 係：天是最高存在；天意托聖人；權柄授君主。這一權力-秩序關(guan) 係很像是“天子——諸侯——天下”和“皇帝——百官——四方”兩(liang) 個(ge) 係統的折中，而上天信仰的恢複、社會(hui) 係統的尊重、儒學教化的啟動三大對症之藥，全部蘊涵其間。

有意思的是，董仲舒在《春秋繁露》如“玉英”“順命”等文本中，主要采用的是“天子——諸侯——天下”係統，[13]在“天人三策”中則是采用的“皇帝——百官——四方”係統。[14]這說明《春秋繁露》寫(xie) 作在前，對策在後，說明他在理論聯係實際的時候，做出了理論上的調整——山是不會(hui) 走向默哈穆德的，所以默哈穆德需要走向山。對此，將儒學道德化，先秦儒家標準化，進而對董仲舒加以批評嘲諷不僅(jin) 是不公平的，也是膚淺的。

首先要指出，這兩(liang) 個(ge) 序列所代表的權力-秩序係統，在政治功能或目標上是一致的，即都是為(wei) 了實現對領土疆域的整合和管理。分封製的“封建親(qin) 戚”，目的在於(yu) “以藩屏周”，鞏固周這個(ge) 國家東(dong) 征的軍(jun) 事成果。之所以選擇分封製，是因為(wei) 王室力量有限，不足以直接掌控新獲取的大片土地，故將利益和情感關(guan) 係密切的同姓或異姓盟友實土實封為(wei) ，建立邦國同盟。其次，分封製內(nei) 部，君統與(yu) 宗統並存，但君統的地位和意義(yi) 是高於(yu) 宗統的首先應該從(cong) 政治而不是道德或信仰的角度解讀。“《春秋》之義(yi) ，國有大喪(sang) ，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪(sang) ，廢事天之禮也。”（《郊祭》）這實際是把天子作為(wei) 天之子的政治身份置於(yu) 作為(wei) 父母之子的肉身之上。既然郊祭是一種確認國家（權力）與(yu) 上天之關(guan) 係的祭祀，天子專(zhuan) 享祭天之權乃是一種職務行為(wei) ，所體(ti) 現的主要是義(yi) 務而不是特權。

《尚書(shu) 大傳(chuan) 》：“諸侯之義(yi) ，非天子之命，不得動眾(zhong) 起兵殺不義(yi) 者，所以強幹弱枝，尊天子，卑諸侯也。”孔子把“禮樂(le) 征伐自天子出”視為(wei) “天下有道”的標誌，可見其“道”有著確定具體(ti) 的政治內(nei) 涵。 

所以，那種“三代以上公天下，三代以下私天下”的說法想象超過實際，似是而非。正如柳宗元所說，秦之失，“失在於(yu) 政，不在於(yu) 製”。這裏的“製”是指中央集權的郡縣製。其正當性，《封建論》已有充分論證。這裏隻說兩(liang) 點，更大的國家規模意味著更高的生存幾率，以及發展出更高層次文明形態的更多可能。[15]當然，我作為(wei) 這一政治遺產(chan) 的繼承者我們(men) 選擇這樣一個(ge) 建構主義(yi) 的視角也是自然而必然。

以此為(wei) 參照，則又可以說，董仲舒改造或設計的製度並不是作為(wei) 國家組織框架的郡縣製，而隻是這一中央集權之帝國的治理方式。

三、治理論：以君主為(wei) 樞軸

由於(yu) 宋明以來的儒學以心性論為(wei) 特征，先秦儒學又以對春秋戰國時期諸侯力征、禮崩樂(le) 壞的道德譴責和政治批判令人印象特別深刻，加上五四以來東(dong) 西方文化比較成為(wei) 熱點，儒學就被想當然地塑造成了倫(lun) 理之學、心性之學。其實“為(wei) 天地立心”是宗教情懷，“為(wei) 生民立命”是政治擔當。今天，《春秋學》尤其《春秋公羊學》凸顯出對於(yu) 國家主題的關(guan) 注，雖然與(yu) 很多人的認知衝(chong) 突，實際卻不過是對儒門理論初衷的回歸。

先討論一下天子、王和君三個(ge) 概念。

天子，宗教屬性較重，政教合一製度模式中的概念。《三代改製質文》：“天佑而子之，號稱天子，故聖王生則稱天子。”《禮記·王製》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。”《春秋繁露·王道》：“春秋立義(yi) ：天子祭天地，諸侯祭社稷。”祭天，是與(yu) 天之關(guan) 係的確認與(yu) 強化，意味著權力和責任，但分封製時代，權力重心在下，共主的象征性意義(yi) 較大。

王，天地人之貫通者，政治哲學意味較濃，是對天子、君主職能意義(yi) 之規定，兼聖與(yu) 君的意義(yi) ，表達一種期待。《天地陰陽》：“王者參天地矣。苟參天地，則是化矣。”《王道》：“王者人之始也”；“明王視於(yu) 冥冥，聽於(yu) 無聲。天覆地載，天下萬(wan) 國，莫敢不悉靖其職受命者，不示臣下以知之至也。”《滅國》：“王者民之所往。”作為(wei) 治理方式，與(yu) 霸相對之王，亦與(yu) 此有關(guan) ：皆本於(yu) 仁心，隻是多寡而已——“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本於(yu) 仁。仁，天心。”（《俞序》）為(wei) 霸王道雜之以及肯定秦與(yu) 時王，打開通道，掃除障礙。如前所述，這是一種妥協，也是一種成全。

君，“君者，不失其群也”，（《滅國》）“君，掌令者也”，（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）接近行政學概念，與(yu) 所治理的對象相對應。天子、諸侯乃至卿大夫，也有自己的治理對象，某種意義(yi) 上也可稱君。《玉杯》：“春秋之法，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君。”因為(wei) 君意味著群，而群意味著秩序和效率。“不可一日無君”的判斷，即是基於(yu) 這樣的常識，再沒有比“亂(luan) ”（無序）更大的惡了。[16]

董仲舒清楚，天子的時代是回不去了，能做的是把天子概念所蘊含的宗教信仰、對天的虔誠經由聖人的角色承接下來，注入實際的政治運作；君主必須承認肯定，但應該引向“王”的定位。這應該是真正意義(yi) 上“寓封建之意於(yu) 郡縣之中”的工作。[17]當然，一切都是圍繞天這個(ge) 軸心運思展開。

首先肯定君這一角色的重要性，

“國以君為(wei) 主”。（《通國身》）

雖然王與(yu) 聖分離，但在上天的意誌裏，作為(wei) 行政中樞，天意的實施者，從(cong) 製度理性的角度出發，君主享有某種特殊權利，如“君之立不宜立者，非也。既立之，大夫奉之是也”；（《玉英》）“忠臣不顯諫，枉正以存君”。（《玉杯》）

《立元神》：“君人者，國之元。發言動作，萬(wan) 物之樞機。……君人者，國之本也。”

《保位權》給出理由：“國之所以為(wei) 國者，德也。君之所以為(wei) 君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩。威分則失權。失權則君賤，失恩則民散。民散則國亂(luan) ，君賤則臣叛。”

其次，君主也應該自覺“法天之象以行事”，“兼利天下”，因為(wei)

“天之生民，非為(wei) 王也。而天立王以為(wei) 民也。”（《堯舜不擅移湯武不擅殺》）《五行五事》甚至給出了修煉法門：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。夫五事者，人之所受命於(yu) 天也，而王者所修而治民也。”

《天地之行》：“為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天。故貴爵而臣國，所以為(wei) 仁也；深居隱處，不見其體(ti) ，所以為(wei) 神也；任賢使能，觀聽四方，所以為(wei) 明也；……是故天執其道為(wei) 萬(wan) 物主，君執其常為(wei) 一國主。一國之君，猶一體(ti) 之心也。”

《諸侯》：“古之聖人，見天之意厚於(yu) 人也，故南麵而君天下，必以兼利之。”

《立元神》：“夫為(wei) 國，其化莫大於(yu) 崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而民不從(cong) 。何謂本？曰天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之。”

從(cong) 理想講，從(cong) 傳(chuan) 統講，從(cong) 角色講，這些可謂周全圓通。但是，從(cong) “時王”即出任這一角色的具體(ti) 之人來說，又是否成立呢？譬如說，商紂王、秦始皇如何處理？按照“受命之君，天之所大顯”（《楚莊王》）的邏輯，所有時王都應該是權柄受之於(yu) 天。董仲舒確實是這樣認為(wei) 的。他不否認桀紂均為(wei) 聖人之後，不否認“秦與(yu) 周俱得為(wei) 天子”，（《郊語》）隻是說秦不敬天，因此得不到天的加持（“善之”）而已。此外，還有“天奪之”的補救理論。

即便如此，昏聵的時王對“君權神授”乃至天的信仰本身都構成挑戰，無法彌縫。從(cong) 實踐理性出發進行解釋，即“雖李煜亦期之以劉秀”或“死馬當活馬醫”，通過提醒“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) ”勉力為(wei) 之，應該不無小補，至少不會(hui) 更壞吧。對比保羅在《羅馬書(shu) 》中對掌權者的無限遷就，[18]董仲舒這裏的良苦用心似乎更加合乎情理，更易獲得理解接受。周公的“皇天無親(qin) ，惟德是輔”是論證天命轉移的理論，而董仲舒要做的則是說服漢承秦製的武帝“複古更化”，此一時彼一時，非妥協無以合作。[19]

總體(ti) 看，應該還是雙贏吧。

四、意義(yi) 略說

曆史學和政治學有所謂“帝國轉向”。[20]從(cong) 帝國角度研究明清史的美國哈佛大學教授歐立德指出，“以政治結構而不是經濟形式的角度研究帝國，它更感興(xing) 趣的是主權和文化，是帝國內(nei) 部的心態和結構的構成”。[21]

研究董仲舒的政治哲學，不能不重視繼秦而起的漢朝之帝國屬性。

雖然分封製與(yu) 郡縣製對稱並舉(ju) ，但嚴(yan) 格講二者並非同一序列概念。分封製是一種建立國家的方式，即通過“授民授疆土”而“封侯建國”，所成就的是一個(ge) 獨立國家；“封建親(qin) 戚，以藩屏周”（《左傳(chuan) ·》）說明了其目的軍(jun) 事性，通過建立國家聯盟建立以自己為(wei) 中心的區域秩序。郡縣製所表示的乃是中央與(yu) 地方關(guan) 係的國家結構關(guan) 係，所謂國家結構即“國家的整體(ti) 與(yu) 部分，中央政權機關(guan) 與(yu) 地方政權機關(guan) 組成關(guan) 係的性質和方式”。[22]

這也符合曆史事實。周代不是“一個(ge) ”國家，而是奉周天子為(wei) 共主的國家聯盟，而那些由“授民授疆土”而成的國家則應該視為(wei) 邦國或王國。對今天的“我們(men) ”來說秦是統一者，但對當時的“六國”，秦卻是征服者，因為(wei) 戰國時期的列國已經堪稱主權國家，雖然它們(men) 屬於(yu) 同一個(ge) 文明體(ti) 。[23]當然，由統一或征服而建立的秦王朝在性質上也就不再是作為(wei) 七雄之一的王國或邦國，而成為(wei) 高於(yu) 王國或邦國的政治存在即帝國了。[24]姑不論秦始皇、李斯所標榜的“殄息暴悖，亂(luan) 賊滅亡”，（《史記·秦始皇本紀》）終結“爭(zheng) 城以戰殺人盈城，爭(zheng) 地以戰殺人盈野”（《孟子·離婁下》）的戰國時代之道德追求是否為(wei) 真，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 軍(jun) 事成果之維持鞏固看，他們(men) 也必然選擇郡縣製，由中央集權控製地方，而不可能是權力重心在下的分封製，任由六國自治，直至獨立重回戰國。[25]

漢朝的帝國化也有跡可循。《史記·秦楚之際月表》雲(yun) ：“殺項籍，天下平，諸侯臣屬漢。”《史記·季布列傳(chuan) 》雲(yun) ：“今上始得天下。”《史記·叔孫通列傳(chuan) 》雲(yun) ：“漢五年，已並天下，諸侯共尊漢王為(wei) 皇帝於(yu) 定陶。”《史記·高祖本紀》雲(yun) ：“正月，諸侯及將相相與(yu) 共請尊漢王為(wei) 皇帝。”隻是由於(yu) 經過文景二帝無為(wei) 而治休養(yang) 生息的過渡，到漢武帝時，他有條件在郡縣製的架構之下來解決(jue) 現實與(yu) 曆史斷裂、國家與(yu) 社會(hui) 對峙的問題，使帝國獲得文明的屬性和品質。

正如秦始皇與(yu) 李斯合作提出“以法為(wei) 教以吏為(wei) 師”一樣，漢武帝與(yu) 董仲舒合作決(jue) 定“罷黜百家獨尊儒術”也具有曆史必然性。關(guan) 於(yu) 董仲舒的政治哲學，目前學界觀點大致有如下幾種。

池田知久的專(zhuan) 製辯護士說。這其實是現代以來比較主流的說法。徐複觀作為(wei) 現代新儒家，認為(wei) 董仲舒是民本政治主張者，明顯是與(yu) 前者對話或打擂台。[26]二者一正一反，都是權力中心範式的研究，並且共享現代價(jia) 值預設和道德評價(jia) 視角。

從(cong) 帝國角度研究的有馮(feng) 友蘭(lan) 和馬勇。馮(feng) 認為(wei) 董“將漢帝國理論化”，[27]馬則認為(wei) 董是“帝國設計師”。[28]這是一個(ge) 內(nei) 在的視角，但馮(feng) 氏所謂漢帝國的理論化隻是就董氏思想本身做描述，馬勇的“設計”一詞則稍顯誇張，因為(wei) 無論秦還是漢，對董仲舒來說乃是一個(ge) 無法選擇的現實，其締造者主要采用的主要是李斯的方案。

本文以“帝國的政治哲學”為(wei) 題，自然是帝國為(wei) 研究視角。

秦帝國意味著秦以邊陲王國君臨(lin) 天下，因此而必然遭遇文化上現實與(yu) 曆史的斷裂、政治上國家與(yu) 社會(hui) 的對峙。漢武帝困惑的，董仲舒解決(jue) 的，正是這兩(liang) 大問題。從(cong) 這一角度解讀《春秋繁露》，不僅(jin) 意味著從(cong) 周秦之變、漢承秦製的時代轉換去理解董仲舒所抱持之文化立場和價(jia) 值理想，而且也意味著從(cong) 這一切與(yu) 我們(men) 今天的處境存在某種內(nei) 在聯係的認定去解析其內(nei) 在邏輯、曆史成就和現實啟示。

首先，從(cong) 現實和曆史的關(guan) 係說，董仲舒通過對天的論證、闡釋和應用，將三代正統的儒家信仰體(ti) 係重新確立為(wei) 漢代社會(hui) 主流意識形態，不僅(jin) 使政治係統獲得義(yi) 理的基礎，也使天地人生獲得道德上的統一性，確立起帝國的文明屬性。秦完成的統一隻是軍(jun) 事和政治意義(yi) 上。漢初郡國並建，休養(yang) 生息，終非長久之計。天的信仰（以及相應的尚仁崇德的價(jia) 值觀）、大一統的國家觀念、霸王道雜之的治理模式（兼顧國家與(yu) 社會(hui) ），塑造了中國人的思維模式、行為(wei) 模式。這是文明的成果甚至文明的內(nei) 涵本身。在後來的曆史中它們(men) 不僅(jin) 沒有隨政治和經濟的改變而消亡，反而作為(wei) 土壤和基礎，很大程度上塑造著曆代政治、社會(hui) 的具體(ti) 樣態，使之呈現出不同於(yu) 其他文明形態的特色。

其次，在社會(hui) 整合上，由於(yu) 儒家思想原本就是三代和中原地區主流的文化傳(chuan) 統，對它的尊重就是對社會(hui) 的尊重。立“五經博士”以及郎官製度等為(wei) 社會(hui) 基層開辟了一條向上流動的通道，不僅(jin) 使國家和社會(hui) 的對峙從(cong) 根本上化解，政府對儒學的提倡又反過來使社會(hui) 的文化水準大大提升。結果不僅(jin) 是政治的穩定經濟的發展，國家和國族的認同也凝聚成型。

王充的《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，不隻是準確描述，也是高度評價(jia) ，更是深刻洞見。文王奠定周朝基業(ye) ；孔子升華神聖理念，董仲舒將其落實於(yu) 延續兩(liang) 千年的秦漢帝國，東(dong) 方文明就此揭開新的燦爛篇章。

注釋：

[1]徐複觀：《兩(liang) 漢思想史（卷二）》“先秦儒家思想的轉折點及天的哲學的完成”，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2001年。

[2]《春秋繁露義(yi) 證》，（清）蘇輿撰，北京：中華書(shu) 局，1992年版。下引該書(shu) ，隻注篇名，如《春秋繁露·楚莊王第一》寫(xie) 作《楚莊王》。

[3]《鹽鐵輪·論菑篇》：“始江都相董生推言陰陽，四時相繼，父生之，子養(yang) 之，母成之，子藏之。故春生，仁；夏長，德；秋成，義(yi) ；冬藏，禮。此四時之序，聖人之所則也。”也是從(cong) 《易傳(chuan) 》角度理解，無涉於(yu) 所謂陰陽家。

[4]參見陳明“從(cong) 自然宗教到人文宗教——《易經》到《易傳(chuan) 》的文化轉進述論”，《北京大學學報·哲學社會(hui) 科學版》，2018年第四期。

[5]“秦為(wei) 諸侯，雜祀諸柌。始皇並天下，未有定祠。”（《南齊書(shu) ·禮誌上》）漢高祖時，下詔對故秦“上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時祀祠之如故。”（《漢書(shu) ·郊祀誌上》）邦國時代，各種神靈地方色比較彩強，倫(lun) 理性、精神性卻比較弱。董仲舒對《易傳(chuan) 》中儒教之天的闡揚，在純粹宗教發展的意義(yi) 上也功不可沒。

[6]曾亦郭曉東(dong) ：《春秋公羊學史（上）》第238頁，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2017年。

[7]劉家和：《史學、經學與(yu) 思想》第374頁，北京師範大學出版社，2005年。

[8]《史記·封禪書(shu) 》載：“（劉邦）問：‘故秦時，上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而有四，何也？’莫知其說。”這裏的四帝是空間方位意義(yi) 上的自然神，相對於(yu) 劉邦所知的東(dong) 西南北中五方帝似有所不足，可見其粗糙。

[9]陳寅恪即認為(wei) ，“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 白虎通三綱六紀之說，猶希臘柏拉圖之所謂Idea者。”相關(guan) 研究，參見張造群：《禮治之道：漢代名教研究》，北京：人民出版社，2011年。[10]相關(guan) 討論，可以參閱杉村伸二：《秦漢初的“皇帝”與(yu) “天子”——戰國後期到漢初的政治局勢變化與(yu) 君主號》，https://www.douban.com/group/topic/119719069/

[11]轉引自桂思卓：《從(cong) 編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》第224頁，北京：中國政法大學出版社，2010年。

[12]《深察名號》“天人之際，合二為(wei) 一”後有注曰：“聖人因天以製名，後王循名以責實。”

[13]《奉本》：“人之得天德眾(zhong) 者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、男，海內(nei) 之心懸於(yu) 天子。”

[14]《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》：“故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。”

[15]“小型社會(hui) 似乎經受的暴力很多”。這樣的常識在《暴力與(yu) 社會(hui) 秩序：詮釋有文字記載的人類曆史的一個(ge) 概念性框架》的宏大架構裏獲得了理論意義(yi) 。參見該書(shu) 第48頁。（美）道格拉斯·G·諾斯等著，杭行等譯，上海：格致出版社，2017年。

[16]《荀子·禮論》：“人生而有欲。欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) 。爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。”

[17]因為(wei) 所欲解決(jue) 的遠不隻是一個(ge) 郡縣製“其專(zhuan) 在上”與(yu) 分封製“其專(zhuan) 在下”的權力分配問題。

[18]《聖經·羅馬書(shu) 》：“在上有權柄的，人人當順服他。因為(wei) 沒有權柄不是出於(yu) 神的，凡掌權的都是神所命的。所以，抗拒掌權的，就是抗拒神的命，抗拒必自取懲罰。”

[19]《白虎通·爵篇》：“帝王之德，有優(you) 有劣，所以俱稱天子者何？以其俱命於(yu) 天而王。”同樣的問題，在章帝欽定版本裏的表述簡單決(jue) 絕，不知董氏複生會(hui) 有何感慨？

[20]參閱《世界帝國史》（美）簡·班伯克等著柴彬譯，北京：商務印書(shu) 館，2017年。

[21]歐立德：“當我們(men) 談‘帝國’時，我們(men) 在談些什麽(me) ——話語、方法與(yu) 概念”，在《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第6期。

[22]王鬆、王邦佐主編：《政治學》第46頁，北京：高等教育出版社，2002年。

[23]“春秋時代的列國，並不是國家的初型，而是西周國家瓦解後的殘餘(yu) 。”春秋列國間的戰爭(zheng) 和內(nei) 部衝(chong) 突，使“……西周瓦解後列國不完整的國家功能及結構，轉變為(wei) 完整的主權國家。”戰國時代則“循著同一方向發展，……轉變為(wei) 充分具體(ti) 的國家。”許倬雲(yun) ：《東(dong) 周到秦漢：國家形態的發展》，載《中國史研究》1986年第4期。

[24]“六合之內(nei) ，皇帝之土”；“皇帝並宇，兼聽萬(wan) 事，遠近畢清”，“禽滅六王，闡並天下，甾害絕息，永偃戎兵”等充分說明了這點。而在秦二世被殺後趙高說“秦故王國，始皇君天下，故稱帝。今六國複自立，秦地益小，乃以空名為(wei) 帝，不可。宜為(wei) 王如故”則更可以清楚看出帝與(yu) 王的區別：帝與(yu) 天下對應，王與(yu) 特定區域對應。這也正是emperor與(yu) king之別。

[25]中原動蕩時，作為(wei) 遠征軍(jun) 將領的趙佗尚且獨立稱王，建南越王國。

[26]參見《從(cong) 編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》“代譯序”，北京：中國政法大學出版社，2010年。

[27]馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》第十七章，北京：北京大學出版社，2012年。

[28]馬勇：《帝國設計師：董仲舒》，北京：東(dong) 方出版社2015年。

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