真自由者，必為(wei) 善，不為(wei) 惡

作者：丁紀

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載“欽明書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十四日辛亥

          耶穌2019年11月10日

或問：往者先生嚐作《一篇短文，三個(ge) 誤解》，對某氏之說加以論評。今偶讀該氏一文，題作《從(cong) 康德道德哲學看儒家的鄉(xiang) 原》，其中曰：“我講康德哲學，其實還是研究中國哲學。我經常說，我不是鑽到西方故紙堆中去，我是研究中國哲學的而不是西方哲學的。我研究康德、黑格爾，都是針對中國當代現狀與(yu) 曆史傳(chuan) 統的深層次的反思。”又曰：“康德看來，自由意誌不能用外在的經驗和知識來加以證明、加以解釋，不能用通常的知識論來把握，因此有點危險。所謂‘人心惟危’，人心危險，可以做惡，也可以為(wei) 善。一個(ge) 人注定隻能做善事，他就不是自由的；隻有做善事的同時也可能做惡事，那他做善事才是自由的。如果一個(ge) 人隻有做壞事的唯一選擇，那你無法讓他負責、追究他。例如一個(ge) 瘋子，他無法支配自己，所以他就像一個(ge) 自然現象無所謂善惡，因為(wei) 他無所謂自由。隻有當一個(ge) 人可以做好事，沒有做好事而做了壞事，你才能追究他做壞事的責任；隻有他可以做壞事而沒有做壞事，你才能獎勵他做好事的功勞：這是相互的。法學上也講，一個(ge) 人要受自由意誌的支配，必須是認識清醒的，受自由意誌的支配是法律判斷的前提。”竊意先生對此或將有所欲言，請問可否呈上全文以便垂覽？

曰：何以謂之“儒家的鄉(xiang) 原”！難道因為(wei) 儒家指斥了鄉(xiang) 原，鄉(xiang) 原反倒成為(wei) “儒家的鄉(xiang) 原”？噫！是何言！是何言！好比我罵了希特勒，就成了“我的希特勒”？君子罵了小人，就成了“君子的小人”？作此言者，誠何心哉！誠何見哉！且其曰“我講西方哲學，就是在研究中國哲學”，如此論調，亦嚐聞諸他人，平生置中國學問於(yu) 不聞不顧，日日沉迷浸淫於(yu) 西學中，乃曰：“彼以孔子學問為(wei) 能事者，非真能繼承孔子；真孔子當今之世，必惟西學是務如我者也。”噫！天下之理亦有顛倒若此者哉！天下之君子亦有悍然自信若此者哉！康德，固“研究康德哲學”之最善者也；黑格爾，固“研究黑格爾哲學”之最善者也。敢謂康德、黑格爾平生不曾自信於(yu) 他們(men) 的“研究康德哲學”、“研究黑格爾哲學”就是在“研究中國哲學”，而今此輩有此自信。古之“研究中國哲學”者必“為(wei) 往聖繼絕學”，今之“研究中國哲學”如此輩者乃絕往聖之學；既絕往聖之學，遂將其所沉迷自信者直名之曰“中國哲學”。指鹿為(wei) 馬，即此伎倆(lia) 。要其實，無非一派詖淫邪遁而已矣！如其謂“針對中國當代現狀與(yu) 曆史傳(chuan) 統的深層次反思”，對“中國當代現狀”的某種當身感受或不無之，至於(yu) 中國之“曆史傳(chuan) 統”，既已先將中國本身固有之實底一切排擯空卻，或者陰暗化之，然後“中國哲學”不但僅(jin) 能被對象化、賓視之而已，且以一空洞的“中國”之名視乎一切，則豈止西方哲學，將何物而非“中國哲學”哉？然此“中國哲學”亦與(yu) 真正之中國哲學究竟何幹哉？蔀蔽若此，尚自謂“深層次反思”，其誰信乎！

往者作《一篇短文，三個(ge) 誤解》，雖不許其見，於(yu) 該氏一二之作為(wei) 尚抱敬意；惟其後彼於(yu) 儒家學問固始終疏離反感，自亦從(cong) 無正麵了解之意願與(yu) 努力，卻又不肯出以學者應有之審慎以不置喙待之，屢屢陽抨陰彈之不已，是流其毒也，今於(yu) 其人，則敬意已蕩然矣。謂欲將彼全文發來，毋！毋！我恐有不忍卒讀、不忍卒聞者，以致終傷(shang) 美意也。惟我友知我之深，料此必有觸動我衷，既察我病在動不可止，不欲箴我療我，乃欲引而發之，則亦不可全失我友之望，茲(zi) 姑就所截兩(liang) 語之後一語略具鄙陋。舊文以所隔久遠，不複記憶，亦不暇檢閱當時說的是哪“三個(ge) 誤解”，今隻據現下見識言之，有所重複，或有所矛盾，非所欲避。

“康德看來”此一段話，寥寥數語，可謂誤解多多、成見畢露。

第一個(ge) 是對自由意誌之誤解。該氏汲汲於(yu) 分辨如何做善事“不是自由的”、如何做善事“才是自由的”，然道德哲學第一要義(yi) ，是要明晰善惡之實義(yi) ，即，先以確立何謂善、善之所以為(wei) 善之標準；當然，其次，然而無減其重要性者，在一種實踐之道德學的意義(yi) 上，何以達及此所謂善。固可以問如何才是“自由的”、如何是“不自由的”，但是，首先卻應該問如何是“善的”、如何是“惡的”；假如真的可能發生“善的”卻為(wei) “不自由的”與(yu) “自由的”卻為(wei) “惡的”兩(liang) 種情形，前者固在可憂，然後者之憂卻當先之。究竟會(hui) 不會(hui) 存在一種“不自由的善”尚俟後論，而若果存在一種“惡的自由”，惡即其已然為(wei) 不善、不道德，僅(jin) 具一種道德意義(yi) 上的負價(jia) 值，則已決(jue) 然難以獲得一種道德證明與(yu) 道德辯護了。

故當作出類如“人心（自由意誌）可以做惡，也可以為(wei) 善”這樣的表述時，其實至少已表明兩(liang) 點：首先，善之為(wei) 善、惡之為(wei) 惡，在此已然為(wei) 自明的、既定的，其所以為(wei) 自明、既定，蓋以“第一義(yi) ”已實現其賦義(yi) 、陳義(yi) ，因得以用為(wei) 此等表述之前提，則凡此等表述，乃為(wei) “有前提之表述”，非為(wei) “無前提之表述”，為(wei) 此等表述者固不得視此等表述與(yu) 論說為(wei) “第一道德哲學”，而將真實之“第一義(yi) ”置之罔顧或付之闕如也；其次，此亦表明，僅(jin) 憑自由意誌，並不能保證其為(wei) 善，自由意誌自居於(yu) 善惡兩(liang) 間反悖之地，雖作為(wei) 由它，然其既非為(wei) 善之充分條件，固亦不得以為(wei) 道德哲學之真正基礎與(yu) 真實本源之物，此其義(yi) 亦甚明矣。

但即便明乎此而後如“可以為(wei) 善，可以做惡”者有可說，仍然有些問題或被忽視。如，這個(ge) “可以為(wei) 善，可以做惡”的自由意誌本身，究竟是善是惡，或難道其竟是無善無惡、有善有惡的？自由意誌所可以作之為(wei) 之之善與(yu) 惡，究竟是夐然獨立於(yu) 自由意誌外，自由意誌為(wei) 之也無加於(yu) 其為(wei) 善惡，不為(wei) 也無減於(yu) 其為(wei) 善惡，還是其竟取決(jue) 於(yu) 自由意誌之為(wei) 與(yu) 不為(wei) ，為(wei) 之然後成其為(wei) 善惡，不為(wei) 則亦無所謂善惡、不見其有善惡？諸如此類。

大概自由意誌論其旨甚宏，難乎匆促間盡之，以下隻提挈若幹要點以言其略：

一、自由意誌之“本性”是善的；或曰，人之有自由意誌，人賴自由意誌而存在，這是“善的”，是出於(yu) 善之所以為(wei) 善的本質之要求的，善必其以自由意誌而“善於(yu) 人”。由此，善之於(yu) 自由意誌固非外鑠，自由意誌之為(wei) 善亦非外馳。

二、善之為(wei) 善既非造乎自由意誌，又非出自由意誌外，而善之與(yu) 惡，尤非如兩(liang) 物相並相對。善惡關(guan) 係其間不可容隙旋踵，使自由意誌不為(wei) 善即成做惡、不做惡即屬為(wei) 善，所謂“可以為(wei) 善，可以做惡”，非真有所可以依違調護、兩(liang) 往兩(liang) 達之機也。

三、自由意誌之作用機製在抉擇、決(jue) 斷，然其決(jue) 意“為(wei) 善”，還是決(jue) 意“做惡”，二者並非等值，不可以一齊視之。以“自由”而言，善即自由，惡即不自由；為(wei) 善即自由，做惡即不自由。故當自由意誌決(jue) 意“為(wei) 善”，乃是自趨於(yu) 實現其自由、實現其為(wei) 自由意誌之途；決(jue) 意“做惡”，乃喪(sang) 失其自由、從(cong) 而破滅其所以為(wei) 自由意誌者。惡之妨於(yu) 自由，與(yu) “可以不可以”者較，隻會(hui) 更多，此不得不知也。一是皆為(wei) “決(jue) 斷”，決(jue) 於(yu) 善抑或決(jue) 於(yu) 惡，其所以見乎自由意誌者迥然相反。

四、自由意誌之為(wei) 自由意誌，不純於(yu) “可以為(wei) 善，可以做惡”之“可以”上見，尤於(yu) “可以不為(wei) 善而必為(wei) 善，可以做惡而必不做惡”上見。自“可以為(wei) 善，可以做惡”進於(yu) “可以不為(wei) 善而必為(wei) 善，可以做惡而必不做惡”，此所以能盡其自由意誌者也；僅(jin) 留為(wei) “可以”者，雖亦非不為(wei) 自由意誌，不能盡之也，不能盡之，則若有若無、始有終喪(sang) 。故真自由者，必為(wei) 善，不為(wei) 惡，將其所以為(wei) 自由意誌者寄托於(yu) 一必為(wei) 善、不為(wei) 惡之作為(wei) 與(yu) 過程中，使保之持久而牢固。故凡言自由意誌，不得不結合以相應之責任論、義(yi) 務論，使其為(wei) “一整套”的。

五、人憑其自由意誌行施抉擇、決(jue) 斷之權，必有一種自難而易、自生而熟之變化長進過程。一為(wei) 之、十為(wei) 之者，與(yu) 百千為(wei) 之者較，豈得概而同之哉？以為(wei) 自由意誌僅(jin) 能不斷較量於(yu) 善惡生死之地，此為(wei) 難者、生者言，為(wei) 得自由意誌之力淺者言，抑亦可矣，惟不得奉此以為(wei) 準。有不較量於(yu) 善與(yu) 惡，而審擇於(yu) 善與(yu) 愈善之間者也；尤有不限於(yu) 種種之善，而臻於(yu) 至善之域，到此則自由意誌即善、善即自由意誌，從(cong) 心所欲不逾矩，惡乃成為(wei) 一種“不可以”、“不可能”者。或者既無力曉此，因以“像一個(ge) 自然現象無關(guan) 善惡”視之，謂此為(wei) “不自由”，欲將自由意誌之成分從(cong) 中抹殺，固不足以論自由意誌也；更有甚者，乃直以“鄉(xiang) 原”、“虛偽(wei) ”之類譖之，不過自作狂而已。

第二個(ge) 是對康德之誤解。康德有原則論、理想論，有責任論、義(yi) 務論，亦有至善論、幸福論，此固不可以率爾求全責備於(yu) 論者，單拈出自由意誌論以言之未嚐不可，然亦須見其自由意誌論與(yu) 前此諸論為(wei) “一整套”的，言之使不相融洽乃至兩(liang) 相抵觸，則知其言自由意誌，必非康德本義(yi) 。

所謂“一個(ge) 人注定隻能做善事”，或“如果一個(ge) 人隻有做壞事的唯一選擇”，此種討論意味著什麽(me) ？它不意味著“一個(ge) 人”有時會(hui) 是“不自由的”、“不自由的人”所做的“善事”不是“善事”，它意味著，作為(wei) “人”，有的人竟然會(hui) 是沒有自由意誌的，或者，有的人竟然會(hui) 因為(wei) 某種外在原因、某種外在條件而喪(sang) 失其自由意誌。此種意味，難道真的符合康德道德哲學嗎？“康德看來”，自由意誌、人心、人乃是一組等義(yi) 詞，自由意誌之不存，即不複有人；既為(wei) 人，則其作為(wei) 自由意誌之存在，就是無待於(yu) 任何條件且沒有任何力量可以剝奪的。謂人而無自由意誌或會(hui) 喪(sang) 失其自由意誌，乃是對人最大的侮慢與(yu) 輕賤。

因此，討論“一個(ge) 人注定隻能做善事”之類問題，其結論就不可能止於(yu) “這個(ge) 人是不自由的”、“注定做的善事不是真善事”，亦即前文所謂“不自由的善”是否可能之層次，而必然會(hui) 觸及“自由意誌如何可能被‘注定’”、“既為(wei) 善事，如何可能被‘注定’，並且以其非自由意誌之作為(wei) 因而竟可與(yu) ‘不自由’兼容”之程度。蘇格拉底之名言曰：“沒有人是無意為(wei) 善或有意為(wei) 惡的。”善則“有意”，“有意”則善；惡則“無意”，“無意”則惡。“一個(ge) 人”則為(wei) 自由意誌之“有意”，“注定”則為(wei) “無意”；“善事”則“有意”，“不自由”則“無意”。“一個(ge) 人注定隻能做善事”就像一個(ge) 多重悖論，像是在說“一個(ge) 人在不作為(wei) 人的時候可能做出一種不是善事的善事”，這其實是不成話的。因此，對“一個(ge) 人注定隻能做善事”之類問題的討論，隻有一種反證作用，就是證明自由意誌與(yu) 人之為(wei) 人不相外、自由意誌之不可“注定”，以及既為(wei) 善事則未有出於(yu) “注定”者。

對“一個(ge) 瘋子”的討論亦如此。“一個(ge) 瘋子”如何可能從(cong) 自由意誌的角度被認定為(wei) “一個(ge) 人”呢？他當然不是自由的、不足以為(wei) 善，但他首先不是“一個(ge) 人”，應該被置出道德哲學之範圍。“一個(ge) 瘋子”也仍然隻有反證作用，即要徹底見出人之基於(yu) 自由意誌而為(wei) 人。既不能作為(wei) “一個(ge) 人”去期望他、要求他，不能用他證成怎樣的道德原則，也不能用他證偽(wei) 、否決(jue) 任何道德原則。孟子說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”此所謂“無”，不是果無，是當有不有、可有而無者；故此所謂“非人”，亦不是“一個(ge) 瘋子”，雖無四端之發動，但厲辭稱之曰“非人”，猶有所期望與(yu) 要求，以求喚回；孟子就不會(hui) 取“一個(ge) 瘋子”進行討論，其別在此。

“一個(ge) 人”，會(hui) 不會(hui) 陷入某種“隻有做壞事的唯一選擇”之境地呢？作為(wei) “一個(ge) 人”，就不會(hui) ；不作為(wei) “一個(ge) 人”，就有可能。不說“一個(ge) 瘋子”，比如，說“一個(ge) 醉漢”，醉漢在醉酒狀態，當然是意識不清醒、行為(wei) 不由自主的，但是，對自己的酒量他應該有一種自知，對醉酒後的某些危險作為(wei) 有可能危及他人在飲酒之前他應該有一種料想，當他醉酒開車肇事，責任認定之時固會(hui) 考慮其醉酒狀態，但並不會(hui) 因為(wei) “認識不清醒”、“不受自由意誌支配”而免責，因為(wei) 其認識、其自由意誌在此前就應該發揮作用，且此作用結果必然貫穿於(yu) 醉酒狀態起某種底線之保護作用。謂“認識不清醒”、“不受自由意誌支配”就可以免除法律責任，是有很大誤導性的。再比如，“被脅迫殺人”，看上去，此屬“隻有做壞事的唯一選擇”之典型事例，然而欲證此確為(wei) “唯一選擇”，須證明人人當此皆必不得不如此，倘有一人不如此，則“唯一選擇”之說已破，“被迫殺人”者在法律上或有可恕，在道德哲學意義(yi) 上，終有其自由意誌所不得免除之責也。

以該氏之本心言，固非真欲替“做惡”做辯護、非欲將“為(wei) 善”之上加以“做惡”之條件、非欲等視“為(wei) 善”與(yu) “做惡”也，然其間意味，引之或竟不免向此處去。使欲學康德道德哲學者惑於(yu) 此，則其厚誣康德亦甚矣哉！

第三個(ge) ，當然是對儒家之誤解。種種誤解，以誤解自由意誌為(wei) 其要，而其病根、症結之所在，全在其對儒家始終懷抱惡意。

張子《正蒙·大心》曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於(yu) 見聞。”此則曰：“自由意誌不能用外在的經驗和知識來加以證明、加以解釋，不能用通常的知識論來把握。”（下又謂“一個(ge) 人要受自由意誌的支配，必須是認識清醒的”，有以認識為(wei) 自由意誌之嫌疑，亦與(yu) 前句成錯歧。）《語類》卷一〇八，朱子曰：“法至於(yu) 盡公，不在人，便不是好法。要可私而公，方始好。”此則曰：“隻有當一個(ge) 人可以做好事，沒有做好事而做了壞事，你才能追究他做壞事的責任；隻有他可以做壞事而沒有做壞事，你才能獎勵他做好事的功勞。”儒家雖言如未曾言，冒人之識見以為(wei) 己之創發，反以肆其指摘批撻，其心之不公不平乃若是！

又如，《書(shu) 》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此則曰：“所謂‘人心惟危’，人心危險，可以做惡，也可以為(wei) 善。”將“人心惟危”看得“有點危險”亦非不可，惟其隻引“人心惟危”，不引“道心惟微”，剔除道心後，人心固然全體(ti) 都是危險，傾(qing) 不可扶，危不可持，然道心隻在人心中，此危險之人心豈不得以本具自相扶持之力？隻引“人心惟危”，不引“惟精惟一”，不以為(wei) 善亦即責任論、義(yi) 務論等等為(wei) 其保任之道，是人心終於(yu) 一危而殆矣，“惟精惟一”，亦豈終於(yu) 危而不安乎？不知儒家之論人心，精要全在“道心惟微”、“惟精惟一”上，乃執一“人心惟危”反欲對破之，亦奚足以論自由意誌者之為(wei) 哉！前謂真自由者必為(wei) 善、不為(wei) 惡，至此則可曰：必為(wei) 善，不為(wei) 惡，乃有以見其真所以為(wei) 自由之意誌也；必為(wei) 善，則“惟精惟一，允執厥中”，為(wei) 善之機，全在“道心惟微”上。

此篇為(wei) 照應舊作，亦湊合為(wei) “三個(ge) 誤解”，可作一篇“寥寥數語，三個(ge) 誤解”觀。然其設心一偏，則幾乎言出必誤，亦豈必以三四數哉？而其謬誤有自，一切理之不明、見之不當，不過由於(yu) 意之不誠、心之不正，其實僅(jin) 為(wei) 一誤之到底也。指言人之差誤，亦非必遂爾自信，於(yu) 學則欲加劇論，於(yu) 人則或望聊盡忠言之益。惟該氏聲聞素著、人品久成，恐亦言之無謂，將抱此種種沒世以終而已矣。噫！

責任編輯：近複