東(dong) 亞(ya) 陽明學與(yu) 維新革命

作者：張崑將

來源：東(dong) 方曆史評論

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十五日壬子

          耶穌2019年11月11日

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陽明學在近代東(dong) 亞(ya) 引起風潮，並成為(wei) 知識分子維新或革命的精神動力，當首推日本，而其影響則及於(yu) 中國與(yu) 朝鮮的知識分子。

日本近代風行陽明學，可從(cong) 蔣介石（1887-1975）的留日經驗談起。蔣介石曾自述在二十歲（1906）留學日本時，目睹當時的日本陸海軍(jun) 官，幾乎無人不讀陽明的《傳(chuan) 習(xi) 錄》，他這樣敘述日本人對陽明學的熱衷程度：“當我早年留學日本的時候，不論在火車上、電車上，或在輪渡上，凡是在旅行的時候，總看到許多日本人都在閱讀王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》，且有很多人讀了之後，就閉目靜坐，似乎是在聚精會(hui) 神，思索這個(ge) 哲學的精義(yi) ；特別是他的陸海軍(jun) 官，對於(yu) 陽明哲學，更是手不釋卷的在那裏拳拳服膺。後來到書(shu) 坊去買(mai) 書(shu) ，發現關(guan) 於(yu) 王陽明的哲學一類的書(shu) 籍很多，有些還是我們(men) 國內(nei) 所見不到的，我於(yu) 是將陽明哲學有關(guan) 的各種書(shu) 籍，盡我所有的財力都買(mai) 下來。”蔣介石並曾於(yu) 抗戰時期前後三次造訪貴陽的陽明洞，來到台灣後，亦把台北郊區的“草山”改為(wei) “陽明山”，他在台灣的一些行館，部分也都命名為(wei) “傳(chuan) 習(xi) 館”作為(wei) 學習(xi) 與(yu) 開會(hui) 的地方。可見蔣介石對陽明學的熱衷程度。

我這裏引述蔣介石的日本經驗，不是要闡明蔣介石對陽明學思想的了解，而是說明陽明學在近代日本的魅力。在戰前，日本中高階軍(jun) 官與(yu) 知識分子，王陽明的《傳(chuan) 習(xi) 錄》是熱門讀本，盛況空前，何以如此？普遍的看法是陽明學的“致良知”、“知行合一”與(yu) “事上磨練”等實踐精神，在十九世紀中後期的幕末維新之際，深刻影響明治維新誌士的行動與(yu) 思想，許多幕末勤王誌士，不是陽明學者就是傾(qing) 慕陽明學者，如春日潛庵（仲襄，1812-1878）、梁川星岩（孟緯，1789-1858）、吉田鬆陰（虎之助，1830-1859）、橫井小楠（平四郎，1809-1869）、東(dong) 澤瀉（正純，1832-1887）、西鄉(xiang) 南洲（隆盛，1826-1877）、高杉晉作（東(dong) 行，1837-1867）等人。因此，陽明學的“知行合一”、“致良知”精神在維新後被知識界捧為(wei) 明治維新的精神動力，他們(men) 大力鼓吹陽明學精神，有如日本戰後文學家三島由紀夫（1925-1970）所說：“不能無視陽明學而談明治維新”；清末民初章炳麟（太炎，1869-1936）雖不滿王學，但也不得不承認：“日本維新，亦由王學為(wei) 其先導”，近代中國思想家梁啟超（任公，1873-1929）亦將景仰陽明學者的吉田鬆陰，推尊為(wei) 是明治維新“首功”、“原動力”、“主動力之第一人”；而吉田鬆陰在獄中讀中國之《孟子》、王陽明之《傳(chuan) 習(xi) 錄》與(yu) 日本幕末陽明學者大塩中齋（平八郎，1793-1837）所著的《洗心洞劄記》時，即高度頌揚陸象山、王陽明思想，因此鬆陰講學的鬆下村塾所孕育的維新功臣，皆帶有陽明學思想的影子。陽明學除靠一些維新功臣的光彩而為(wei) 時人所重視，不過三宅雪嶺（1860-1945）在1893年的《王陽明》傳(chuan) 記作品及高瀨武次郎（1868-1950）、井上哲次郎（1855-1944）等一係列介紹日本陽明學人物等的著作則有推波助瀾之效。此外，甲午戰後的明治後期與(yu) 大正初年期間，日本出現三種有關(guan) 陽明學的期刊，陽明學承幕末之後，繼續在明治與(yu) 大正年間蔚為(wei) 風潮，並引起十九世紀末期與(yu) 二十世紀初期主張維新變法的中國知識分子，如康有為(wei) （長素，1858-1927）、梁啟超、譚嗣同（複生，1865-1898）等人的注意，他們(men) 皆受到這股陽明學熱潮的影響，而重新評價(jia) 陽明學在中國思想的地位。革命家孫文（逸仙，1866-1925），也認為(wei) 明治維新是受到陽明知行合一哲學的影響。陽明學在近代曆史上，有如浴火鳳凰般重生於(yu) 日本，而又撲回中國，帶動中國知識分子重視陽明學的精神。不唯如此，韓國的樸殷植（謙穀，1859-1925）、鄭寅普（為(wei) 堂，1893-?）兩(liang) 位近代知名的陽明學者，也多少受到這股陽明學活躍的風潮所影響，在韓國大力鼓吹陽明學。

近代日本陽明學比中國陽明學更具“活潑潑的精神”。在近現代日本學者或一般人印象中，對於(yu) 幕末思想家最常被提起的兩(liang) 個(ge) 人即是大塩中齋與(yu) 吉田鬆陰，二者皆是在幕末動蕩時代中行動論特別突出的兩(liang) 個(ge) 思想家與(yu) 行動家，中齋為(wei) 解救饑饉災民，憤而率門人舉(ju) 兵起義(yi) ，終至兵敗身死；鬆陰為(wei) 尊皇攘夷的堅定信念奔波，致遭幕府彈壓而斬首於(yu) 江戶（今東(dong) 京）。二者的犧牲對維新誌士的影響至深且巨。筆者《德川日本“忠”“孝”概念的形成與(yu) 發展――以兵學與(yu) 陽明學為(wei) 中心》一書(shu) 已有專(zhuan) 章討論過中齋與(yu) 鬆陰兩(liang) 者之思想與(yu) 行動，本章則扣緊可作為(wei) 鮮明對照的西鄉(xiang) 隆盛與(yu) 河井繼之助（自號蒼龍窟，1827-1868）二者之思想與(yu) 行動分析之。前者是締造明治維新的第一功臣，十年後卻舉(ju) 兵反對這個(ge) 他所建立的維新政府而掀起西南戰爭(zheng) （1877），終至兵敗返回鹿兒(er) 島切腹自殺；後者則是主張護幕開國，反抗明治維新政府而掀起戊辰東(dong) 北戰爭(zheng) （1868）而壯烈犧牲。總之，幕末維新之際，可說是陽明學的季節，從(cong) 這些人物身上，我們(men) 看到陽明學在日本的多元發展與(yu) 健動精神。至於(yu) 韓國近代陽明學的兩(liang) 位代表人物樸殷植及鄭寅普，均是經曆朝鮮末期的內(nei) 憂外患頻仍的時代，從(cong) 東(dong) 學黨(dang) 事件（1894）、閔妃暗殺（1895）、日俄戰爭(zheng) （1905）到日帝正式並吞朝鮮（1910）等一係列的國恥與(yu) 亡國之痛，大量朝鮮知識分子或亡命中國，或辦雜誌，或在中國東(dong) 北與(yu) 朝鮮之邊境從(cong) 事遊擊作戰，紛紛投入韓國的獨立運動，其中樸殷植與(yu) 鄭寅普兩(liang) 位則嚐試以陽明學的良知精神喚醒朝鮮魂，熱誠地視良知學為(wei) 行動力量的宗教指導精神，使陽明學在近代韓國史的扉頁上，留下不可磨滅的痕跡。

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明治維新前，反亂(luan) 者是陽明學者，如大塩中齋與(yu) 景仰陽明學的吉田鬆陰，而反對維新者也不乏陽明學者，如山田方穀與(yu) 河井繼之助。這種乍看陽明學分歧的現象，最令人困惑的全表現在明治維新第一功臣西鄉(xiang) 隆盛一人身上。西鄉(xiang) 雖未稱自己是陽明學者，但毫無疑問是極遵奉陽明學的政治人物，他促成了明治維新的大業(ye) 後，沒想到在十年後（1877），反過來舉(ju) 兵對抗他所建立的明治政府，身死而不悔。陽明學在此乍看之下有兩(liang) 個(ge) 麵向，實則陽明學精神具有自尊無畏的不妥協精神，強調一元性的純粹之理，故其精神並無軒輊。

吉田鬆陰

作為(wei) 近代陽明學的代表人物西鄉(xiang) 隆盛，出身薩摩藩（今九州最南端鹿兒(er) 島縣），由於(yu) 地理位置距離王權甚遠，因而這個(ge) 地區的風俗習(xi) 慣自古以來被稱為(wei) “隼人”（はやと），“隼人”意謂桀驁不馴而常有反抗中央政權的民風，這個(ge) 角色拿來形容近代的日本薩摩藩，可說是最貼切不過了，猶如中國近代曆史上革命份子輩出的廣東(dong) 省。西鄉(xiang) 雖是締造明治維新的大功臣，但在近代曆史上卻有兩(liang) 個(ge) 極為(wei) 鮮明的矛盾形象，一個(ge) 是在明治政府體(ti) 製內(nei) 的維新第一功臣，一個(ge) 是在明治政府體(ti) 製外的朝廷敵人。戰前學者高瀨武次郎《日本之陽明學》及井上哲次郎（1855-1944）《日本陽明學派之哲學》把西鄉(xiang) 歸為(wei) 陽明學人物，戰後岡(gang) 田武彥（1908-2004）編《陽明學思想大係》，也將之歸為(wei) 陽明學“知行合一”的人物，雖然這樣的歸類有牽強附會(hui) 之嫌，因我們(men) 從(cong) 《西鄉(xiang) 隆盛全集》中，幾乎多是其隨筆之詩文及後人紀念文章，鹹少提及陽明學，但一般認為(wei) 西鄉(xiang) 隆盛是透過兩(liang) 個(ge) 人物的影響而認識陽明學：其一是故鄉(xiang) 鹿兒(er) 島的陽明學者伊東(dong) 潛龍，伊東(dong) 氏嚐學於(yu) 佐藤一齋。其二是由幕末知名陽明學者春日潛庵而認識陽明學，西鄉(xiang) 尤敬服潛庵，令其弟以及門下弟子十餘(yu) 人就學於(yu) 潛安。此外，西鄉(xiang) 本人也手抄陽明學者佐藤一齋的《言誌錄》百條，以及至死都愛讀大塩中齋所著的《洗心洞劄記》，這可作為(wei) 西鄉(xiang) 具有陽明學精神的證明。文學家三島由紀夫認為(wei) 大塩中齋的精神影響了西鄉(xiang) 隆盛，因為(wei) 他也是發動不可思議的西南戰爭(zheng) 兵敗而犧牲，認為(wei) 二者皆有“革命性”的行動哲學。職是之故，西鄉(xiang) 隆盛本是行動革命家，維新後透過熱衷陽明學的知識分子（特別是高瀨與(yu) 井上），有意推崇西鄉(xiang) 是一位具有陽明學精神運動者，以彰顯陽明學也是促成明治維新的原動力之一。不過，我們(men) 雖然無法貿然將之歸為(wei) 陽明學者，但從(cong) 西鄉(xiang) 的言行看來，與(yu) 陽明學也有相當深厚的關(guan) 係。

西鄉(xiang) 隆盛在維新之際締造了維新政府，卻在十年後舉(ju) 兵對抗這個(ge) 新政府，造成的死傷(shang) 比明治維新的戊辰戰爭(zheng) （1868）還慘烈，他這種轟烈事跡的形象，同時影響中國清末在戊戌變法中犧牲的譚嗣同。譚嗣同被捕前夕所說：“程嬰杵臼，月照西鄉(xiang) ”，此月照與(yu) 西鄉(xiang) 指的即是幕末西鄉(xiang) 隆盛與(yu) 月照和尚（1818-1858）兩(liang) 位知己，二人在京都因為(wei) 高唱倒幕攘夷而為(wei) 幕府所忌，逃回薩摩，隆盛與(yu) 月照，二人由於(yu) 悲憤時局，在搭船入錦江灣時，共同跳水自殺，欲以身殉國。結果月照死亡，西鄉(xiang) 則得救，以後成為(wei) 明治維新最大功臣，任陸軍(jun) 大將與(yu) 參議。可見譚嗣同對幕末英雄人物如西鄉(xiang) 等人之事跡甚為(wei) 熟悉與(yu) 景仰，甚至願意擔任死節的月照與(yu) 公孫杵臼的角色，而讓梁啟超等擔任西鄉(xiang) 與(yu) 程嬰的任務。

西鄉(xiang) 在維新後因為(wei) 征韓論而下野歸鹿兒(er) 島，訓練三千弟子兵，於(yu) 明治十年（1877）終至發動西南戰爭(zheng) ，因此日本近現代學者最爭(zheng) 議的一名英雄人物即是西鄉(xiang) 隆盛，他既是明治維新之最大功臣，卻也是維新後所見的國內(nei) 最大也是犧牲最多的戰爭(zheng) 發動者。忠誠乎？反逆乎？無論如何，西鄉(xiang) 在維新前後的評價(jia) 都是極高的，其魅力至今在日本仍不減，鄭學稼《西鄉(xiang) 隆盛傳(chuan) 》即指出，從(cong) 明治二十二年（1889）起到侵略中國之戰爭(zheng) ，日本發生了五次的西鄉(xiang) 熱潮：第一次是西鄉(xiang) 在明治二十二年從(cong) “亂(luan) 臣賊子”而平反為(wei) “正三位之功臣”；第二次則在中日甲午戰爭(zheng) （1895）中，西鄉(xiang) 形象被鼓吹為(wei) 戰神，大量出版西鄉(xiang) 傳(chuan) 記和有關(guan) 的著作，把西鄉(xiang) 描寫(xie) 為(wei) 統一日本和企圖征服東(dong) 南亞(ya) 的偉(wei) 大武士，如德富蘇峰（1863-1957）便把西鄉(xiang) 描寫(xie) 成與(yu) 豐(feng) 臣秀吉之人物；第三次是日俄戰爭(zheng) （1904-1905）到並吞韓國（1910）期間，日本人把西鄉(xiang) 捧為(wei) 實現“大陸治國宏圖”的“萬(wan) 世英雄”，出版有關(guan) “征韓論”的回憶錄和西鄉(xiang) 的遺稿；第四次則是在西鄉(xiang) 逝世五十周年，即1937年中日全麵開戰前後，以西鄉(xiang) 的形象鼓動日本人崇拜西鄉(xiang) ，尊敬那些發動侵略中國和“大東(dong) 亞(ya) 戰爭(zheng) ”的軍(jun) 人，如陸軍(jun) 大臣東(dong) 條英機（1884-1948）向全國廣播“全國民尊敬西鄉(xiang) ”；第五次則是戰敗後西鄉(xiang) 形象的分化，批判者稱其為(wei) “軍(jun) 閥的代表”、“國賊”，尊崇西鄉(xiang) 者則奉其為(wei) “自由民主的政治家”。

西鄉(xiang) 隆盛手抄幕末陽明學者佐藤一齋的《言誌四錄》內(nei) 容，其中可注意者是涉及諸多生死論的思想，這與(yu) 西鄉(xiang) 一生處於(yu) 革命生死之交，許多知己與(yu) 子弟乃至兄弟皆先其戰死有關(guan) ，以下撿擇四條說明之：

1.畏死者，生後之情也，有軀殼而後有是情。不畏死者，生前之性也，離軀殼而始見是性。人須自得不畏死之理於(yu) 畏死之中，庶乎複性焉。

2.生物皆畏死，人其靈也，當從(cong) 畏死中揀出不畏死之理。吾思我身天物也，死生之權在天，當順受之。我之生也，自然而生，生時未嚐知喜矣。則我之死也，應亦自然而死，死時未嚐知悲也。天生之而天死之，一聽乎天而已。

3.生，是死之始；死，是生之終。不生則不死，不死則不生，生固生，死亦生。生生之謂易，即此。

4.釋以死生為(wei) 一大事，我則謂晝夜是一日之死生，呼吸是一時之死生，隻是尋常事。然我之所以為(wei) 我者，蓋在死生之外，須善自覓而得之。

第一、二條都提到所謂“從(cong) 畏死中揀出不畏死之理”，由此才能“複性”或順受“天”之生死，自然而生，自然而死；第三條論生死不二；第四條批判佛教太重生死，強調生死乃尋常生活事。西鄉(xiang) 抄錄上述諸條，可視為(wei) 西鄉(xiang) 經常麵對死亡的修養(yang) 論。而佐藤一齋上述之生死觀當與(yu) 王陽明所提到超越生死的“真己”觀，類似王陽明在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中訓弟子問“克己”中所說：“這個(ge) 真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為(wei) 那個(ge) 軀殼的己，必須用著這個(ge) 真己。便須常常保守著這個(ge) 真己的本體(ti) 。戒慎不睹，恐懼不聞。惟恐虧(kui) 損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺。忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為(wei) 己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為(wei) 己之心，不能克己？”質言之，“真己”的體(ti) 會(hui) 須超越軀殼的有形身體(ti) 與(yu) 情欲，讓“真己”能夠自然地自作主宰。王陽明自述其良知學是從(cong) “百死千難”中體(ti) 悟而來，這裏所說“真己”即是“良知”，而西鄉(xiang) 一生在勤皇事業(ye) 與(yu) 軍(jun) 旅之中，經常出生入死，也有陽明“百死千難”的經驗，故特能從(cong) 死亡經驗中體(ti) 悟“真己”，由此亦可理解西鄉(xiang) 特喜抄錄佐藤一齋上述有關(guan) 生死一如的論點。

西鄉(xiang) 隆盛

在明治維新的躍動時代中，並不是所有陽明學者都支持維新政府，明治維新中最激烈的戰事之一，即是與(yu) 東(dong) 北諸藩的戰爭(zheng) ，而擔任軍(jun) 事總督指揮作戰者，就是陽明學者河井繼之助。河井繼之助學於(yu) 幕末有名的陽明學者山田方穀（1805-1877），他們(men) 可說是近代曆史的失意者。山田方穀師事幕府昌平黌儒官的佐藤一齋，以遵奉陽明學為(wei) 主，在所出仕備中鬆山藩（今岡(gang) 山縣）主持藩政，績效卓著。方穀處在幕末時代變動期，他與(yu) 幕府的關(guan) 聯是因為(wei) 他的藩主板倉(cang) 勝靜入主幕府任老中（即最高行政首長），成為(wei) 幕府最後一名的閣老。而方穀晚年（63歲）亦擔任正處於(yu) 崩解的幕府顧問（僅(jin) 20日）後，即以老病之身歸藩，以後時局更不利幕府，大政奉還成為(wei) 定局，藩主黯然退下官場，弟子河井繼之助戰死於(yu) 東(dong) 北長岡(gang) 。因此方穀晚年對於(yu) 動蕩之時局，其思想難免有所變化，特闡揚“自然哲學”，從(cong) 陽明學角度批判朱子學的“虛偽(wei) 構造”，其思想具有獨特性，抱持“以氣反理”的良知自然論。

方穀弟子河井繼之助出身東(dong) 北的長岡(gang) 藩，河井於(yu) 青年期在藩校聽講《古本大學》，對陽明學不勝其傾(qing) 倒之情。河井年十七（1843年）有割雞祭陽明之舉(ju) ，三十三歲（1859年）七月至備中鬆山藩問學於(yu) 方穀，時值幕府發動“安政大獄”兩(liang) 個(ge) 月後，“尊王攘夷”誌士如吉田鬆陰、橋本左內(nei) （1834-1859）等人被處刑而死。此時河井所走的路線與(yu) 尊攘派不同，傾(qing) 向護幕開國。他師事方穀一直到翌年三月，方穀特撰《書(shu) 王文成公全集後贈河井生》一文贈送繼之助，其中可看出他對尊攘派誌士的意見：

而今讀公（案：陽明）之書(shu) 者，必先稱揚其功，以為(wei) 書(shu) 生談兵之口實，甚則欲試之於(yu) 近世，甘為(wei) 亂(luan) 賊之倡首。此皆讀其書(shu) ，而不知其道之過，其害亦至此，足以為(wei) 寒心矣。

方穀這裏所謂那些讀陽明之書(shu) ，必先稱頌陽明事功的人，想藉此來作為(wei) “談兵”的口實，並用之於(yu) 當代，終至成為(wei) “亂(luan) 賊之首”，這些都是雖讀陽明學之書(shu) 卻不知真正的“道”之人。方穀特論及“談兵”之人，當然意有所指，指的是去年幕府所發動的安政大獄，把一些談兵之人如吉田鬆陰等人下獄刑死，方穀指的就是這些誌士。河井回藩後主持藩政，也是站在其師開國尊幕的立場，反對攘夷並批判薩摩、長州的尊攘者，他的意見如下：

所謂攘夷為(wei) 何哉？若洋舶渡來，吾立綱紀、強兵富國，唯恐不足。不致於(yu) 此，叫囂“攘夷”！“攘夷”！膽小者之戲言也，令人心痛！吾之心意，若有此事，則開通商之道，乘其勢，可言國富之實事。（……）薩、長對外船炮擊，何無謀之行動，唯歎息而已，歎將來天下之亂(luan) 序，不覺深憂。

他又在洋洋灑灑的《上太正官建白書(shu) 》中說：

太平之極，生弊風之因，非德川氏之責任。然近年，時論紛紛，激徒之狂動，毋寧由私憤出，不禁令人浩歎。若輕許大政奉還，西南武士未必強，東(dong) 北武士亦未必弱，若因而成天下之大亂(luan) ，日本衰亡矣。愚衷無一毫之求，若默止不言，可雲(yun) 背皇國有生之道，不憚賜罪，決(jue) 死上言。

上述“激徒之狂動”、“西南武士”指的就是西南的薩、長二藩，而東(dong) 北藩如長岡(gang) 以及會(hui) 津、桑名就是捍衛幕府最具雄厚實力之藩，但不幸讓河井言中，維新之際西南藩與(yu) 東(dong) 北藩最終不免一戰，東(dong) 北藩氣勢雖強，卻敵不過西南藩挾勤皇名義(yi) 的十七藩，兵力六千，分為(wei) 海陸兩(liang) 路，進攻會(hui) 津、桑名與(yu) 長岡(gang) 等藩，河井擔任“奧羽越列藩同盟”之軍(jun) 事總督指揮作戰，這就是維新之際所發生的戊辰東(dong) 北戰爭(zheng) （1868年），從(cong) 真正開戰到結束不到三個(ge) 月（5月中-7月中），長岡(gang) 、會(hui) 津兩(liang) 藩堅守城池，武士大多犧牲，長岡(gang) 城一渡失守，繼之助率領死士七百奮力奪回，但終寡不敵眾(zhong) ，五日後再陷，繼之助也負重傷(shang) 而犧牲。

總之，這是個(ge) 光明的時代，也是個(ge) 黑暗的時代；這是個(ge) 忠誠的時代，同時也是反逆的時代。參與(yu) 當時戰爭(zheng) 時代的武士，難免都同時夾雜這兩(liang) 種心情，孰正孰非，棺已蓋而論未定，史家的評斷總不能同一。不論維新或是反維新，變的其實不是陽明學，也不是這些宗奉陽明的學者，他們(men) 雖各有所處，但卻能堅持立場與(yu) 理想，懷抱著浩然正氣，為(wei) 良知負責的深穀跫音，始終指導著他們(men) 正義(yi) 的行動。

3

陽明學傳(chuan) 到朝鮮比日本早，但命運卻如天壤之別，一直被朱子學者視為(wei) “異端”的學說，韓國學者李丙燾的《韓國儒學史略》在介紹韓國儒學發展狀況的最後一章，也不免感歎：“彼陽明學，則除極少數學者外，舉(ju) 皆斥之以異端，無以見其盛況。”但朱子學到了近代，無法因應內(nei) 憂外患的局勢，故傾(qing) 向實學派的儒者愈多，而陽明學的發展，也開始有了新契機。

樸殷植與(yu) 鄭寅普兩(liang) 位韓國近代鼓吹陽明學者，經曆了朝鮮被日帝並吞（1910年）的亡國時代，毅然投入救國事業(ye) 。樸殷植在少年時期受朱子學熏陶甚深，每日清晨均向朱子像行禮，對儒教帶有宗教性的實踐精神。二十二歲則移心於(yu) 丁茶山（1762-1836）的實學，嚐上書(shu) 朝廷，批評時政，中年以後經曆過“東(dong) 學運動”、“甲午革新”後，開始由性理學者轉而開化自強派的思想學者，特別是在1905年在日俄戰爭(zheng) 後，日本逼迫朝鮮訂立喪(sang) 權辱國的乙巳條約，樸殷植深覺朝鮮朱子性理學及當時衛正斥邪論者無法救亡圖存，乃從(cong) 陽明學找到新學問的動力精神，在此期間著有《王陽明實記》、《儒教求新論》等唱說陽明學精神。同時，樸殷植參加“獨立協會(hui) ”，投身民主、民權運動，強烈批評列強的侵奪。1898年創辦《皇城新聞》，介紹西歐思潮不遺餘(yu) 力，以啟蒙國人，並兼此報社之主筆。1904年在日俄戰爭(zheng) 之際，嚴(yan) 詞批評日帝侵略政策，並鼓吹愛國獨立精神。1905年至1925年之間，樸殷植結成西友學會(hui) （1906年）刊行《西友》，以啟蒙國民；既又創辦大同學會(hui) （1909年）及大同教，以對抗侵日派儒者。1910年，日本並吞朝鮮，樸殷植乃流亡中國。不久，中國爆發辛亥革命，與(yu) 中國誌士結交，計劃獨立運動。著《韓國痛史》（1915年）及《韓國獨立運動之血史》。1925年3月23日，被選為(wei) 臨(lin) 時大統領，翌日就任為(wei) 第二任大統領。同年7月，因病辭任；11月1日，因氣管炎逝世。韓國學者鄭仁在將這位愛國誌士稱為(wei) “韓國現代新儒學之開創者”，乃因樸殷植基於(yu) 儒教立說（特別是陽明學），唱孔教為(wei) 宗教，亦不避西學，主“東(dong) 道西器”之論。

樸殷植

朝鮮士大夫在1910年遭逢亡國之巨變，殉國者不計其數，或服毒，或自縊，或絕食，或吞鴉片，或投海，不一而足。樸殷植是愛國誌士，深感亡國之恥，為(wei) 喚回國家精神，乃在《夢拜金太祖》一書(shu) ，借一“無恥生”與(yu) 古代朝鮮的建國神話人物“檀君”之對話，稱美古代韓國的榮耀曆史、江山好英雄多，而諷刺“無恥生”這位苟且偷生，不知民族大義(yi) 、甘為(wei) 奴隸之人。最後“無恥生”感悟，請帝罪其賣國賊黨(dang) ，謝恩而退。此書(shu) 並視檀君為(wei) 滿州人與(yu) 朝鮮人之祖先，不僅(jin) 批評中國的華夷論，否定向來朝鮮自稱的“小中華”傳(chuan) 統，謂此為(wei) “奴隸性格”，凸顯建國的自信精神；此外，更批評帝國主義(yi) 的達爾文進化論，希冀朝鮮國人能夠自奮自強、自尊自立。總之，《夢拜金太祖》是部高度期望建立民族自尊心的作品。其中樸殷植把王陽明與(yu) 西方諸多革命份子同舉(ju) ：

克林威爾，不拘天下惡名，首馘暴君，製定憲法。馬丁路得，無視教皇之威壓，奏宗教革命之功。四百年前，支那學問界，朱學之勢力宏大且深固，王守仁不顧天下之誹謗，主唱良知學，振作士氣。五十年前，日本幕府武斷力強勁且嚴(yan) 酷，吉田矩方，擲一身之生命，唱大和魂，設維新之基礎。奈何朝鮮如許熱血兒(er) ，既不作政治革命，亦無學術革命。

由以上引文可知，樸殷植視陽明學是具有革命的學說精神，將陽明學與(yu) 世界宗教革命領袖如英國發動清教徒革命的克林威爾（Oliver Cromwell,1599-1658），以及1517年發動宗教改革的馬丁路德（Martin Luther,1483-1546）互相比擬。另外，文中提到的“吉田矩方”即是吉田鬆陰，足見他對日本陽明學者與(yu) 行動亦不陌生。

樸殷植在《王陽明實紀》一書(shu) 中，以實學角度看待王陽明，選擇陽明擅長兵法、事功等實學事例以說明之。因此，屢屢強調陽明學的事上磨煉精神，如說：“先生之本體(ti) 工夫，從(cong) 事上磨錬而致其精明，徹悟到底者也。故其鑒別之識，不眩於(yu) 天下之是非；自信之力，不奪於(yu) 天下之利害。信手行去，沛然若無事者矣。然則事上磨錬，是即知即行，即動即靜，本體(ti) 即工夫，工夫即本體(ti) ，不落空、不滯物，而為(wei) 萬(wan) 事之主宰者也。嗚呼！其竗矣！神矣！”又說：“良知之學，不近於(yu) 頓悟也。以人事上磨煉，為(wei) 格致功夫，故曰：簿書(shu) 訟獄，無非實學。”樸殷植更視陽明學為(wei) “救時良藥”，嚐引用梁啟超《德育鑒》的內(nei) 容說：“陽明先生此書(shu) ，字字是血，語語是淚，讀之而不憤不悱者，非人矣。”從(cong) 而說道：“觀此則知王學，絕非獨善其身之學，而救時良藥未有切於(yu) 是者。陽明先生之心，猶孔子、釋迦、基督之心也，其言猶孔子、釋迦、基督之言也。以為(wei) 非以此易天下之人心，則天下終不得以理也。”由此不難窺知樸殷植將此“救時良藥”的良知學，不僅(jin) 視為(wei) “今日學界獨一無二之良藥”。

觀樸殷植《王陽明實紀》一書(shu) ，是用年譜的方式記載王陽明的事跡與(yu) 思想，加上樸殷植自己的“按語”評論。該書(shu) 曾要求當時朝鮮知名儒者張誌淵（韋庵，1864-1912）為(wei) 其寫(xie) 序，在《與(yu) 韋庵書(shu) 》中充分表示他何以要在朝鮮提倡陽明學：

蓋陽明是道學家也，軍(jun) 略家也，政治家也，氣節家也，文章家也。至於(yu) 今日，此學大昌於(yu) 世。日本維新豪傑，多是王學派，支那學家亦多宗王學，以其知行合一論，為(wei) 適於(yu) 時宜也。至於(yu) 西洋哲學家梭格抵底（Socrates）、康德（Kant）、比圭梨（Hegel）之學說，亦與(yu) 知行合一之旨暗相符合，則更何疑於(yu) 王學乎？弟之所撰《新陽明年譜》及（筆者案：此「及」字應是「乃」字誤植）《陽明詳傳(chuan) 》（日本高瀨武次郎所著）、《傳(chuan) 習(xi) 錄》、《明儒學案》諸書(shu) 而綜成之者也。弟之用意於(yu) 此者，以今日社會(hui) 之事為(wei) 繁劇，學校之科程複雜，所謂誠意正心之學，非有簡易直截之方法，則弁髦乃已，吾道一線安耶寄語乎？且王學是活學也，事業(ye) 家也，此學不明，則士氣不活，青年之事業(ye) 心亦無由以振興(xing) 也。豈可謂迂闊不切之務哉！（筆者案：西哲英文名字乃筆者所加）

這裏所說之《新陽明年譜》應即是後來定為(wei) 書(shu) 名的《王陽明實紀》。以上引文說明了樸殷植何以提倡陽明學，主要在於(yu) 紛擾的時局當中，王學的“簡易直截之方法”，最能適應時局，鼓舞士氣的學說。姑且不論樸殷植附會(hui) 西方哲學家與(yu) 知行合一相符合之論點。上述引文中其實也透露了不少訊息，首先樸殷植點出了陽明學在近代中日學者多宗主之，推廣陽明“知行合一”論，以求適應時局之變化，可見樸殷植對於(yu) 日本陽明學的流行有相當的掌握，這方麵的訊息應該都是從(cong) 以下他所提到的日本學者高瀨武次郎的著作而來；由引文中可知此書(shu) 是參考日本高瀨武次郎的《陽明詳傳(chuan) 》，以及《傳(chuan) 習(xi) 錄》、《明儒學案》而編成，這更證明樸殷植的陽明學認知及其推崇陽明學，是受到日本知識分子影響。

至於(yu) 樸殷植所謂中國“多宗王學”，也許言過其實，不過樸殷植這方麵的信息應該大都從(cong) 梁啟超的著作而來，特別是梁啟超的《德育鑒》一書(shu) ，更特摘錄相關(guan) 的“救國”與(yu) 鼓吹陽明學之關(guan) 係，如以下引用之內(nei) 容：

其所以救國者，無論宗旨如何，手段如何，皆百慮而一致，殊塗而同歸也。歐美諸國，皆以景教，為(wei) 維係人心之的；日本則佛教，最有力焉。而其維新以前，所公認為(wei) 造時勢之豪傑，若中江藤樹，若熊澤蕃山，若吉田鬆陰，若西鄉(xiang) 南洲，皆以王學式後輩，至今彼軍(jun) 人社會(hui) 中，猶以王學為(wei) 一種之信仰。夫日本軍(jun) 人之價(jia) 值，已為(wei) 世界所推矣。而豈知一點之精神教育，實我子王子賜之也。我輩今日求精神教育，舍此更有何物，拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) ，哀哉！

樸殷植如同梁啟超一樣將西方基督教、日本佛教皆是維係人心之關(guan) 鍵宗教，而在日本又特別舉(ju) 出陽明學者，顯然將陽明學視為(wei) 與(yu) 基督教、佛教一樣具有救國的宗教精神之良藥。其次，樸殷植受梁啟超影響也將日本近代軍(jun) 人的精神教育歸諸王陽明，印證了蔣介石當年留日時何以見日本人到處人手一本《傳(chuan) 習(xi) 錄》，軍(jun) 中將校之間也奉之為(wei) 必讀之經典。

樸殷植與(yu) 梁啟超一樣，他所推尊的陽明學，頗受日本陽明學風潮的影響，這可由樸殷植與(yu) 日本陽明學者東(dong) 敬治書(shu) 信來往窺知。東(dong) 敬治係幕末維新功臣陽明學者東(dong) 澤瀉（1832-1891）之子，在東(dong) 京創辦《陽明學》雜誌，曾經寄該雜誌給樸殷植，樸氏也因此回書(shu) 答禮。《樸殷植全集》中僅(jin) 收兩(liang) 封樸殷植致東(dong) 敬治的書(shu) 信，但雙方往返書(shu) 信應不隻兩(liang) 封。我們(men) 從(cong) 書(shu) 信中，可窺樸殷植很清楚日本維新豪傑，多出自陽明學，而說：

蓋陽明是活用孔孟之學者也，貴國諸賢又活用陽明之學者也。故維新豪傑多是姚江學派，其實效之發展優(you) 於(yu) 支那者遠甚，況至今日繼以貴會(hui) 之益加昌明，則其有裨於(yu) 精神教育者何可量也。貴國既以西洋物質大振國力，又以東(dong) 亞(ya) 哲學培養(yang) 民德，文明事業(ye) 克圖，完全是果何等力量耶？弊邦儒先之作，項背相望，源流相承，而惟其門路專(zhuan) 出於(yu) 宋學，故本人所受亦止於(yu) 是矣。偶於(yu) 年前因微疾閉門閑臥之際，得閱姚江學說，其直從(cong) 心髓隱微處下工者，盡覺精切矣。第以物理學喻之，彼西洋人之發明物質，所以入神奪造者，豈其憑他人之講說而得之者乎？就實質上研究而自得故耳。身心之學奚異於(yu) 是，姚江之學即不憑他人之講說而求諸身心而自得者，斯其門路豈不直捷而切實乎？吾儒為(wei) 學須是求諸身心而自得，繼之以自強不息之功，然後天命之本體(ti) 流行無間。

上述引文有四大重點，其一是強調陽明學是活用孔孟之學，先為(wei) 王學在朝鮮屢被視為(wei) 異端之學而正名之；其二承認陽明學在日本發揮的功效遠大於(yu) 中國，此係指維新豪傑多為(wei) 陽明學者而言；其三是自承自己學問乃專(zhuan) 從(cong) 朱子學而出，在一次因病中偶接觸陽明學，才深覺其學之精切。其四是凸顯陽明學的“自得”之學，正與(yu) 那些科學的物理發明者的“自得”之學道理相通，證明一切學問不是隻聽他人講說而已，而必從(cong) 心髓隱微處“自得”，身心之學如此，科學物理的發明之學亦如此。上述第四點相當特別，樸殷植要將陽明學與(yu) 當前科學物理發明之學，采取相當自得“實學”的角度理解，不墮入純以“身心之學”認識之。

由以上分析可知，樸殷植的陽明學色彩，頗多受外力影響，專(zhuan) 注於(yu) 陽明學的實學與(yu) 革命精神，較少突顯出韓國本身陽明學的特點，這與(yu) 以下鄭寅普往往還注重“內(nei) 發式”的陽明學性格不同。

韓國近代繼承樸殷植並推廣陽明學色彩的則是鄭寅普（為(wei) 堂，1893-?）。鄭寅普是東(dong) 萊鄭氏的後裔，東(dong) 萊鄭氏在朝鮮末期向來有“陽朱陰王”的學術特色。鄭寅普在日本正式並吞朝鮮的1910年留學中國，並組織同濟社參與(yu) 光複運動。1918年歸國，於(yu) 延專(zhuan) （今延世大學）及梨花女專(zhuan) （今梨花女子大學）講授國學與(yu) 東(dong) 洋學，亦嚐擔任《東(dong) 亞(ya) 日報》社之論說委員。1948年光複之後，曾擔任國民大學校長；1951年出任首任監察局長。1953年的韓朝戰爭(zheng) 中，流落於(yu) 北韓，不知其所終。由上述的事跡看來，鄭寅普與(yu) 樸殷植一樣是個(ge) 行動家，由其《全集》所涉及諸多領域的著作看來，則鄭寅普又是國學家、文學家、史學家與(yu) 思想家。關(guan) 於(yu) 史學方麵，鄭寅普著有《朝鮮史研究》，始自檀君神話、古朝鮮到高句麗(li) 與(yu) 唐軍(jun) 的作戰為(wei) 止，對朝鮮曆史上不斷抵禦外侮，不屈不撓的殉國忘身者，著墨甚多，是部高度宣揚韓國民族獨立意識的史學作品。

鄭寅普另有陽明學思想的著作則是《陽明學演論》（以下簡稱《演論》），這部書(shu) 凸顯陽明學良知精神與(yu) “朝鮮魂”的共通之處，並在末後的《後記》標明是獻給其師李建芳（蘭(lan) 穀）先生及私淑的樸殷植。《演論》出版於(yu) 1933年，可以說是韓國近代第一本研究陽明學之書(shu) ，而當時朝鮮亡國已屆二十三年，鄭寅普之書(shu) 蓋是有為(wei) 之言。鄭氏在《演論》開宗明義(yi) 即說：“在朝鮮沒有陽明學派。陽明學從(cong) 以前傳(chuan) 來，就被看成異端邪說，如果看到這本書(shu) 放在書(shu) 桌上，就會(hui) 被當成亂(luan) 賊來聲討。”因此，表麵上看來，朝鮮並沒有所謂的陽明學派，但鄭寅普企圖努力找出朝鮮內(nei) 發式的陽明學係譜。他從(cong) 朝鮮以降儒者的實際表現，仍然將朝鮮陽明學區分三類：

（一）有明顯的陽明學著書(shu) 及其言論者。鄭寅普舉(ju) 了崔鳴吉（遲川，1586-1647）、張維（溪穀，1587-1638）、鄭齊鬥（霞穀）等人。

（二）雖然有非難陽明學之語，但綜合其前後行止，在其詭辭裏麵，內(nei) 心仍是主張陽明學的。這類學者或可稱之為(wei) “陽朱陰王”者。這類儒者有鄭霞穀的友人李匡師（員嶠，1705-1777）與(yu) 李令翊（信齋，1738-1780）父子及李令翊之堂兄弟李忠翊（椒園，1744-1816）等人。

（三）雖沒有一言半句提及陽明學，尊奉朱子學而不說陽明學，但若從(cong) 其平生主張精神來看，仍可辨認出是屬陽明學。鄭寅普舉(ju) 出的儒者是洪大容（湛軒，1731-1783）。

以上三類的區分，可說是依陽明學的顯微程度而分類之。當然鄭寅普將崔鳴吉、張維歸為(wei) 陽明學者以及其三類型的區分，頗有其恣意性，日本學者中純夫的研究已經指出其問題，但也窺出鄭寅普“陽朱陰王”的家學，使其可以敏銳判定一般不被明顯歸為(wei) 陽明學的儒者是屬於(yu) 陽明學。中純夫指出的這點相當重要，《演論》一書(shu) ，涉及的曆史人物許多早於(yu) 王陽明時代，而鄭寅普往往用良知學來解讀他們(men) 的言行。質言之，鄭寅普舉(ju) 出的曆史人物有兩(liang) 個(ge) 特色，其一是舉(ju) 出鼎革之際，遭逢戰亂(luan) 而有特立獨行之士，足堪為(wei) 後世楷模者；其二是由其言行事跡，以良知學精神解讀他們(men) 的自尊無畏的“獨知”精神。因此，《演論》一書(shu) 與(yu) 一般隻對曆史人物歌功頌德的記載不同，另有鄭寅普投入他個(ge) 人對當時國家與(yu) 時代的關(guan) 懷。以下舉(ju) 《演論》一書(shu) 中提到的兩(liang) 個(ge) 人物—新羅時代的金歆運與(yu) 朝鮮時代的崔鳴吉—說明之。

首先，是有關(guan) 新羅太宗武烈王時代（654-660）金歆運的事跡。《演論》在《後記》中提到了這位新羅知名的將軍(jun) 金歆運奉命征討百濟而英勇戰死事跡（655年），後人作《山陽歌》傷(shang) 之。朝鮮儒者李匡師的《圓嶠集》、李令翊的《信齋集》、樸允默的《存齋集》、吳光運（1689-1745）的《藥山漫稿》均有收錄之，內(nei) 容幾乎一樣，茲(zi) 引吳光運的《藥山漫稿》之記事如下：

新羅太宗使金歆運屯陽山，百濟乘夜來襲。歆運橫馬握槊待之，從(cong) 者控馬勸避曰：“賊起暗中，咫尺不辨，雖死無知者，況公王之寵婿，國之骨貴。若死賊，我之所恥。”歆運曰：“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”揮劍突陣而死，從(cong) 死者三人，曰驟徒，曰狄得，曰寶用，皆曰：“彼骨貴，猶且輕死，況如予者乎！”時人作《山陽歌》以哀之。

鄭寅普在舉(ju) 出這件事例後，如是評論：

關(guan) 切人們(men) 知不知道，這已經失去本心上的誠意。一切隻依從(cong) 本心上的誠意行事，至於(yu) 有誰知不知道根本沒有任何關(guan) 係。這真是正確的話，金歆運的話，真是正確啊！

如果人們(men) 從(cong) 自心獨知處來照檢的話，就不能以別人知不知道是同樣正當的行事，而把人們(men) 是否知道而當成自信。曆史以來，人們(men) 把一切的作為(wei) 不從(cong) 本心的自快求之，而從(cong) 外部是否知道，從(cong) 這個(ge) 觀點來非議或稱讚，隻顧及到外在觀點，人們(men) 的習(xi) 性，數百年來至今都一樣。

上述評論，鄭寅普凸顯“本心之誠意”及“自心獨知”，意在將陽明良知學與(yu) 金歆運的事跡互相印合。值得注意的是，鄭寅普這裏所使用的“獨知”一詞以論“本心之誠”，並非偶然之語，正是從(cong) 陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》而來，如以下陽明與(yu) 學生的問答：

正之問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”先生曰：“隻是一個(ge) 工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸義(yi) 利誠偽(wei) 善惡界頭。於(yu) 此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。”

我們(men) 隻要把陽明所論的“於(yu) 此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽(wei) ”，與(yu) 金歆運赴死前的回答“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”作一對照的話，即可很清楚地理解何以鄭寅普用“獨知”來結合兩(liang) 者的精神。當然，鄭寅普之所以舉(ju) 出金歆運這位新羅貴族將軍(jun) 的殉國事跡，實有其時代的關(guan) 懷及看出他所具有的良知精神。雖然金歆運這位新羅將軍(jun) 不知道什麽(me) 是陽明學（當時王陽明也還未出世），但毫無疑問，他的所言所行完全是陽明學精神，鄭寅普扣緊金歆運不為(wei) 名利，隻為(wei) “獨知”的真誠精神，由此與(yu) 陽明的良知之真誠精神互相輝映，因而特別強調金歆運的“大丈夫以身許國，何計人之知不知而易心乎！”這句話所透露的自尊無畏之“獨知”精神，其實就是良知精神，也就是鄭寅普所要推展的朝鮮之魂。

其次，鄭寅普所舉(ju) 出的朝鮮陽明學者，第一個(ge) 就舉(ju) 出崔鳴吉。在此我們(men) 有必要稍述崔鳴吉的事跡，以利討論。崔鳴吉這位童年曆經日本豐(feng) 臣秀吉（1536-1598）發動壬辰倭亂(luan) （1592-1597），晚年則處於(yu) 清軍(jun) 壓境的丙子胡亂(luan) （1636-1645），可說一生處於(yu) 跌蕩不安的危機時代。崔鳴吉任官之際，正值東(dong) 北方的金兵日盛，並時刻侵犯朝鮮，朝鮮國王光海君亦有親(qin) 金叛明之意。崔鳴吉從(cong) 扶持大妃而擁立仁祖，廢光海君，從(cong) 而參與(yu) 機務，在金人勢力坐大、兵威朝鮮之際，朝鮮上下麵臨(lin) “明大義(yi) ，存國體(ti) ”的抉擇。在廷議日激之際，崔鳴吉乃盱衡情勢，自始至終，皆力主與(yu) 金和議，遭世人誹議不少，認為(wei) 其不義(yi) 於(yu) 大明。此後金人入寇至平壤，崔鳴吉獨冒群毀，力主言和而遭黜。及至金人稱號，朝鮮毀約，不受虜書(shu) ，清軍(jun) 入寇直搗京城，崔鳴吉單騎入敵陣，藉此緩衝(chong) ，掩主脫逃，更贏得金人的尊敬。崔鳴吉旋又因卷入平安兵使林慶業(ye) 暗通明使事件，而須親(qin) 赴清軍(jun) 說明，鄭寅普在《陽明學演論》中特別舉(ju) 出崔鳴吉與(yu) 參判樸潢有一段慷慨赴死的對話：

樸公曰：“林慶業(ye) 則職是西閫，前後裝船送僧，皆出其手，萬(wan) 無全活理。今若委於(yu) 林，則患可以紓，且相公之於(yu) 林，輕重懸殊，而亦非有負於(yu) 林也。”公曰：“不可。既與(yu) 人同事，欲立名義(yi) 於(yu) 天下，今何忍臨(lin) 死生地，委人以自免乎？”諸公悚然歎服，樸公出戶外泣語人曰：”觀相公言，以死自定，忠臣烈士，顧不當如是耶。”

崔鳴吉最終被捕到沈陽審問，一肩扛下所有罪責，再次贏得清人的尊重，稱“崔閣老事事自當，可謂鐵石肝腸”，故而不殺，囚之四年而放還，逾四年而壽終，享年六十二。

崔鳴吉像

上述崔鳴吉事跡中最受非議者莫過於(yu) 力主和議叛明一事，因為(wei) 此一事件涉及到春秋大義(yi) 的“義(yi) ”、“利”之辨。鄭寅普在《演論》中如是同情地理解崔鳴吉的和議苦心，他說：

（崔鳴吉）不忍心坐視我君父的危困和宗社的喪(sang) 亡，不顧當世人所通說的“大義(yi) ”，但我們(men) 不能欺瞞過自心獨知的不安。若依照古聖的真髓探求的話，義(yi) 與(yu) 利的分別隻在獨知處，是隨著自心的安與(yu) 不安，並不是用跟別人的事來比較而獲得的義(yi) 。如此看來，到底遲川是以義(yi) 來行事的人呢？抑或拋棄義(yi) 而行事的人呢？

值得注意的是，鄭寅普這裏又提到了“獨知”與(yu) “安心”，當然是以良知學作為(wei) 其分析崔鳴吉何以主張和議的內(nei) 心糾葛問題。當時，非議崔鳴吉之儒者認為(wei) 即使為(wei) 大明而導致國滅才是符合“春秋大義(yi) ”，若與(yu) 夷狄的清人同盟而背叛大明則將玷汙春秋大義(yi) ，是百世千秋永劫之恥。但另一派持“大義(yi) ”的儒者，讚成崔鳴吉的和議主張，如是方能“保君存國”，功業(ye) 昭著，才是“大義(yi) ”。以上的“大義(yi) ”論爭(zheng) ，當然也涉及到朱子學與(yu) 陽明學關(guan) 於(yu) “大義(yi) ”問題的見解分歧。眾(zhong) 所周知，朱子在麵對南宋偏安局勢，是主張春秋大義(yi) 反對和議的。但鄭寅普舉(ju) 出崔鳴吉的和議主張，敏銳地從(cong) 這裏窺出其與(yu) 朱子主張和議的相違之處，從(cong) 而由“獨知”的良知學觀點切入，細膩地探索崔鳴吉的“獨知”的“本心”。因此，鄭寅普認為(wei) 兩(liang) 派的“大義(yi) ”說，實都未觸及到崔鳴吉的“真血”，而說：“在遲川的生平裏，萬(wan) 一有名利心的話，不能成為(wei) 遲川；若有名利心的話，也不會(hui) 成為(wei) 遲川。”鄭寅普這裏強調的“不能”與(yu) “不會(hui) ”，“不能”指的是受外在的名利心而作了違背良心之事；“不會(hui) ”指的是內(nei) 在本心本無絲(si) 毫的名利心，相當肯定崔鳴吉作出和議的純粹心，絕無名利心的存在。換言之，鄭寅普還是回到“心”的本質來檢視崔鳴吉的主張和議之初衷，故評價(jia) 的重點不應在於(yu) 崔鳴吉是否主張和議，而應根據“獨知”的精神，拋棄所有的名利心，判定當下合該如此。鄭寅普這樣的分析崔鳴吉的“真血”，十足地具有陽明學的精神色彩，認為(wei) 崔鳴吉前後言行一致，不論在唱和議或是單騎入敵陣護主諸事，都是得力於(yu) 學問上的“真血”，而這個(ge) “真血”，鄭寅普認為(wei) 便是“獨知”的真誠心，這或許是為(wei) 何鄭寅普要劃歸崔鳴吉為(wei) 朝鮮陽明學者第一人之原因。

由以上對鄭寅普《演論》的大致分析，可以窺知鄭寅普借著曆史上被他判定為(wei) 具有陽明學精神的人，從(cong) 而進一步發揮他的陽明學“演論”，從(cong) 金歆運的“自心獨知”到崔鳴吉的“獨知”精神，都是如此。鄭寅普注意到曆史上的金歆運與(yu) 崔鳴吉的“獨知”精神，當然有其時代的關(guan) 懷，希望陽明學的這個(ge) “獨知”精神，可以成為(wei) 朝鮮獨立運動的精神原動力，這種努力從(cong) 自國的曆史人物找出具有陽明學精神的代表人物的“內(nei) 發式”論述模式，與(yu) 樸殷植強烈受到日本與(yu) 中國的“外在影響論”的模式，雖然其“目的”相同，但“方法”相異。

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以上分析了日本與(yu) 朝鮮近代陽明學的思想與(yu) 行動之概況。約而言之，陽明學在東(dong) 亞(ya) 國家中之所以重新被重視，與(yu) 中、日、韓三國強調陽明學精神的知識分子所處的時代背景有深刻的關(guan) 係。中、日、韓三國知識分子皆處於(yu) 內(nei) 憂外患，國家麵臨(lin) 危機的大時代之中。在日本，幕末維新之際成為(wei) 陽明學的季節，正是開國與(yu) 攘夷之爭(zheng) 的紛擾時代；在中國，康有為(wei) 、梁啟超的維新變法派提倡陽明學也是曆經鴉片戰爭(zheng) 、甲午戰後，中國處於(yu) 被列強瓜分之際的危機時代；在韓國，樸殷植與(yu) 鄭寅普經曆了日帝並吞朝鮮，韓國淪為(wei) 日本的殖民地的亡國痛史。

陽明學雖然在東(dong) 亞(ya) 展現多采多姿的現象，但我們(men) 仍必須注意到近代（而非現代）鼓吹陽明學者喜歡把陽明學的良知精神或人格修養(yang) ，當成愛國主義(yi) 精神之問題。在日本，陽明學有傾(qing) 向被當成宣揚國家主義(yi) 的問題；而在中國與(yu) 朝鮮，陽明學則偏向成為(wei) 救國或愛國的方法或手段。如前引梁啟超的《德育鑒》及其所提倡的陽明學，著眼於(yu) 良知學的自尊無畏的行動精神，《中國之武士道》一書(shu) 則希冀中國出現如日本武士的精神者，強調其思想與(yu) 行動的知行合一精神，而其最終目標是喚起救國或愛國的精神，在此一救國目標之下，人格道德修養(yang) 隻能退居“方法”或“工具”；又如樸殷植將陽明學的良知精神視為(wei) “救時良藥”，推尊其具有宗教精神，鼓吹此一宗教的行動精神喚回朝鮮之魂，質言之，喚回“朝鮮之魂”是終極目標，人格道德修養(yang) 也隻能是“工具”或“手段”，良知精神並非終極目的。更特別的是，日本維新以後的知識分子，如井上哲次郎一派等所推動陽明學，卻往往籠罩在國體(ti) 精神之下，呈現陽明良知精神在日本發展的吊詭現象。質言之，當我們(men) 在注視日本近代陽明學發展的過程中，必碰到學者常夾雜於(yu) “國體(ti) 優(you) 先”或“良知學優(you) 先”的問題，這當然隻有日本這樣基於(yu) 天皇體(ti) 製才有的特有產(chan) 物，而在中國與(yu) 韓國所缺乏的現象。我們(men) 接著分析這項課題，以作為(wei) 本章結束的反思論點。

1890年（明治二十三年）的《教育敕語》頒布以來，推動國家發展方向的核心就是運用儒教道德的“忠”、“孝”倫(lun) 理，井上哲次郎更有《敕語衍義(yi) 》詳盡解說，追隨井上的高瀨武次郎亦步學其後，他在1918年出版的《陽明主義(yi) の修養(yang) 》序文中，就將《教育敕語》的“忠孝一本”的國體(ti) 精神，和陽明學的良知學扯上關(guan) 聯，他說：

吾人有先天固有之良知，若以之對君則為(wei) “忠”，對親(qin) 則為(wei) “孝”，對朋友則為(wei) “信”，其他諸般之道德皆無非起自良知。所謂國民道德之事，亦豈離良知而別存有之哉！然我日本之國民道德為(wei) 何？曰：忠孝一致是也。詳言之，即是君民同祖的忠孝一本主義(yi) ，即族父統治的忠孝一本主義(yi) 是也。以此忠孝一本之大道德為(wei) 根幹，遵奉實踐《教育敕語》聖旨之外，別無所謂國民道德。（……）在我國所謂國民道德，即日本道德之謂也。大和民族之道德，即以日本魂為(wei) 基礎，限於(yu) 奉戴萬(wan) 世一係的皇室之國民的道德之謂也。此在世界絕非普遍，之所以不普遍，即我國卓絕於(yu) 世界而擁有特殊之國體(ti) 也。若嚴(yan) 存此特殊之國體(ti) ，方得使我國雄視東(dong) 方半球。若喪(sang) 失此特殊之國體(ti) 、無比之道德，終究隻以物質的富強而與(yu) 列強對立，則不可維持世界第一等國之體(ti) 麵。吾人為(wei) 致良知之工夫，自勵修養(yang) 亦續存此卓絕無比之國，以進世界和平之域，將可達一視同仁之境也。吾人不忘差別中的平等，平等中的差別，一日又一日，一步又一步，漸進而可達致良知之工夫也。

高瀨承認日本的國民道德精神就是“忠孝一致”，這裏應該注意的是，高瀨上述的“致良知”工夫，與(yu) 陽明學的“致良知”有根本理論上的矛盾，因為(wei) 高瀨都是著眼於(yu) “致良知”的“致”工夫，而且這個(ge) 工夫都是限定在忠孝道德的國體(ti) 論上，沒有觸及“良知”的先天固有何以隻能“致”在忠孝道德上。如是，忠孝道德本應是良知落實在特殊經驗的發顯工夫，在這裏卻似乎取代了“良知”主體(ti) ，導致高瀨“致良知”之“致”，是“致”日本特殊國民道德之“忠孝一致”精神，而不是“致”普遍本體(ti) 的“良知”。換言之，“致良知”的“致”本是實踐方法或工夫，如今被高瀨將致“良知目的”的詮釋偏重在“忠孝一體(ti) 的國體(ti) 論”，而被視為(wei) 最優(you) 先的實踐精神。如此一來，“致”的工夫對象若是建立在一個(ge) 國家的特殊道德之下，以陽明學普遍主義(yi) 的精神而言，這當然是脫逸的“致知”工夫。換言之，這種經過誤讀的詮釋所“致”的“良知”，不是“真良知”而是“假良知”，即誤把“特殊”當“普遍”來“致”，以“假目的”（忠孝一體(ti) 的國體(ti) 論）充當“真良知”，以為(wei) 這樣可以漸進達到“致良知”的工夫。我們(men) 且看王陽明如何以心學論忠孝道德，《傳(chuan) 習(xi) 錄》載曰：“事父，不成去父上求個(ge) 孝的理；事君，不成去君上求個(ge) 忠的理。﹝……﹞，都隻在此心，心即理也，此心無欲之弊，即是天理，不須外麵添一分。”這段話的意思是說“忠”、“孝”道德不是求之於(yu) 特定對象才叫做“忠”、“孝”，換言之，“孝”之理不在“父”，“忠”之理不在“君”，功夫全在此“無欲之心”，而此“心”就是“天理”，為(wei) 了任何事物的道德都隻是“形式的道德”，並不是真正的良知道德。所謂“良知”不是為(wei) 忠君而忠君，為(wei) 愛國而愛國，為(wei) 道德而道德，為(wei) 了任何事物而生的道德，無論如何都隻會(hui) 墮入形式。因此，如果把王陽明這種不求之特定對象的“忠”、“孝”道德觀來看的話，無論怎樣都不會(hui) 與(yu) 上麵《教育敕語》所基於(yu) 天皇至上的“忠孝一本”之國體(ti) 精神有理論上的共通處。良知學的目的與(yu) 方法，我們(men) 在高瀨的理論運用上，看到了目的與(yu) 方法被誤用到日本國體(ti) 精神的特殊情形。

由上述的分析看來，近代日本、中國或朝鮮三國知識分子，在推尊陽明學之際，都有墮入國家主義(yi) 或愛國主義(yi) 的問題，將有可能使良知學淪為(wei) 國家主義(yi) 的幫凶之虞。但這些弊病的問題均不在陽明學本身，而是學者因處於(yu) 救國、亡國的特殊時代背景，有意或無意地運用王學，使王學精神淪為(wei) 政治的附庸。可見學術與(yu) 政治之間存在著緊張的微妙關(guan) 係，如何在當代避免學術的政治化，秉持學術的“良知”，自古以來即是一個(ge) 嚴(yan) 肅的課題，處於(yu) 現代的我們(men) ，麵對東(dong) 亞(ya) 近代陽明學這一段發展史，或許有些值得讓我們(men) 效法學習(xi) ，有些更是可以引之為(wei) 戒。

陽明學在近代中、日、韓帶有維新革命色彩，往往觸及上述陽明“致良知”本是具有普遍主義(yi) （universalism）的精神，但在近代東(dong) 亞(ya) 卻成為(wei) 特殊主義(yi) （particularism），而為(wei) 國家或政治服務。不過，如果我們(men) 追溯陽明學一開始的發展，就不難發現，不論是陽明弟子的推展陽明學或官方的壓抑陽明學，在政壇裏早已鑼鼓喧天，它從(cong) 來就不隻是學術問題而已。

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