現代儒學與(yu) 人倫(lun) 的規範性重構

——以梁啟超的《新民說》為(wei) 中心

作者：唐文明

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《雲(yun) 夢學刊》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初三日己巳

          耶穌2019年11月28日

摘要：本文依據霍耐特的現代承認理論，對梁啟超的《新民說》進行了詳細的分析，指出人倫(lun) 的規範性重構應當是現代儒學正確的開展方向。在《新民說》中，梁啟超基於(yu) 耶林式的法權觀念批判舊倫(lun) 理與(yu) 舊道德，並以此建構新的社會(hui) 倫(lun) 理。但他並未因此而完全否定了舊倫(lun) 理與(yu) 舊道德，而是基於(yu) 新的權利義(yi) 務觀念對舊倫(lun) 理進行規範性重構，將舊道德淬厲為(wei) 新道德。《新民說》的核心主張是，作為(wei) 一個(ge) 現代人，其人格應當奠基於(yu) 自由，確立於(yu) 孝親(qin) ，完成於(yu) 愛國。

關(guan) 鍵詞：權利 人倫(lun) 規範性重構 公德 私德

人倫(lun) 一直是古代儒學的核心理念，這一點具有經典上的根據，自不待言，曆代儒家也往往以此來判定異端，如孟子以“無君、無父”辟楊、墨，被宋儒認為(wei) “功不在禹下”，而唐、宋之儒排佛、老的一個(ge) 重要考量也正是認為(wei) 其出家的理念嫌涉“毀倫(lun) 常”。相比之下，現代儒學似乎並未給予人倫(lun) 以同等的重要性，甚至可以說對人倫(lun) 理念相當不重視。在很大程度上，這種忽視並非無心之失，而是有意為(wei) 之。實際上，更為(wei) 流行的觀點是，對三綱的批判和廢除，乃是現代儒學成立的前提。順此，現代儒學的不少版本都采取了廢人倫(lun) 、存道德的進路，“三綱不能留，五常不能丟(diu) ”就是對這種進路的口號性表達。既然三綱與(yu) 五倫(lun) 仍有重要差異，那麽(me) ，從(cong) 廢除三綱到廢除人倫(lun) 還有一個(ge) 距離。而我們(men) 實際看到的則是，即使在那些充分注意到這種差距的現代儒學版本中，人倫(lun) 也往往變得無足輕重，如果不是被徹底廢除的話。

就製度而言，對三綱的批判也就是對君主製國家和父權製家庭的批判。對這兩(liang) 者的批判也往往被結合在一起，因為(wei) 即使沒有理論上更為(wei) 顯白的分析，也不難注意到二者之間存在的聯係。無論是晚清時期自陳從(cong) 小就“遍遭綱倫(lun) 之厄”的譚嗣同在呼籲“衝(chong) 決(jue) 網羅”時關(guan) 於(yu) “三綱五倫(lun) 之慘禍烈毒”的危言，還是新文化運動中吳虞、傅斯年等人在直麵共和危機時關(guan) 於(yu) “家庭為(wei) 萬(wan) 惡之源”的控訴，都是將舊家庭與(yu) 舊國家這兩(liang) 種舊製度關(guan) 聯在一起加以批判的。

對三綱的批判基於(yu) 這樣一種理解，即認為(wei) 三綱的真實含義(yi) 是要求臣、子、婦對於(yu) 君、父、夫具有單方麵的服從(cong) 義(yi) 務，或者反過來說，確立君、父、夫對於(yu) 臣、子、婦具有單方麵的支配權利。更有甚者，純粹基於(yu) 支配與(yu) 服從(cong) 來理解三綱乃至於(yu) 將這種支配與(yu) 服從(cong) 絕對化的一個(ge) 理論後果則是將三綱理解為(wei) 三種奴役形式，這在新文化運動以降也是一個(ge) 頗為(wei) 流行但其實經不住深究的看法。

針對這種理解傾(qing) 向，現代以來的儒家學者曾從(cong) 不同角度加以解釋，甚至企圖基於(yu) 現代觀念而為(wei) 三綱進行合理辯護。劉鹹炘認為(wei) ，三綱的本義(yi) 在責君、父、夫，因此不應將三綱理解為(wei) 一味地尊上抑下、一味地主張臣、子、婦的單方麵乃至絕對性的服從(cong) 。劉鹹炘還指出，在君臣、父子、夫婦之間可能存在合理的支配關(guan) 係，其合理性可以基於(yu) 實際的共事因素得到辯護，具體(ti) 來說，既然以主佐關(guan) 係理解三種人倫(lun) 中的支配關(guan) 係是恰當的，而就人際共事而言“主佐之實不可去”，那麽(me) ，人倫(lun) 中的支配關(guan) 係就能得到合理的辯護。陳寅恪則提出“抽象之理境”說來理解三綱，可以與(yu) 劉鹹炘的觀點互相發明。賀麟又從(cong) 唯心論哲學的進路將陳寅恪的觀點大加發揮，企圖比照柏拉圖的“理念”或康德的“絕對命令”來發掘“三綱的真精神”，其論證亦頗有力。[1]

除了重新解釋的進路，還有一種來自儒門的辯護策略是認為(wei) 三綱並非出於(yu) 孔、孟，而是肇始於(yu) 荀子或韓非，得名於(yu) 漢儒，是儒家倫(lun) 理法家化的結果。毋需贅言，這種辯護策略並不質疑前述對三綱含義(yi) 的流行理解，而是企圖從(cong) 三綱缺乏經典根據這一點來做文章，目的則是將三綱排除在儒家的核心倫(lun) 理價(jia) 值之外。既然漢代以降的儒家都明確將三綱作為(wei) 核心倫(lun) 理價(jia) 值，那麽(me) ，對於(yu) 儒家倫(lun) 理的法家化這個(ge) 說法，我們(men) 就需要進一步分析和澄清。

實際上，的確存在兩(liang) 種不同版本的三綱說，分別對應於(yu) 法家和儒家。法家以利益關(guan) 係理解人倫(lun) ，無論是政治層麵的君臣，還是家庭領域中的父子、夫婦。如果三綱的要點在於(yu) 這三種人倫(lun) 中的支配關(guan) 係，那麽(me) ，在法家的三綱說中，人際支配的合理性隻能基於(yu) 利益來得到說明，質言之，支配者和服從(cong) 者都是出於(yu) 對自己利益的考量來支配和服從(cong) 的。而儒家則基於(yu) 孝悌之情來理解人倫(lun) ，相應的三綱或可理解為(wei) 這種人倫(lun) 觀念的法權化形式。於(yu) 是，在儒家的三綱說中，人際支配的合理性必然基於(yu) 以事親(qin) 敬長為(wei) 其實的仁義(yi) 來得到辯護，換言之，支配者和服從(cong) 者都是基於(yu) 道義(yi) 的考量來支配和服從(cong) 的。與(yu) 此相應，在儒家的三綱說中，規範性的另一個(ge) 重要方麵是要求以美德成就倫(lun) 理責任。

以義(yi) 利之辨區分法家的三綱說與(yu) 儒家的三綱說，也就等於(yu) 澄清了儒家三綱說的要點，對於(yu) 我們(men) 深入理解儒家的三綱說不無重要意義(yi) ，其實也反駁了以三綱為(wei) 三種奴役形式的淺薄論調。不難看出，即使是法家以利益為(wei) 導向的三綱說，嚴(yan) 格來說也不能被理解為(wei) 三種奴役形式，遑論儒家以仁義(yi) 為(wei) 導向的三綱說。不過，這種澄清並不意味著現代以來對三綱說的批判完全淪為(wei) 無的放矢。首先，在作出這種澄清之後再去看前述對三綱說的流行理解，我們(men) 當然能夠意識到，現代以來對三綱說的批判其實主要針對的是法家的三綱說。其次，對儒家三綱說的規範性澄清得到的是一個(ge) 理論層麵的或者說是理想化的三綱說，而被放置在批判視野中的曆史上的三綱說則可能是現實的三綱說，或者說是指向被曆史地實踐了的三綱說，因此批判仍然可能是有效的。至於(yu) 以三綱為(wei) 三種奴役形式，也可能作為(wei) 曆史事實而存在，無論是作為(wei) 法家三綱說的變態形式還是作為(wei) 儒家三綱說的變態形式。

說明儒家的三綱說不同於(yu) 法家，且三綱說絕不應當被理解為(wei) 三種奴役形式，這些分析和澄清可謂非常有力，對於(yu) 我們(men) 糾正過去妖魔化中國文明和中國曆史的傾(qing) 向極有助益。不過，現代儒學不可能止步於(yu) 此，其原因當然在於(yu) ，古代儒家的三綱說將君臣、父子、夫婦都理解為(wei) 等級關(guan) 係，而這與(yu) 作為(wei) 現代性核心價(jia) 值的平等觀念絕不相契，與(yu) 同樣作為(wei) 現代性核心價(jia) 值的自由觀念也構成不小的張力。於(yu) 是，既然人倫(lun) 理念具有深厚的經典根據，也被曆代儒家厘定為(wei) 核心價(jia) 值，那麽(me) ，基於(yu) 現代以來的自由、平等觀念而對人倫(lun) 進行規範性重構就應當是現代儒學的一個(ge) 重要課題。

基於(yu) 自由、平等觀念而對人倫(lun) 進行規範性重構的嚐試當然在我將這一課題主題化之前就早已存在，前述劉鹹炘、陳寅恪、賀麟等人的論述其實皆有此義(yi) ，甚至譚嗣同以朋友一倫(lun) 中的平等關(guan) 係重構五倫(lun) 中的其他四倫(lun) 也可以歸入此論域，但都很難說是對此一主題的係統化的思考。我已經指出，由黑格爾開啟而為(wei) 霍耐特進一步闡發的現代承認理論能夠成為(wei) 現代儒學對人倫(lun) 進行規範性重構的重要思想資源。[2]帶著這一問題意識，我們(men) 回過頭來再看，可能會(hui) 發現，其實處在古今變革端口的梁啟超早已有過這個(ge) 方向上的思考。接下來我就以現代承認理論為(wei) 視角，以《新民說》為(wei) 中心，闡明梁啟超如何基於(yu) 現代的自由、平等觀念對人倫(lun) 進行規範性重構，並對這個(ge) 被我顯明化的主題作進一步的探討。

公德問題是《新民說》的核心關(guan) 切。[3]梁啟超對公德問題的重視，來自他的共和主義(yi) 政治理想。孟德斯鳩認為(wei) ，古代的共和政體(ti) 以公民美德為(wei) 原則。這裏的美德並非私人性的或宗教性的美德，而是政治性的或公共性的美德，具體(ti) 內(nei) 容主要是愛國。梁啟超受其影響而提出公德與(yu) 私德的區分，並在對未來中國的共和主義(yi) 構想中思考公德的問題。

在第五節《論公德》一開始，梁啟超就對公德給出了一個(ge) 明確的界說：“公德者何？人群之所以為(wei) 群，國家之所以為(wei) 國，賴此德焉以成立者也。”[4]因此，公德問題實際上就是國民的愛國心的問題，或者說，指向國民之間如何團結的問題，從(cong) 倫(lun) 理的角度看就是要建構國家與(yu) 公民之間的倫(lun) 理，即國民一倫(lun) 。在梁啟超看來，中國人缺乏公德觀念，因此當務之急是以“利群”為(wei) 綱來“發明公德”：“然則吾輩生於(yu) 此群，生於(yu) 此群之今日，宜縱觀宇內(nei) 之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”[5]

具體(ti) 來說，結合中國的現狀，梁啟超從(cong) 國與(yu) 民兩(liang) 方麵展開他的批判與(yu) 論述。從(cong) 國的方麵說，梁啟超認為(wei) ，缺乏國家觀念是中國人缺乏公德觀念的根本原因。我們(men) 知道，《新民說》時期的梁啟超已經通過伯倫(lun) 知理接受了來自歐洲、特別是德國人的國家有機體(ti) 說，這一點清晰地呈現在《新民說》一開篇的敘論中：“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢五髒筋脈血輪也。未有四肢已斷、五髒已瘵、筋脈已傷(shang) 、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國猶能立者。”[6]雖然在《新民說》中，梁啟超並未對國家有機體(ti) 說予以特別顯眼的闡發，但是，必須注意，梁啟超的新民說一直是以國家有機體(ti) 說為(wei) 基礎而展開的。在緊隨第五節《論公德》之後的第六節《論國家思想》中，梁啟超從(cong) “對於(yu) 一身而知有國家”、“對於(yu) 朝廷而知有國家”、“對於(yu) 外族而知有國家”、“對於(yu) 世界而知有國家”四個(ge) 方麵論述了國民所應有的國家思想。扼要來說，這裏的“國家”即指現代以來的民族國家，即由獨立的個(ge) 人因地緣、曆史、文化等因素以及內(nei) 部與(yu) 外部的競爭(zheng) 關(guan) 係而團結起來的最大群體(ti) 。[7]

從(cong) 民的方麵說，梁啟超特別標出“獨立”一詞，認為(wei) 國家作為(wei) 人群最大的團結形式必須基於(yu) 個(ge) 人的獨立性。至於(yu) 個(ge) 人如何能夠獲得獨立，從(cong) 道德上來說則在個(ge) 人的權利意識，從(cong) 法律上來說則在通過立法來確定個(ge) 人的法權。因此，我們(men) 看到，他在讚揚盎格魯-薩克遜民族的優(you) 點時極力表彰其獨立風氣與(yu) 權利意識：“其獨立自助之風最盛，自其幼年在家庭、在學校，父母師長，皆不以附庸待之，使其練習(xi) 世務，稍長而可以自立，不依賴他人，其守紀律、循秩序之念最厚，其常識（common sense）最富，常不肯為(wei) 無謀之躁妄舉(ju) 動，其權利之思想最強，視權利之思想為(wei) 第二生命，絲(si) 毫不肯放過。”[8]

既然獨立當為(wei) 國民團結的基礎，是國民資格之所在，而獨立的根本又在權利意識，那麽(me) ，新民說的重點無疑就落在第八節《論權利思想》上了。[9]根據梁啟超的自述，他論權利思想這一節“大率取材”於(yu) 德國法學家耶林的《為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 》一書(shu) 。[10]在這一節一開始梁啟超就以形而下之生存與(yu) 形而上之生存來區別保生命與(yu) 保權利，並明確區分權利與(yu) 利益，顯示他對耶林思想中權利概念與(yu) 人格概念的聯係以及權利與(yu) 利益的區分有清楚的把握。另一方麵，關(guan) 於(yu) 對人格的平等承認，梁啟超多次基於(yu) 孟子的“良知良能”與(yu) “天民”觀念來說之，即以天賦的良知來說人格平等，再以權利來保障人格平等，這自然就開出一條將權利觀念引入儒家思想的新路。

從(cong) 文中可以看出，梁啟超權利觀念受耶林影響之處主要表現在對鬥爭(zheng) 觀念的重視上。正如書(shu) 名所顯示的，耶林一書(shu) 強調的是為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 。在耶林的論述中，權利指向對個(ge) 體(ti) 人格的平等承認，而又有主體(ti) 意義(yi) 與(yu) 客觀意義(yi) 兩(liang) 個(ge) 麵向的區分。主體(ti) 意義(yi) 的權利指向主體(ti) 維護自己人格尊嚴(yan) 的那種情感或意識，客觀意義(yi) 的權利指向以實定法的形式確立下來的法權。於(yu) 是，在自己的權利被侵害時可能產(chan) 生的那種維護自己權利的情感或意識，也就是他所謂的那種“法權感”或“健全的是非感”，實際上就是為(wei) 了捍衛自己的人格能夠得到平等承認的那種情感或意識，而無論鬥爭(zheng) 的矛頭指向歧視性的惡法還是指向實際侵犯了自己權利的具體(ti) 個(ge) 人或團體(ti) 。換言之，為(wei) 權利而鬥爭(zheng) ，實際上就是為(wei) 承認而鬥爭(zheng) ，一方麵是為(wei) 獲得能夠捍衛人格平等承認的法律而鬥爭(zheng) ，另一方麵是在法律已經規定好的前提下為(wei) 獲得人格實際上的平等承認而鬥爭(zheng) 。[11]

耶林推論說，既然權利關(guan) 乎對人格的平等承認，那麽(me) ，權利思想其實就是義(yi) 務思想。首先，權利思想意味著人有義(yi) 務保護自己的人格不受侵害，因而表現為(wei) 人對自己的一項義(yi) 務。其次，保護自己的人格不受侵害又直接關(guan) 係到保護其他國民的人格也不受侵害，因而人對自己的這項義(yi) 務同時也就是人對所有國民的一項義(yi) 務，亦即人對國家的一項義(yi) 務。梁啟超則完全依照耶林，也將權利歸為(wei) 上述兩(liang) 項義(yi) 務：“權利思想者，非徒我對於(yu) 我應盡之義(yi) 務而已，實亦一私人對於(yu) 一公群應盡之義(yi) 務也。”[12]順此也就很容易理解，由關(guan) 乎人格平等承認的權利意識而來的自我意識，即自尊的意識，何以在梁啟超的筆下成為(wei) “德育最大綱領”。在《新民說》第十二節，梁啟超專(zhuan) 門論自尊之道，開篇即說：“日本大教育家福澤諭吉之訓學者也，標提‘獨立自尊’一語，以為(wei) 德育最大綱領。夫自尊何以為(wei) 德？自也者，國民之一分子也，自尊所以尊國民故；自也者，人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故。”[13]

不過，從(cong) 對人格的平等承認或者說霍耐特所謂的為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 的第二種形式來理解梁啟超的權利思想，可能會(hui) 麵臨(lin) 一些理解上的困惑或疑難。首先，霍耐特在《為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 》中論及耶林時，特別強調的是耶林在《法律的目的》一文中對兩(liang) 種尊重形式的區分：一種是僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 一個(ge) 人的人格而有的尊重，另一種則是基於(yu) 一個(ge) 人對社會(hui) 的貢獻而有的尊重。在《承認的政治》一文中，查爾斯·泰勒也曾討論過類似的主題，他的說法是，“現代的尊嚴(yan) 觀念與(yu) 傳(chuan) 統的榮譽觀念截然不同。”[14]但是，我們(men) 看到，在梁啟超論述權利思想時，似乎並不刻意區分這兩(liang) 種尊重的形式，似乎也並不將權利意識限製在人格尊嚴(yan) 這一邊：“權利思想之強弱，實為(wei) 其人品格之所關(guan) 。彼夫為(wei) 臧獲者，雖以窮卑極恥之事廷辱之，其受也泰然；若在高尚之武士，則雖擲頭顱以抗雪其名譽，所不辭矣。為(wei) 穿窬者，雖以至至醜(chou) 極垢之名過毀之，其居也恬然；若在純潔之商人，則雖傾(qing) 萬(wan) 金以表白其信用，所不辭矣。”[15]在這段話中，“臧獲”與(yu) “高尚之武士”，“穿窬者”與(yu) “純潔之商人”，就人格尊嚴(yan) 來說並無差別，所以，他們(men) 之間的對比，就不可能通過他們(men) 同樣具有的人格尊嚴(yan) 得到理解，而恰恰隻能通過他們(men) 的不同品格或者說他們(men) 對名譽的不同看重得到理解。

對照一下會(hui) 發現，梁啟超這裏關(guan) 於(yu) “臧獲”與(yu) “高尚之武士”、“穿窬者”與(yu) “純潔之商人”的簡潔論述直接來自耶林。在《為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 》一書(shu) 中，為(wei) 了說明權利問題根本上來說不是利益問題，而是人格問題，耶林依次列舉(ju) 了農(nong) 民、軍(jun) 官和商人三個(ge) 涉及不同階層的例子。既然在這個(ge) 語脈中耶林的論述重點是權利與(yu) 人格的關(guan) 聯，那麽(me) ，他就不需要嚴(yan) 格區分人格尊嚴(yan) 與(yu) 社會(hui) 榮譽這兩(liang) 種不同的尊重形式，因為(wei) 在實際的人格經驗中，尊嚴(yan) 與(yu) 榮譽都可能被包含在其中。在梁啟超《論權利思想》一節的語脈中，他基本上照搬了耶林提到的後兩(liang) 個(ge) 例子，也主要是為(wei) 了說明權利與(yu) 人格的關(guan) 聯。

理解上的更大的困惑或疑難可能來自梁啟超將權利還原為(wei) 權力的特別看法：“權利何自生？曰生於(yu) 強。彼獅虎之對於(yu) 群獸(shou) 也，酋長國王之對百姓也，貴族之對平民也，男子之對女子也，大群之對於(yu) 小群也，雄國之對於(yu) 孱國也，皆常占優(you) 等絕對之權利。非獅虎酋長等之暴惡也，人人欲伸張己之權利而無所厭，天性然也。是故權利之為(wei) 物，必有甲焉先放棄之，然後有乙焉能侵入之。人人務自強以自保吾權，此實固其群善其群之不二法門也。”[16]乍看之下，在這段話裏，梁啟超公開為(wei) 強者的權力鼓吹，並以此來界定權利。如果這意味著梁啟超從(cong) 一開始就將權利化約為(wei) 強者的權力，那麽(me) ，我們(men) 又如何能夠將他的權利思想與(yu) 通過法律而對人格給予平等尊重的承認思想關(guan) 聯起來呢？

在梁啟超對權利與(yu) 義(yi) 務之關(guan) 聯的進一步論述中，我們(men) 能夠發現解決(jue) 這個(ge) 困惑或疑難的線索。在一定程度上有感於(yu) 人們(men) 可能會(hui) 誤以為(wei) 提倡權利思想就是在“求無義(yi) 務之權利”，梁啟超在《新民說》中專(zhuan) 門辟一節論義(yi) 務思想（第十六節）。在這一節一開始，梁啟超以一種獨特的論述方式闡明“權利與(yu) 義(yi) 務相對待”的觀點：“義(yi) 務與(yu) 權利對待者也。人人生而有應得之權利，即人人生而有應盡之義(yi) 務。二者其量適相均。其在野蠻之世，彼有權利無義(yi) 務有義(yi) 務無權利之人，蓋有焉矣。然此其不正者也。不正者固不可以久。苟世界漸趨文明，則斷無無權利之義(yi) 務，亦斷無無義(yi) 務之權利。惟無無權利之義(yi) 務也，故盡瘁焉者不必有所懼；惟無無義(yi) 務之權利也，故自逸焉者不必有所歆。”[17]

可以看到，梁啟超在此並非直接站在道德的高地從(cong) 理論上論證“權利與(yu) 義(yi) 務相對待”的觀點，而是通過訴諸人類從(cong) 野蠻到文明的曆史進化過程為(wei) 這一觀點作迂回的辯護。在他所建構的曆史敘述中，野蠻時代的特征是，一部分人有權利無義(yi) 務，另一部分人有義(yi) 務無權利，而文明時代的特征則是，人人都有權利，同時人人也都有義(yi) 務，亦即，權利與(yu) 義(yi) 務相對待。其實早在1899年寫(xie) 作的《論強權》一文中，梁啟超已經有了對人類曆史的類似刻畫，並基於(yu) 這種對人類曆史的理解來說明自由權與(yu) 強權“其本體(ti) 必非二物”的觀點：

昔康德氏最知此義(yi) 。其言曰，統治者對於(yu) 被治者等，貴族對於(yu) 賤族等，所施之權力，即自由權也。蓋康氏之意，以為(wei) 野蠻之國，惟統治者得有自由。古代希臘羅馬，則統治者與(yu) 貴族得有自由。今日之文明國，則一切人民皆得有自由。又李拔爾氏之說，亦大略相同。其意謂專(zhuan) 製國之君主，與(yu) 自由國之人民，皆熱心貪望自由權者也，故自由權可謂全為(wei) 私利計耳雲(yun) 雲(yun) 。……要而論之，前此為(wei) 在上位者有自由權，今則在下位者亦有自由權，前此惟在上位者有強權，今則在下位者亦有強權。然則強權與(yu) 自由權，決(jue) 非二物昭昭然矣。若其原因，則由前此惟在上位者乃為(wei) 強者，今則在下位者亦為(wei) 強者耳。故或有見人民伸其自由權以拒壓製之強權，以為(wei) 此強弱迭代也，不知乃兩(liang) 強相遇，兩(liang) 權並行，因兩(liang) 強相消，故兩(liang) 權平等，故謂自由權與(yu) 強權同一物。[18]

很顯然，在德國哲學的影響下，梁啟超在寫(xie) 作《新民說》之前就已獲得了這樣一個(ge) 觀點：個(ge) 體(ti) 之間的平等承認是且應當是人類曆史的最後歸宿。這正是梁啟超權利觀念的曆史哲學基礎。我們(men) 知道，正是黑格爾明確地以主奴關(guan) 係為(wei) 主軸將人類曆史刻畫為(wei) 每個(ge) 人獲得平等承認的一幅鬥爭(zheng) 長卷，而根據梁啟超這裏的自述，他是從(cong) 康德等人那裏獲得了類似的看法。[19]在《為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 》一書(shu) 中，耶林雖然並未明確論述這個(ge) 具有濃厚的黑格爾色彩的進化史觀，但他不僅(jin) 談到了“鬥爭(zheng) 伴隨著曆史上抽象法的產(chan) 生、形成和進步”，甚至還說法律的進步“最終聽憑曆史的神明裁判”，庶幾表明他在該書(shu) 中對黑格爾式的進化史觀也有隱含的接受。

澄清了梁啟超權利觀念中的曆史哲學基礎，上述可能的困惑或疑難也就能夠得到恰當的解釋：既然權利與(yu) 義(yi) 務相對待是人類經過無量的“血風肉雨”而得來的，是“強與(yu) 強相遇，權與(yu) 權相衡”所結的善果，那麽(me) ，將權利還原為(wei) 權力並不是直接地從(cong) 價(jia) 值的立場將強者的權力正當化，而是曆史地從(cong) 實踐的角度說明權利的真實來源。換言之，對於(yu) 梁啟超的這一看法，我們(men) 可以基於(yu) 承認理論重述為(wei) ：野蠻時代的人類社會(hui) 因為(wei) 缺乏對所有社會(hui) 成員在人格上的平等承認從(cong) 而持有一種“不正之權利義(yi) 務”觀念，此即權利與(yu) 義(yi) 務不相對待的社會(hui) 狀態；既然為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 是人類社會(hui) 進化的必然道路，是“物競天擇之公理”，那麽(me) ，人類社會(hui) 一定會(hui) 從(cong) 種種“不正之權利義(yi) 務”的野蠻狀態進化到“正之權利義(yi) 務”的文明狀態，此即權利與(yu) 義(yi) 務相對待的社會(hui) 狀態。從(cong) 《新民說》的文本中我們(men) 還能清楚地看到，梁啟超甚至還以日本為(wei) 例而像九十年後宣布曆史終結於(yu) 自由民主的福山那樣斬截地斷言，權利與(yu) 義(yi) 務相對待的階段一旦獲得，則“永不可複失焉”。[20]

正是基於(yu) 權利義(yi) 務相對待的新觀念，梁啟超展開了對舊倫(lun) 理、舊道德的批判。在《論公德》一節，梁啟超直接將矛頭對準傳(chuan) 統的五倫(lun) 觀念：“今試以中國舊倫(lun) 理與(yu) 泰西新倫(lun) 理相比較。舊倫(lun) 理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫(lun) 理之分類，曰家族倫(lun) 理，曰社會(hui) 倫(lun) 理，曰國家倫(lun) 理。舊倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一私人之事也。新倫(lun) 理所重者，則一私人對於(yu) 一團體(ti) 之事也。”更強的批判性呈現於(yu) 這段話的注文中，特別針對社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 國家倫(lun) 理兩(liang) 方麵：

以新倫(lun) 理之分類歸納舊倫(lun) 理，則關(guan) 於(yu) 家族倫(lun) 理者三，父子也，兄弟也，夫婦也；關(guan) 於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理者一，朋友也；關(guan) 於(yu) 國家倫(lun) 理者一，君臣也。然朋友一倫(lun) ，決(jue) 不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，君臣一倫(lun) ，尤不足以盡國家倫(lun) 理，何也？凡人對社會(hui) 之義(yi) 務，決(jue) 不徒在相知之朋友而已。即絕跡不與(yu) 人交者，仍於(yu) 社會(hui) 上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專(zhuan) 有。若僅(jin) 言君臣之義(yi) ，則使以禮，事以忠，全屬兩(liang) 個(ge) 私人感恩效力之事耳，於(yu) 大體(ti) 無關(guan) 也。將所謂逸民不事王侯者，豈不在此倫(lun) 範圍之外乎？夫人必備此三倫(lun) 理之義(yi) 務，然後人格乃成。若中國之五倫(lun) ，則惟於(yu) 家族倫(lun) 理稍為(wei) 完整，至社會(hui) 、國家倫(lun) 理，不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。[21]

既然公德成立的基礎在獨立的個(ge) 人，也就是應當通過立法賦予相對待之權利與(yu) 義(yi) 務的個(ge) 人，那麽(me) ，朋友一倫(lun) 之所以不足以盡社會(hui) 倫(lun) 理，就是因為(wei) 朋友一倫(lun) 不能夠將權利與(yu) 義(yi) 務相對待的現代社會(hui) 觀念充分地呈現出來。質言之，梁啟超在《新民說》中所倡導的新的社會(hui) 倫(lun) 理即以權利與(yu) 義(yi) 務相對待的觀念為(wei) 核心內(nei) 容，而其思想實質即是對人格尊嚴(yan) 的平等承認。基於(yu) 這種新的社會(hui) 倫(lun) 理再回過頭來看，則舊倫(lun) 理、舊道德的主要問題即在於(yu) 缺乏對人格尊嚴(yan) 的平等承認，無論這種缺乏是表現於(yu) 舊有的立法，還是表現於(yu) 具體(ti) 的生活經驗。我們(men) 看到，在這一點上，完全依照耶林，梁啟超不僅(jin) 刻畫了法律新舊更替的鬥爭(zheng) 過程，而且也刻畫了個(ge) 體(ti) 權利意識不斷增強的鬥爭(zheng) 過程。[22]

既然新的社會(hui) 倫(lun) 理以塑造獨立自尊的個(ge) 人為(wei) 要點，這是否意味著基於(yu) 原子式個(ge) 人主義(yi) 的自由主義(yi) 是梁啟超《新民說》的思想歸宿呢？鑒於(yu) 梁啟超對國家觀念的強調和重視是如此明顯，這個(ge) 問題大概很容易回答。但如果反過來再問，梁啟超對國家觀念的強調和重視是否意味著他否定了個(ge) 人自由，從(cong) 而完全走向了自由主義(yi) 的對立麵，即通常所概括的國家主義(yi) ，似乎就不那麽(me) 容易回答了。[23]

霍耐特基於(yu) 他對黑格爾、米德等人的論述，總結出愛、法權和團結三種現代承認形式，並指出，隻有“參照現代社會(hui) 形成以來一直主宰著承認關(guan) 係的規範發展過程”，才能“重建法權關(guan) 係的承認模式”，而以法權關(guan) 係為(wei) 基礎的新的倫(lun) 理框架一旦形成，就必然“對愛的關(guan) 係和團結的條件具有同樣的限製作用”。[24]由此視角來看，我們(men) 發現，梁啟超在《新民說》中其實正是經由關(guan) 於(yu) 權利與(yu) 義(yi) 務相對待的新思想確立起法權承認的形式，然後基於(yu) 法權承認來重構另外兩(liang) 種承認形式。用他使用的概念來說就是，基於(yu) 新的社會(hui) 倫(lun) 理來重構國家倫(lun) 理和家族倫(lun) 理，而具體(ti) 到幾千年來浸淫於(yu) 儒家傳(chuan) 統的中國語境，就是基於(yu) 對人格尊嚴(yan) 的平等承認而對君臣、父子、夫婦等人倫(lun) 進行規範性重構，對應於(yu) 美德層麵就是對忠和孝等舊道德的重新闡發與(yu) 弘揚：

吾中國相傳(chuan) 天經地義(yi) ，曰忠曰孝，尚矣。雖然，言忠國則其義(yi) 完，言忠君則其義(yi) 偏。何也？忠孝二德，人格最要之件也，二者缺一，時曰非人。使忠而僅(jin) 以施諸君也，則天下之為(wei) 君主者，豈不絕其盡忠之路，生而抱不具人格之缺憾耶？則如今日美法等國之民，無君可忠者，豈不永見屏於(yu) 此德之外，而不複得列於(yu) 人類耶？顧吾見夫為(wei) 君主者，與(yu) 為(wei) 民主國之國民者，其應盡之忠德，更有甚焉者也。人非父母無自生，非國家無自存，孝於(yu) 親(qin) ，忠於(yu) 國，皆報恩之大義(yi) ，而非為(wei) 一姓之家奴走狗者所能冒也。[25]

忠君之義(yi) 偏，忠國之義(yi) 完，這正是基於(yu) 權利義(yi) 務相對待的思想而得出的結論。在《論義(yi) 務思想》一節，梁啟超說：“權利義(yi) 務兩(liang) 思想，實愛國心所由生也。”[26]將忠君之私德轉化為(wei) 忠國之公德，即是基於(yu) 人格平等的思想將君臣一倫(lun) 規範性地重構為(wei) 國民一倫(lun) 。針對中國當時的現狀，梁啟超痛心疾首地指出，如果做不到這一點，我們(men) 將會(hui) 一直陷入“無民之國，何以能國？”的窘迫處境。國民一倫(lun) 的重構基於(yu) 對人格尊嚴(yan) 的平等承認，但又不止於(yu) 此，因為(wei) 在此之上還有民族的共同生活。隻有個(ge) 人在民族共同生活中的特殊性得到相互之間的承認和尊重，也就是從(cong) 霍耐特所謂的法權承認的形式上升到國民團結的承認形式，國民一倫(lun) 才能夠真正建構起來。關(guan) 於(yu) 國民團結與(yu) 法權承認之間的距離，梁啟超在《新民說》中並未著意展開論述，但隱約可見於(yu) 他對國家有機體(ti) 說的認同以及他基於(yu) 民族主義(yi) 理解國家這些要點上。

將舊的君臣一倫(lun) 規範性地重構為(wei) 新的國民一倫(lun) ，自然也包含著對舊的君臣一倫(lun) 的批判，所謂“家奴走狗於(yu) 一姓而自詡為(wei) 忠”：

夫獨善其身鄉(xiang) 黨(dang) 自好者，畏國事之為(wei) 己累而逃之也；家奴走狗於(yu) 一姓而自詡為(wei) 忠者，為(wei) 一己之爵祿也。勢利所在，趨之若蟻，而更自造一種道德以飾其醜(chou) 而美其名也。不然，則二千年來與(yu) 中國交通者，雖無文明大國，四麵野蠻，亦何嚐非國耶？謂其盡不知有對待之國，又烏(wu) 可也？然試觀劉淵、石勒以來，各種人之入主中夏，曾有一焉無漢人以為(wei) 之佐命元勳者乎？昔稽紹生於(yu) 魏，晉人篡其君而戮其父，紹靦顏事兩(liang) 重不共戴天之仇敵，且為(wei) 之死而自以為(wei) 忠，後世盲史家亦或以忠許之焉。吾甚惜乎至完美至高尚之忠德，將為(wei) 此輩汙蔑以盡也。無他，知有己而已。有能富我者，吾願為(wei) 之吮癰；有能貴我者，吾願為(wei) 之叩頭。其來曆如何，豈必問也。若此者，其所以受病，全非由地理學說之影響。地理學說雖萬(wan) 變，而奴隸根性終不可得變。嗚呼！吾獨奈之何哉？吾獨奈之何哉？不見乎聯軍(jun) 入北京，而順民之旗，戶戶高懸，德政之傘(san) ，署銜千百。嗚呼痛哉！吾語及此，無眥可裂，無發可豎，吾惟膽戰，吾惟肉麻。忠雲(yun) 忠雲(yun) ，忠於(yu) 勢雲(yun) 爾，忠於(yu) 利雲(yun) 爾。不知來，視諸往，他日全地球勢利中心點之所在，是即四萬(wan) 萬(wan) 忠臣中心點之所在也。而特不知國於(yu) 此焉者之誰與(yu) 立也！[27]

結合其他文字可以看到，在《新民說》中，梁啟超對於(yu) 舊倫(lun) 理、舊道德有可能淪為(wei) 奴役形式的批判，側(ce) 重點並不在奴役的外部關(guan) 係上，而在被奴役者的內(nei) 在自覺上。在第九節《論自由》中，梁啟超特別著意於(yu) “瑩瑩一點存於(yu) 靈台者”的道德自由，而與(yu) 此相對應的即是“除心中之奴隸”：

人之奴隸我不足畏也，而莫痛於(yu) 自奴隸於(yu) 人；自奴隸於(yu) 人，猶不足畏也，而莫慘於(yu) 我奴隸於(yu) 我。莊子曰：“哀莫大於(yu) 心死，而身死次之。”吾亦曰：“辱莫大於(yu) 心奴，而身奴斯為(wei) 末矣。”夫人強迫我以為(wei) 奴隸者，吾不樂(le) 焉，可以一旦起而脫其絆也，十九世紀各國之民變是也。以身奴隸於(yu) 人者，他人或觸於(yu) 慈祥焉，或迫於(yu) 正義(yi) 焉，猶可以出我水火而蘇之也，美國之放黑奴是也。獨至心中之奴隸，其成立也，非由他力之所得加；其解脫也，亦非由他力之所得助。如蠶在繭，著著自縛；如膏在釜，日日自煎。若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隸始。[28]

“除心中之奴隸”意味著梁啟超對道德自由的高度重視，而這一點又可以與(yu) 他在第十八節對私德的重新重視關(guan) 聯起來理解。《論私德》一節特別澄清了“私德與(yu) 公德，非對待之名詞，而相屬之名詞”，一舉(ju) 扭轉了因前文強調公德而導致的不重視私德的可能誤解，明確提出了“欲鑄國民，必以培養(yang) 個(ge) 人之私德為(wei) 第一義(yi) ”的觀點：“公德者私德之推也。知私德而不知公德，所缺者隻在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養(yang) 成私德，而德育之事思過半焉矣。”[29]在具體(ti) 論述私德問題時，梁啟超雖然多從(cong) 外部環境談論中國人私德墮落的原因，但最終還是立足陽明學的傳(chuan) 統將私德的建設歸於(yu) 良知問題或道德自由問題，因而開出的建設性方案是以“正本”、“慎獨”、“謹小”等心性工夫為(wei) 主要節目。

將私德落實於(yu) 良知，落實於(yu) 道德自由，對於(yu) 我們(men) 深入理解《新民說》中私德與(yu) 公德的關(guan) 聯有特別的提示作用。公德的基礎是應當以法權形式加以維護的對人格尊嚴(yan) 的平等承認，而人皆有之的良知或道德自由的能力正是人格尊嚴(yan) 與(yu) 人格平等的依憑所在，從(cong) 這個(ge) 對照中我們(men) 能夠看到良知與(yu) 法權之間的對應關(guan) 係：如果說良知意味著人的內(nei) 在自由，那麽(me) ，法權就意味著人的外在自由。質言之，所謂法權的確立，其實就是將人的內(nei) 在自由以法律的形式客觀地落實下來，或者說，就是將人的內(nei) 在自由外在化為(wei) 客觀的法律製度。無疑，這正是康德政治哲學的核心主題，而梁啟超分明對此了然於(yu) 胸，且如前所述，也正是他在《新民說》中開啟了將儒家的良知觀念與(yu) 康德的道德自由觀念加以會(hui) 通的新思路。

澄清了這一點，有助於(yu) 我們(men) 更為(wei) 確切地把握“公德者私德之推也”的具體(ti) 含義(yi) 。既然私德的培養(yang) 旨在內(nei) 在的道德自由的覺醒，而公德的培養(yang) 則以外在自由為(wei) 基礎，那麽(me) ，如果缺乏私德，即使通過法權在製度上確立了外在自由，也無法真正培養(yang) 起公德。而既然公德並不止於(yu) 法權承認的倫(lun) 理形式，還應上升到國民團結的倫(lun) 理形式，那麽(me) ，公德就需要從(cong) 法權承認往前再推一步，即從(cong) 自尊尊他上升到忠國忠己。這大概就是梁啟超在《論公德》一節中提出“無私德則不能立，無公德則不能團”的確切含義(yi) 。換言之，根據承認理論，僅(jin) 僅(jin) 是法權意義(yi) 上的外在自由，還不意味著自由的真正實現，而隻有當個(ge) 體(ti) 在民族共同生活中的特殊性得到自己和其他國民的承認與(yu) 尊重時，個(ge) 體(ti) 的自由才真正得以實現。

我們(men) 知道，在霍耐特看來，從(cong) 道德自由上升到倫(lun) 理自由，正是黑格爾對現代自由理論的特別貢獻。而我們(men) 也能看到，在《新民說》中，梁啟超雖然幾次援引康德，但並未停留於(yu) 康德意義(yi) 上的道德自由，而是將目標指向了黑格爾意義(yi) 上的倫(lun) 理自由。具體(ti) 就君臣一倫(lun) 及其相對應的忠德來說，梁啟超並未基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德自由否定傳(chuan) 統的忠德，而是企圖通過規範性重構將原來的忠君轉化為(wei) 忠國，認為(wei) 隻有這樣才能達到“至完美至高尚之忠德”。這其實就是以個(ge) 體(ti) 的道德自由為(wei) 基礎，重新肯定民族共同生活對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的構成性意義(yi) ，或者說，這就是把作為(wei) 倫(lun) 理生活之整體(ti) 的國家理解為(wei) 個(ge) 體(ti) 自由的真正實現。一言以蔽之，梁啟超的新民說，最後的落腳點在私德，而其根本的關(guan) 切始終在公德，此中的秘密隻有揭示出道德自由與(yu) 倫(lun) 理自由的關(guan) 聯才能得到恰當的理解。因此我們(men) 也能夠得出如下結論：在《新民說》中，梁啟超既沒有流於(yu) 那種基於(yu) 原子式個(ge) 人主義(yi) 的自由主義(yi) ，也沒有落入那種作為(wei) 自由主義(yi) 對立麵的國家主義(yi) 。[30]

同樣，以權利與(yu) 義(yi) 務相對待為(wei) 核心內(nei) 容的新的社會(hui) 倫(lun) 理也是規範性地重構家族倫(lun) 理的基礎：“吾請申言權利與(yu) 義(yi) 務相待之義(yi) ∶父母之於(yu) 子也，蚤年有養(yang) 子之義(yi) 務，故晚年有受養(yang) 於(yu) 子之權利；夫之於(yu) 妻也，有保護之之義(yi) 務，故有使妻從(cong) 我之權利；傭(yong) 之於(yu) 主也，有盡瘁執事之義(yi) 務，故有要求薪俸之權利，此其最淺者也。為(wei) 子者必能自盡其為(wei) 人之義(yi) 務，而無藉父母之代勞，然後得要求父母許以自由之權利，亦其義(yi) 也。”[31]由此可見，盡管梁啟超曾說相比於(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理與(yu) 國家倫(lun) 理，傳(chuan) 統中國的家族倫(lun) 理更為(wei) 完備，但從(cong) 新的社會(hui) 倫(lun) 理出發，依然對舊的家族倫(lun) 理構成了批判。[32]

新的社會(hui) 倫(lun) 理以獨立自由為(wei) 要義(yi) ，但提倡新的社會(hui) 倫(lun) 理並未導致將原來指向家、國的舊倫(lun) 理化約為(wei) 法權承認的形式，而是基於(yu) 法權承認規範性地重構舊倫(lun) 理。換言之，要在舊倫(lun) 理中植入一種平等的承認，而舊倫(lun) 理中所包含的獨特的承認形式，如愛的形式或團結的形式，並沒有被拋棄或破壞，而是基於(yu) 人格的平等承認也就是法權的承認形式而重構了。對於(yu) 法權承認不足以盡新的家、國倫(lun) 理這一點，梁啟超曾明確談到過：

夫吾之為(wei) 此言，非謂欲使人盡去其所尊所親(qin) 者，而倔強跋扈以為(wei) 高也，乃正所以為(wei) 合群計也。凡一群之中，必其人皆有可以自立之道，然後以愛情自貫聯之，以法律自部勒之，斯其群乃強有力。不然，則群雖眾(zhong) ，而所倚賴者不過一二人，則仍隻能謂之一二人，不能謂之群也。[33]

無論是家庭之合群，還是國家之合群，除了要“以法律自部勒之”之外，還要“以愛情自貫聯之”。換言之，合群當基於(yu) 自立之道，但僅(jin) 僅(jin) 自立還不足以合群，還需要愛，無論是親(qin) 情之愛還是對國家的愛。基於(yu) 十九世紀歐洲的特殊處境，黑格爾較為(wei) 籠統地談論家庭中的愛，其家庭觀念也是相應於(yu) 資產(chan) 階級的，而梁啟超處於(yu) 古今變革之端口的中國，在家庭、家族倫(lun) 理上仍汲汲於(yu) 重申孝德，我們(men) 並不能說這僅(jin) 僅(jin) 是文化的慣性使然。[34]

在《論私德》一節私德主要被關(guan) 聯於(yu) 道德自由，這再次顯示梁啟超對私德與(yu) 公德的劃分主要基於(yu) 對私還是對公，這與(yu) 他的公德概念來自孟德斯鳩對政治性美德與(yu) 私人性美德、特別是宗教性美德的區分有關(guan) 。於(yu) 是，一個(ge) 合理的問題就是，對父子一倫(lun) 經過規範性重構之後的孝德，究竟屬於(yu) 私德還是公德？如果從(cong) 梁啟超認為(wei) 舊道德隻是一私人對私人的關(guan) 係因而是私德而新道德注重一私人對一團體(ti) 的關(guan) 係因而是公德這一點來看，似乎規範性重構之後的孝德應當屬於(yu) 公德或至少包含公德的成分，但另一方麵，梁啟超仍明確地以孝為(wei) “私德上第一大義(yi) ”，而與(yu) 我們(men) 一般對公私領域的劃分一致。[35]那麽(me) ，如何才能將這兩(liang) 個(ge) 似乎相反的答案綜合在一起呢？

對父子一倫(lun) 進行規範性重構也就是基於(yu) 父子之間的人格平等而重申父慈子孝的美德。進一步分析一下可知，父子之間的愛敬之情仍屬於(yu) 一私人對一私人之關(guan) 係，而父子之間對各自人格的平等承認則屬於(yu) 一私人對一團體(ti) 之關(guan) 係。而私人對團體(ti) 之關(guan) 係除了法權承認的形式外，還有更高的一個(ge) 層次，即國民團結的形式。隻有達到國民團結，公德才算完善，而此公德完善之層次，自然優(you) 先於(yu) 公德不完善之層次，即其他兩(liang) 種分別對應於(yu) 家族倫(lun) 理和社會(hui) 倫(lun) 理的承認形式。這就是為(wei) 什麽(me) 梁啟超會(hui) 說國家是“私愛之本位，博愛之極點”。[36]關(guan) 聯於(yu) 我們(men) 這裏討論的問題，即是說愛親(qin) 要以國家為(wei) 本位。這就意味著說，在梁啟超那裏，經過對父子一倫(lun) 的規範性重構的孝德，仍是人格成立的要件，但一方麵要受到法權的限製，另一方麵也要低於(yu) 愛國之忠德。換言之，在梁啟超那裏，經過對父子一倫(lun) 的規範性重構的孝德，實際上是經過了公德之合理限製的私德，從(cong) 而也就是經過了公德之成全的私德。[37]

我們(men) 知道，關(guan) 於(yu) 愛、法權與(yu) 團結三種承認形式的關(guan) 係，黑格爾基於(yu) 他的精神哲學將之理解為(wei) 一個(ge) 辨證發展過程。對此，霍耐特認為(wei) 完全沒有必要，而是將之作為(wei) 三種並列的承認類型。而他之所以重視“米德對黑格爾觀念的自然主義(yi) 轉化”，其中的一個(ge) 動機也是要脫離黑格爾的精神哲學基礎來建構其承認理論。在梁啟超那裏，我們(men) 看到，他不僅(jin) 仍然像古代文獻中所顯示的那樣，將國與(yu) 家進行類比，而且明確指出，對一個(ge) 現代的文明人來說，有沒有國家思想是其人格成熟與(yu) 否、人格完善與(yu) 否的重要標誌。《新民說》的最後定論毋寧說是，作為(wei) 一個(ge) 現代人，其真實的人格應當奠基於(yu) 自由，確立於(yu) 孝親(qin) ，完成於(yu) 愛國。就此而言，關(guan) 於(yu) 三種承認形式之間的關(guan) 係，梁啟超的看法或許更接近黑格爾，盡管他在論述時並未明確引入黑格爾式的辨證法思想。

在《新民說》一開始，梁啟超就區分了“采補其所本無之新”與(yu) “淬厲其所本有之新”。經過以上分析，我們(men) 能夠看出，基於(yu) 權利與(yu) 義(yi) 務相對待的思想而建立起來的新的社會(hui) 倫(lun) 理就是他所謂的“采補其所本無之新”，而基於(yu) 新的社會(hui) 倫(lun) 理對於(yu) 舊倫(lun) 理加以規範性重構所得到的新的家族倫(lun) 理和國家倫(lun) 理，就是他所謂的“淬厲其所本有之新”。換言之，梁啟超的做法其實是基於(yu) “采補其所本無”來“淬厲其所本有”，其新民方案實可概括為(wei) 采新淬舊、化舊為(wei) 新，最終達到以新全舊。[38]這裏的“新”顯然與(yu) 後來新文化運動以降自命為(wei) “新青年”的那些人所鼓吹的那種與(yu) 傳(chuan) 統徹底斷裂之“新”截然不同，因此我們(men) 也就不能將他在《論公德》一節所提出的“道德革命”等同於(yu) 新文化運動以降以徹底的文化革命來行道德革命的激進主張。

盡管共和主義(yi) 的烏(wu) 托邦色彩在梁啟超那裏並未完全消退，但是，《新民說》中所提出的以人倫(lun) 的規範性重構為(wei) 核心內(nei) 容的新民方案，在人民主權作為(wei) “理勢之所必然”的現代，對於(yu) 被儒家文化深刻塑造的中國來說無疑是最好的選擇。而對於(yu) 現代儒學來說，走在人倫(lun) 的規範性重構這一正確方向上，由現代性的平等理念所引發的倫(lun) 理與(yu) 道德之間的張力乃至矛盾也就可以找到一個(ge) 兩(liang) 全的解決(jue) 方案，從(cong) 而也就可以免除“毀倫(lun) 常”這一來自經典的合理指責了。[39]

Modern Confucianism and normative reconstruction of ethical life

Abstract:In the light of the theory of recognition by Axel Honneth,this paper analyzes and examines in detail the ethical and moral thinking in On the New People by Liang Qichao,a famous modern Confucian scholar.Liang Qichao criticizes Chinese old ethical life and old morality through the new conception of Recht from Rudolf von Jhering.From a perspective of the struggle for recognition,Liang Qichao tries to hew out a way to reconstruct normatively Chinese ethical life including family,society and state.His conclusion in On the New People is,the personality of a modern citizen should be based on moral freedom,and be established in filial piety,and finally become perfect in patriotism.

注釋：

[1]參見我在《人倫(lun) 理念的普世意義(yi) 及其現代調適》一文中的分析，唐文明：《彝倫(lun) 攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國社會(hui) 科學出版社2019年版。

[2]參見我在《從(cong) 陳寅恪悼念王國維的詩文談儒教人倫(lun) 思想中的自由觀念》一文中的分析，唐文明：《彝倫(lun) 攸斁：中西古今張力中的儒家思想》，中國社會(hui) 科學出版社2019年版。

[3]在第十八節《論私德》一開始，梁啟超說：“吾自去年諸《新民說》，其胸中所懷抱欲發表者，條目不下數十，而以公德篇托始焉。”這個(ge) “以公德篇托始焉”的自陳實際上就表明公德問題是《新民說》所關(guan) 切的核心主題。梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，中華書(shu) 局1989年版，專(zhuan) 集之四，第118頁。

[4]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第12頁。

[5]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第15頁。

[6]“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢五髒筋脈血輪也。未有四肢已斷、五髒已瘵、筋脈已傷(shang) 、血輪已涸而身猶能存者，則未有其民愚陋怯弱、渙散混濁而國猶能立者。”梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第1頁。

[7]這個(ge) 時候的梁啟超以競爭(zheng) 論文明，又以這樣的文明概念定位國家，所以得出“以國家為(wei) 最上之團體(ti) ，而不以世界為(wei) 最上之團體(ti) ”的觀點：“夫競爭(zheng) 者，文明之母也。競爭(zheng) 一日停，則文明之進步立止。由一人之競爭(zheng) 而為(wei) 一家，由一家而為(wei) 一鄉(xiang) 族，由一鄉(xiang) 族而為(wei) 一國。一國者，團體(ti) 之最大圈，而競爭(zheng) 之最高潮也。若曰並國界而破之，無論其事之不可成，即成矣，而競爭(zheng) 絕，毋乃文明亦與(yu) 之俱絕乎！”梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第18頁。

[8]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第11頁。

[9]梁啟超以樹與(yu) 根的關(guan) 係來比喻國家與(yu) 權利思想的關(guan) 係：“國家譬猶樹也，權利思想譬猶根也。其根既撥，雖複幹植崔嵬，華葉蓊鬱，而必歸於(yu) 槁亡。遇疾風橫雨，則摧落更速焉。即不爾，而旱暵之所暴炙，其萎黃雕敝，亦須時耳。”梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第39頁。

[10]對這一點的具體(ti) 分析可參見安靖如：《人權與(yu) 中國思想》，黃金榮、黃斌譯，中國人民大學出版社2012年版，第157頁以下“梁啟超與(yu) 耶林”一節。

[11]耶林：《為(wei) 權利而鬥爭(zheng) 》，鄭永流譯，商務印書(shu) 館2016年版，第4頁。關(guan) 於(yu) 從(cong) 為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 的角度（特別是第二種承認形式，即法權承認的形式）來看待耶林的權利思想，可參見阿克塞爾·霍耐特：《為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第118頁。

[12]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第36頁。

[13]梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第68頁。

[14]查爾斯·泰勒：《承認的政治》，董之林、陳燕穀譯，載汪暉、陳燕穀主編：《文化與(yu) 公共性》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店2005年版，第290頁。如果說傳(chuan) 統的榮譽觀念經過規範性重構能夠達致一種現代榮譽觀念，那麽(me) ，這種現代榮譽觀念正與(yu) 霍耐特所謂的第三種承認形式即團結的承認形式相對應。

[15]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第32-33頁。

[16]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第31-32頁。

[17]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第104頁。

[18]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第31頁。

[19]參見康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書(shu) 館1996年版，特別是其中《世界公民觀點之下的普遍曆史觀念》一文。梁啟超對這個(ge) 觀念的接受可能與(yu) 加藤弘之有關(guan) ，參見安靖如：《人權與(yu) 中國思想》，第168頁。

[20]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第38頁。

[21]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第12-13頁。

[22]如在談到前一義(yi) 時梁啟超說：“故有權利思想者，必以爭(zheng) 立法權為(wei) 第一要義(yi) 。”他還順此批評了孟子的“仁政”思想，認為(wei) 專(zhuan) 言仁政而“不識權利”則不足以言立國之道。在談到後一義(yi) 時梁啟超說：“欲求國民之思想之感覺之行為(wei) ，舍其分子之各私人之思想感覺行為(wei) 而終不可得見。其民強者謂之強國，其民弱者謂之弱國，其民富者謂之富國，其民貧者謂之貧國，其民有權者謂之有權國，其民無恥者謂之無恥國。夫至以無恥國三字成一名詞，而猶欲其國之立於(yu) 天地，有是理耶？有是理耶？”由此可見，如果強調寫(xie) 作的語境而將《新民說》看作一篇政論文章，那麽(me) ，《新民說》中所極力倡導的爭(zheng) 立法和爭(zheng) 權利，恰好構成梁啟超憲政共和主義(yi) 主張的兩(liang) 大要點。梁啟超：《新民說》，見《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第37、39頁。

[23]以自由主義(yi) 對立麵的國家主義(yi) 理解梁啟超《新民說》的根本思想旨趣其實是過去頗為(wei) 流行的一個(ge) 看法。

[24]霍耐特：《為(wei) 承認而鬥爭(zheng) 》，第183頁。

[25]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第18-19頁。

[26]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第107頁。

[27]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第22頁。

[28]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第47頁。

[29]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第119頁。

[30]實際上我們(men) 看到，在第九節專(zhuan) 門論述自由問題時，梁啟超聚焦於(yu) 民族建國與(yu) 公民的政治參與(yu) ，呈現出非常明顯的共和主義(yi) 色彩。

[31]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第105-106頁。

[32]在《論自尊》一節論述“自尊者必自立”的道理時，梁啟超先引用了莊子“有人者累，見有於(yu) 人者憂”的話，然後對包括君臣、父子、夫婦在內(nei) 的各種舊倫(lun) 理展開了尖銳的批判：“故夫大同太平之極，必無一人焉能有人，亦無一人焉見有於(yu) 人。泰西之治，今猶未至也。而中國則更甚焉！其人非有人者，則見有於(yu) 人者。故君有民，民見有於(yu) 君。父有子，子見有於(yu) 父。夫有婦，婦見有於(yu) 夫。一室之中，主有仆，仆見有於(yu) 主。一鋪店之中，股東(dong) 有伴傭(yong) ，伴傭(yong) 見有於(yu) 股東(dong) 。一黨(dang) 派之中，黨(dang) 魁有徒眾(zhong) ，徒眾(zhong) 見有於(yu) 黨(dang) 魁。通四百兆人而計之，大率有人者百之一，見有於(yu) 人者百之九十九。而此所謂有人者，時又更有他人焉從(cong) 而有之。若是乎，吾國中雖有四百兆人，而其見有於(yu) 人者，直三百九十九兆強也。凡見有於(yu) 人者，則喪(sang) 其人格。若是乎，則此四百兆人中能保存人格者，複幾何哉？是安得不瞿然驚也。”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第72-73頁。

[33]梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第73頁。

[34]考慮到其時梁啟超早已讀過譚嗣同以“衝(chong) 決(jue) 網羅”為(wei) 核心主張的《仁學》，他這種重申忠孝美德的思路就尤其顯得難能可貴。

[35]梁啟超正是比擬於(yu) 父子之倫(lun) 來說明國民一倫(lun) 的重要性：“父母之於(yu) 子也，生之育之，保之教之，故為(wei) 子者有保父母恩之義(yi) 務。人人盡此義(yi) 務，則子愈多者，父母愈順，家族愈昌，反是則為(wei) 家之索矣。故子而逋父母之負者，謂之不孝，此私德上第一大義(yi) ，盡人能知者也。群之於(yu) 人也，國家之於(yu) 國民也，其恩與(yu) 父母同。蓋無群無國，則吾性命財產(chan) 無所托，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立於(yu) 天地。故報群報國之義(yi) 務，有血氣者所同具也。苟放棄此責任者，無論其私德上為(wei) 善人為(wei) 惡人，而皆為(wei) 群與(yu) 國之蟊賊也。譬諸家有十子，或披剃出家，或博弈飲酒，雖一則求道，一則無賴，其善惡之性質迥殊，要之不顧父母之養(yang) ，為(wei) 名教罪人則一也。明乎此義(yi) ，則凡獨善其身以自足者，實與(yu) 不孝同科，案公德以審判之，雖謂其對於(yu) 本群而犯大逆不道之罪，亦不為(wei) 過。”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第14頁。

[36]“國也者，私愛之本位，而博愛之極點，不及焉者亦野蠻也，過焉者亦野蠻也。”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第18頁。

[37]以儒家經典和中國曆史而言，經典中所記載的堯舜三代都是以孝為(wei) 直接的政治價(jia) 值，曆史進入到秦漢以降，雖然君權張大，由封建而郡縣，其後仍通過法律確立了孝的政治價(jia) 值。梁啟超對人倫(lun) 的規範性重構的一個(ge) 思想後果則是孝基本上變成了私德，其政治價(jia) 值之微弱一如家庭在黑格爾法權哲學中的地位。不過，既然梁啟超仍以國家為(wei) 民族倫(lun) 理生活的整體(ti) ，那麽(me) ，孝的公共意義(yi) 或政治價(jia) 值仍然可能被作為(wei) 民族倫(lun) 理生活的獨特性而得到肯定。

[38]梁啟超亦由此“新”義(yi) 而為(wei) “真能守舊者”正名：“我同胞能數千年立國於(yu) 亞(ya) 洲大陸，必其所具特質，有宏大高尚完美，厘然異於(yu) 群族者，吾人所當保存之而勿失墜也。雖然，保之雲(yun) 者，非任其自生自長，而漫曰‘我保之，我保之’雲(yun) 爾。譬諸木然，非歲歲有新芽之茁，則其枯可立待。譬諸井然，非息息有新泉之湧，則其涸不移時。夫新芽新泉，豈自外來者耶？舊也而不得不謂之新，惟其日新，正所以全其舊也。濯之拭之，發其光晶，鍛之煉之，成其體(ti) 段，培之濬之，厚其本源。繼長增高，日征月邁，國民之精神，於(yu) 是乎保存，於(yu) 是乎發達。世或以守舊二子為(wei) 一極可厭之名詞，其然，豈其然哉？吾所患不在守舊，而患無真能守舊者。真能守舊者何？即吾所謂淬厲其固有而已。”梁啟超：《新民說》，《飲冰室合集》第六冊(ce) ，專(zhuan) 集之四，第6頁。

[39]至於(yu) 如何基於(yu) 現代立場重估孝的基源性價(jia) 值，並使孝作為(wei) 政治價(jia) 值重返政治領域，現代承認理論仍能給予我們(men) 重要啟發。在《物化》中，基於(yu) “感應實踐”的概念，霍耐特提出了一種“主體(ti) 間肯認的根本形式”，他稱之為(wei) “承認的存在模式”，認為(wei) 這種承認模式“乃是所有其他較具實質內(nei) 容的承認形式的根基，在這些其他形式中，我們(men) 所肯認的乃是他人某些特定的特質或能力”。既然孝正是來自子女與(yu) 父母之間的感應實踐，且這種感應實踐能夠通過“理一分殊”的架構還原為(wei) 人心對天地之心的切身性感應，那麽(me) ，徹底清除人文社會(hui) 科學方法本身所留有的“物化”殘餘(yu) ，回到實際生活經驗，我們(men) 能夠意識到，其實孝才意味著承認的存在模式，或者說最原初的承認模式，既具有終極指向又具有心理學依據（對此，霍耐特曾重點援引過的溫尼科特的精神分析心理學仍可作為(wei) 重要思想資源），並構成了其他承認形式的根基。我將另文提出應當把父子一倫(lun) 理解為(wei) 原初承認模式的觀點，並以此展開對霍耐特承認理論的批評與(yu) 修正。引文見霍耐特：《物化：承認理論探析》，羅名珍譯，華東(dong) 師範大學出版社2018年版，第77頁。

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