錢穆的賢能政治論及其政製史研究的典範意義(yi)

作者：田飛龍 

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

            原載於(yu) 《天府新論》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十一日戊申

            耶穌2019年11月7日

摘要：錢穆先生針對中國近代以來主流學界的“專(zhuan) 製政治論”展開了從(cong) 曆史學、政治學、文化學、哲學等諸多層麵的反駁與(yu) 論證，其中的政治學論述集中於(yu) 作為(wei) 政製史研究的《中國曆代政治得失》以及作為(wei) 憲製時評集的《政學私言》，其基本目標在於(yu) 建構一種有別於(yu) 又可適當兼容西方民主政治的賢能政治學。《中國曆代政治得失》展現了錢穆對一種類似於(yu) 劍橋學派之“曆史情境主義(yi) ”的方法論自覺，通過區分“曆史意見”和“時代意見”以及確立政製研究的“七步法”而典範體(ti) 現於(yu) 該著作關(guan) 於(yu) 漢、唐、宋、明、清的政製個(ge) 案研究，得出了中國古代政治的“非專(zhuan) 製論”，並對中國新政治的建構提出若幹建議。《政學私言》代表了1945年前後民國製憲過程中相對缺席之儒家立場，從(cong) 傳(chuan) 統政治論角度對五權憲法給予肯定和支持，並從(cong) 憲製的多重製度層麵提出契合於(yu) 傳(chuan) 統政治原理的意見和方案。錢穆的賢能政治學對中國當代政治學及政治製度研究產(chan) 生了某種典範影響，貝淡寧的“賢能政治論”以社會(hui) 科學方法推進了錢穆政治學基本命題的當代展開。中國傳(chuan) 統政治對當代政治乃至於(yu) 全球治理的可能貢獻，恰恰在於(yu) 在一個(ge) “民主民粹化”的失序時代重建最低限度的“美德—賢能政治”。

關(guan) 鍵詞：專(zhuan) 製政治  賢能政治  民主政治  曆史意見  時代意見

一、引言：中國政治屬性之辯

中國政治“專(zhuan) 製論”是現代中國政治學與(yu) 法學的共同前提預設，不僅(jin) 在理論邏輯上全盤接受西方關(guan) 於(yu) “東(dong) 方主義(yi) ”的係統論述及其價(jia) 值偏見，而且尋求在具體(ti) 理論和實證層麵“自我東(dong) 方化”。在政治學領域，中國是專(zhuan) 製的，西方是民主的，中國政治轉型就是接受西方民主的係統規訓。在法學領域，中國是人治的，西方是法治的，中國法製轉型就是接受西方法治的係統規訓[①]。這種“專(zhuan) 製論”深深浸淫於(yu) 近代中國尋求“富強與(yu) 自由”的政治與(yu) 文化精英之思想心智之中。比如政治學方麵造詣極深的蕭公權先生認為(wei) 中國自秦漢到清末的君道政治下，“專(zhuan) 製政體(ti) 理論之精確完備，世未有逾中國者”[②]。蕭先生不是政客，學貫中西，治學極其嚴(yan) 謹，其《政治多元論》[③]對西方政治思想史研究有著重要貢獻。但蕭先生西學訓練越完備，學術發揮越好，反而對中國自身政治傳(chuan) 統之“專(zhuan) 製性”指責越嚴(yan) 厲，精神隔膜越深刻。

無獨有偶，有新儒家之盛名的張君勱先生竟也在晚年針對錢穆先生的中國傳(chuan) 統政治論提出嚴(yan) 厲批判，定論中國古代政治為(wei) “專(zhuan) 製君主政治”[④]。即便時至今日，受西學影響頗深的中國憲法學者仍然認定中國古代政治的“專(zhuan) 製性”而尋求通過“尊嚴(yan) 理論”予以重構及創造性轉化，實質在於(yu) 推動中國政治製度對西方的精致模仿。[⑤]

在近代中國主流學術的“專(zhuan) 製論叢(cong) 林”中，錢穆先生是獨特而孤傲的“文化穿越者”，懷抱對中國傳(chuan) 統文化與(yu) 曆史的“溫情和敬意”，從(cong) 曆史、文化、政治與(yu) 哲學諸方麵著書(shu) 立說，在“去中國化”的狂飆突進時代堅持守護自身傳(chuan) 統立場，展現出文化保守主義(yi) 與(yu) 政治保守主義(yi) 的整合麵向。錢穆先生的《國史大綱》為(wei) 中國“國民”存國史，相信中國國民唯有通過嚴(yan) 肅的曆史學習(xi) 、曆史教育與(yu) 曆史研究方可成其為(wei) “國民”。觀乎今日香港之青少年國家認同的危機[⑥]，恰可印證先生之論高妙。而改革開放年代的“曆史虛無主義(yi) ”配合“東(dong) 方主義(yi) ”進一步侵蝕中國自身曆史文化傳(chuan) 統的根基與(yu) 正當性，也每每引起有識之士的痛心與(yu) 憤慨。但錢穆先生並未停留於(yu) “過去時”的曆史研究，其曆史觀也從(cong) 未認為(wei) 真正的曆史屬於(yu) “過去時”，而是對民國製憲乃至於(yu) 中國新政治走向有著高度敏感的問題意識和實踐參與(yu) ，最有代表性的是1940年代的《政學私言》和1950年代的《中國曆代政治得失》。前者與(yu) 民國製憲有關(guan) ，陳述自身對五權憲法與(yu) 中國憲製框架的基本意見，整體(ti) 上認為(wei) 民國憲法應當保留中國傳(chuan) 統政治要素及維持政製連續性；後者是關(guan) 於(yu) 中國古代政治的理性論和結構論，整體(ti) 上認為(wei) 中國古代政治發展出了一種憲製上合理化的權力結構與(yu) 治理體(ti) 係，不是所謂的專(zhuan) 製政治。錢穆的政製史研究自我實踐著《國史大綱》中闡明的“溫情與(yu) 敬意”的學術倫(lun) 理，這是一種中國學者學術研究應當持有的最低限度的“信念倫(lun) 理”。盡管韋伯批評過“信念倫(lun) 理”的盲信取向而主張一種客觀化的“責任倫(lun) 理”[⑦]，但就學者人格而言，“信念”與(yu) “責任”不可能斷然割裂，“責任”的道德內(nei) 涵必然觸及對整體(ti) 存在之基本“信念”的認同。

本文擬從(cong) 錢穆先生的《中國曆代政治得失》出發，闡述其“政製史研究”的方法論與(yu) 基本結論，呈現其反對“專(zhuan) 製政治論”的基本理路，接著聚焦其《政學私言》[⑧]對五權憲法的肯定尤其是對考試權與(yu) 監察權代表之中國傳(chuan) 統政治要素的凸顯。在此基礎上，筆者將結合貝淡寧的“賢能政治論”討論錢穆政製史基本命題的當代處境與(yu) 發展可能性。

二、錢穆政治學的方法論：曆史情境主義(yi)

如果隻看錢穆先生在《國史大綱》中的“溫情敬意”論，可能感覺不過是一種“曆史情懷”。但《中國曆代政治得失》中展現的錢穆政製史研究的方法論卻不僅(jin) 僅(jin) 是一種情懷，而是一種“曆史情境主義(yi) ”的科學方法論。正是依靠這種科學的方法論，錢穆先生繞開了研究中國古代政治的重重意識形態迷障，而能夠考察和看清諸多曆史真相並將之在理論上結構化和條理化。

所謂“曆史情境主義(yi) ”受啟發於(yu) 英國劍橋學派斯金納的“語境主義(yi) ”。斯金納是研究西方政治思想史的大家，主張將“文本”置於(yu) 曆史“語境”中加以理解和還原，呈現出曆史辯論的真實而完整的結構，避免政治變遷與(yu) 當代偏見遮蔽對曆史思想的正確理解。據李強教授的訪談及理解，斯金納關(guan) 於(yu) 思想史研究的語境主義(yi) 方法呈現為(wei) 三個(ge) 相互關(guan) 聯的邏輯步驟：

第一，我們(men) 首先應當確定，文本所關(guan) 注的政治與(yu) 社會(hui) 問題是什麽(me) 。特定社會(hui) 的政治生活本身為(wei) 政治思想家設定了問題，使得某些議題成為(wei) 需要關(guan) 注的問題，成為(wei) 主要的辯論課題。

第二，文本作者在展開論證時訴諸的思想資源是什麽(me) 。

第三，文本在某種辯論光譜中所占據的位置，即文本對那個(ge) 時代的政治做出了何種介入（intervention）。[⑨]

斯金納的“語境主義(yi) ”矯正了西方自由主義(yi) 政治思想史研究的諸多偏頗，重新發現了中世紀後期的“公民共和主義(yi) ”及大西洋共和傳(chuan) 統。這是“語境”的功勞。而觀諸蕭公權與(yu) 張君勱等人對中國古代“專(zhuan) 製政治論”的長篇論述，則有著顯著的依托西方規範框架和普適價(jia) 值而“脫語境化”的傾(qing) 向。錢穆先生的政製史研究就是為(wei) 了在真實而完整的“曆史語境”中還原中國政治的本相，還中國政治以公道。錢穆先生並未直接受到劍橋學派的影響，但卻與(yu) 其“語境主義(yi) ”異曲同工。如果將劍橋學派的“文本”指向“製度文本”而不僅(jin) 僅(jin) 是“思想文本”，則可以看出錢穆先生的政製史研究同樣具有“語境主義(yi) ”的科學方法論基礎和優(you) 勢。

在《中國曆代政治得失》中，錢穆先生首先闡明了曆史研究的“曆史意見本位”。他定義(yi) 了曆史研究的兩(liang) 種立場：

曆史意見——“因此要講某一代的製度得失，必須知道在此製度實施時期之有關(guan) 各方意見之反映。這些意見，才是評判該項製度之利弊得失的真憑實據與(yu) 真意見。此種意見，我將稱之曰曆史意見。曆史意見，指的是在那製度實施時代的人們(men) 所切身感受所發出的意見。這些意見，比較真實而客觀。”[⑩]當時人們(men) 的各種意見就是“製度”的“語境”，以這樣的“語境”評價(jia) “製度”才可能是客觀的。錢穆先生並非認為(wei) “存在”就是“合理”，而是認為(wei) 任何有意義(yi) 的批評必須建立在對既往“存在”之客觀而全麵的認知基礎上，必須經過“內(nei) 在的理解”。以“曆史意見”為(wei) 根據，是一種典型的“曆史情境主義(yi) ”。在《中國曆代政治得失》中，錢穆先生考察了五個(ge) 典型的朝代（漢、唐、宋、明、清），正是遵循了上述的“曆史情境主義(yi) ”的基本立場和方法論。

時代意見——“待時代隔得久了，該項製度早已消失不存在，而後代人單憑後代人自己所處的環境和需要來批評曆史上以往的各種製度，那隻能說是一種時代意見。時代意見並非全不合真理，但我們(men) 不能單憑時代意見來抹殺以往的曆史意見。”[11]錢穆先生並未全盤否定“時代意見”，而是認為(wei) 這種意見中包含“非語境化”的信息不對稱和偏見，因而不足以公正評價(jia) 過往的製度，更難以作為(wei) 舊製度之當代合理性與(yu) 連續性的評斷根據。

錢穆先生建立的這種曆史研究方法的類型學並未簡單隔斷兩(liang) 種意見，而是認為(wei) 兩(liang) 種意見類型之間存在相通性：

“隻有在當時成為(wei) 時代意見的，所以到後來才能成為(wei) 曆史意見。我們(men) 此刻重視這些曆史意見，其意正如我們(men) 重視我們(men) 自己的時代意見般。這兩(liang) 者間，該有精義(yi) 相通，並不即是一種矛盾與(yu) 衝(chong) 突。”[12]

錢穆認為(wei) 曆史意見與(yu) 時代意見相通，而且都需要重視。當研究曆史時，不能有“時代錯誤”，不能以時代意見取代曆史意見。意見的前後相續，是一種典型的保守主義(yi) 曆史觀，與(yu) 柏克所謂“過去的人、現在的人及未來的人”共享的文明觀相契合。如果僅(jin) 憑時代意見而武斷否定曆史意見，就會(hui) 造成曆史認識錯誤及傳(chuan) 統斷裂，就會(hui) 落入“不斷革命”的邏輯怪圈。《中國曆代政治得失》之政製史考察，就是本於(yu) “曆史意見”而做的客觀還原與(yu) 闡釋。

在“曆史情境主義(yi) ”的具體(ti) 操作方法上，錢穆先生歸納出了“七步法”：

第一，“製度—人事”互動法。論述製度需要熟悉把握人事。

第二，體(ti) 係解釋法。製度解釋應注重各製度之間的有機聯係與(yu) 配合，避免割裂理解。

第三，因果關(guan) 係法。製度解釋需要關(guan) 注製度前身與(yu) 後續，在更長的製度演變周期與(yu) 線索中把握製度之要義(yi) 。

第四，製度動機法。製度解釋需要訴諸特定的人事需要和政治用意，需要考察政治的主觀方麵和動力機製。

第五，得失平衡法。製度解釋必須同時考察製度之利弊，平衡而全麵地論述。

第六，地域比較法。製度解釋需要在時代性之外關(guan) 注地域性和國別性，不可泛泛而論，也不可以偏概全。

第七，文化背景法。製度解釋需要放置於(yu) 整體(ti) 文化史脈絡中進行，以製度承載文化，以文化理解製度。[13]

應該說，錢穆的《中國曆代政治得失》正是上述“七步法”綜合運用的結果，隻有這樣才能做到政製史研究的客觀公正、不偏不倚。錢穆在該書(shu) 前言中尤其提到了一種“時代意見”的極端化情形，他稱之為(wei) “意氣”：

“正因製度是一種隨時地而適應的，不能推之四海而皆準，正如其不能行之百世而無弊。我們(men) 講論中國曆史上的曆代製度，正該重視中國曆史之特殊性。如我們(men) 忽視了這一點，像我們(men) 當前學術界風尚，認為(wei) 外國的一切都是好的，中國的一切都要不得，那隻是意氣，還說不上意見，又哪能真切認識到自己以往曆代製度之真實意義(yi) 與(yu) 真實效用呢？”[14]

按照錢穆的看法，對其“傳(chuan) 統政治論”的純粹西方立場的批評，很多就可歸入這裏的“意氣”範疇，屬於(yu) “意氣之爭(zheng) ”。

至此，錢穆政治學方法論基本成熟，《中國曆代政治得失》對每一朝代政治製度個(ge) 案的考察與(yu) 評價(jia) ，皆屬於(yu) 這一方法論的科學合理的運用。錢穆的學術誌向在於(yu) ，“指陳曆代政治製度的沿革，純從(cong) 曆史事實上來比較它的好壞，根據當時人的意見來說明它的得失。”這在西學主導、“時代意見”甚至“意氣”橫行的20世紀，已屬彌足堅定而珍貴的學術立場和學術貢獻。

三、錢穆政治學的典型研究：對象與(yu) 結論

在確立其“曆史情境主義(yi) ”的科學方法論之後，錢穆展開了對中國政製史的典型研究，選擇了中國曆史上頗具代表性的“五代”：漢、唐、宋、明、清。錢穆並非毫無章法或重點地對這五個(ge) 朝代之政治製度進行平鋪直敘，而是首先確立了中國政製史研究的“最根本問題”，即選賢與(yu) 能或曰賢能政治：

“中國曆史上考試與(yu) 選舉(ju) 兩(liang) 項製度，其用意是在政府與(yu) 社會(hui) 間打通一條路，好讓社會(hui) 在某種條件某種方式下來掌握政治，預聞政治，和運用政治，正才是中國政治製度最根本問題之所在。至於(yu) 政府內(nei) 部職權之怎樣分配，這是政府的組織法，卻並非產(chan) 生政府的根本大法。”[15]

錢穆先生認為(wei) 政治製度中的“考選法”優(you) 於(yu) “組織法”，或曰尚賢製優(you) 於(yu) 政體(ti) 類型。因此，西方的民主選舉(ju) 或三權分立，在錢穆看來並非政製的“根本法”。如何從(cong) 社會(hui) 中“選賢與(yu) 能”從(cong) 而建立一種“賢能政治”（Meritocracy），才是政製的根本。這就將中國古代政治導向了一種理性的賢能政治或尚賢製。這與(yu) 幾十年後貝淡寧的政治研究發現是完全契合的。隻是貝淡寧研究的對象主要是當代的黨(dang) 國體(ti) 製，從(cong) 幹部選拔機製及績效合法性層麵解讀“賢能政治”，同時承認這一政治模式的中國古典淵源。錢穆先生無意間根據自身對中國傳(chuan) 統政治的觀察與(yu) 理解，在政治理論上打破了在西方政治學中占據統治性地位的“政體(ti) 中心論”[16]。

在確定了核心研究問題之後，錢穆先生將每一朝代的政製考察按照四個(ge) 要目展開：第一，職官法；第二，考選法；第三，財稅法；第四，軍(jun) 事法。由於(yu) 中國古典政治並無一部成文憲法作為(wei) 政製框架的標誌，因此政製史研究隻能按照“準不成文憲法”條件下重要的製度條目進行。蘇力的《大國憲製》也是大致按照中國古典政製中的重要製度條目排篇布局的。[17]

從(cong) 每一朝代的個(ge) 案研究來看，錢穆先生能夠做到其方法論承諾的“曆史意見本位”，盡量以對曆史製度的客觀考證及功能分析，包括關(guan) 鍵製度的前後曆史演變，來呈現中國古代政製的內(nei) 在合理性。

關(guan) 於(yu) 具體(ti) 的研究結論，錢穆先生在《中國曆代政治得失》結尾處講道：

“從(cong) 秦到清兩(liang) 千多年，我們(men) 對以往的傳(chuan) 統政治，至少不能很簡單地說它是專(zhuan) 製政治了。”[18]

由此來看，似乎先生的研究結論也是底氣不足，隻是給出了不能簡單認定為(wei) “專(zhuan) 製政治”的某些辯護理由，似乎“專(zhuan) 製”還是成立的。實際上不能這樣簡單地看。先生本身對於(yu) 中國學界的“專(zhuan) 製政治論”是很不服氣也不以為(wei) 然的。而先生對中國傳(chuan) 統政治的正當價(jia) 值及未來仍然是有其信心和期待的：

“若我們(men) 更大膽說一句，也可說整個(ge) 西方人在政治經驗上都還比較短淺。能講這句話的隻有中國人。中國政治比西方先進步，這是曆史事實，不是民族誇大……曆史終是客觀事實，曆史沒有不對的，不對的是在我們(men) 不注重曆史，不把曆史作參考。”[19]

至於(yu) 中國政治的未來出路，先生則有著明確的宏觀思路，而且嚴(yan) 厲批評了一種偷懶式的“法製主義(yi) ”：

“我們(men) 天天說我們(men) 的法不夠，其實不夠的不在法，而在才……一個(ge) 時代，總有一個(ge) 時代的人才，也總有一個(ge) 時代的法製。人才無可表現，於(yu) 是有大亂(luan) 。若專(zhuan) 用法製來束縛人，使人人不獲盡其才，則必將會(hui) 釀亂(luan) 。我們(men) 現在將如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的舊經驗，來替自己打開一出路，來創新法，運新才，這當然是我們(men) 這一代人的責任。”[20]

對政製體(ti) 係中“人才”的關(guan) 注，顯示其對“賢能政治”的一以貫之，而這確實構成中國政治傳(chuan) 統的基本線索。“新法”和“新才”則需要建立在西方新潮流和中國舊經驗的基礎之上。錢穆先生不是拘泥於(yu) 中國“舊製度”的複古主義(yi) 者，而是認為(wei) 任何新製度都必須建立在對舊經驗的充分理解、吸納與(yu) 轉化的基礎之上，不可能平地起高樓。這本是保守主義(yi) 政治哲學的常識，但在狂飆突進的激進政治年代，先生的苦心孤詣終究是遭遇了諸多的責難與(yu) 非議。甚至張君勱先生也會(hui) 指責錢穆先生不懂西學，方法陳舊而不科學[21]，實在是重大誤解。

不過，錢穆先生對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治之流弊並未掩飾，大致總結為(wei) ：第一，中央政府有逐步集權的傾(qing) 向，造成地方政治衰落及活力下降；第二，社會(hui) 的離散化與(yu) 扁平化造成社會(hui) 力量渙散；第三，皇權淩越政府權力，專(zhuan) 製取向凸顯；第四，製度累積而嚴(yan) 密化造成人事活力不暢。[22]對於(yu) 這些製度流弊，錢穆先生並未采取激進立場，而是認定：

“中國之將來，如何把社會(hui) 政治上種種製度來簡化，使人才能自由發展，這是最關(guan) 緊要的。但這不是推倒一切便可以成功。重要的不是推倒，而是建立。”[23]

建立什麽(me) 呢？錢穆先生認為(wei) 不能簡單全盤照搬西方的民主法治，因為(wei) 民主可能流於(yu) 開會(hui) 的形式，而法治則可能滑向文牘主義(yi) 的繁文縟節。[24]新政治與(yu) 新製度必須還在於(yu) 激發“人才”，人盡其才，才能實現善治。這不是所謂的“人治”，而是儒家式的精英政治和代表政治。

四、錢穆的製憲論述與(yu) 孫中山五權憲法之辨正

在《中國曆代政治得失》中，錢穆先生已高度肯定孫中山革命思想與(yu) 憲法理論的“中西會(hui) 通”屬性及憲製優(you) 越性：

“孫中山先生是一個(ge) 大政治家，他有書(shu) 生的修養(yang) ，對政治與(yu) 社會(hui) 也有深刻的觀察，他認識中國，也認識西方，所以他的革命理論也不同。”

孫中山的憲法思想集中於(yu) 三民主義(yi) 和五權憲法，前者為(wei) 政治哲學基礎，後者為(wei) 製憲結構理論。孫中山將西方的三權分立與(yu) 中國傳(chuan) 統政治的考試權、監察權熔於(yu) 一爐，是重要的憲製創新與(yu) 進步，卻也遭到諸如張君勱等人之規範主義(yi) 憲法學立場的批評和抵製。錢穆先生對孫中山五權憲法思想情有獨鍾，予以理論肯定和政治支持。錢穆先生的製憲論述主要集中於(yu) 抗爭(zheng) 時期撰述的《政學私言》[25]。

該書(shu) 是錢穆先生的時政評論集，初版於(yu) 1945年11月，其時國共“雙十協定”簽署未久，舊政協運作正待展開，國共兩(liang) 黨(dang) 及第三方勢力均有“製憲”之誌，爭(zheng) 相拋出自家政治理想與(yu) 製憲方案，比如共產(chan) 黨(dang) 有“聯合政府論”，國民黨(dang) 有“中國命運論”（蔣介石），而第三方勢力也有不同的民主建國方案，其中張君勱事後出版的《中華民國民主憲法十講》[26]就頗具代表性。

但各方製憲方案均須正視作為(wei) 製憲前提的孫中山的五權憲法。對五權憲法，國民黨(dang) 從(cong) 正統上自然予以政治維護，共產(chan) 黨(dang) 則對於(yu) 1936年“五五憲草”心有餘(yu) 悸，試圖加入更多聯合政府與(yu) 人民民主的因素，第三方勢力以張君勱為(wei) 代表則基於(yu) 嚴(yan) 格的“三權分立”理論範式而對於(yu) 五權憲法有所變相抵製和削弱。[27]錢穆先生在政治上無權無勢，但基於(yu) 政治熱情與(yu) 責任感亦多發評議，其《政學私言》並非黨(dang) 派意見，而是個(ge) 人之獨立意見，但其顯然代表了製憲過程相對缺席之中國傳(chuan) 統儒家的立場。

錢穆先生開宗明義(yi) ，在《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 五權憲法》這一基調性論文中明確指出：中國傳(chuan) 統政治之最高理論與(yu) 終極目標即為(wei) 一種超黨(dang) 派的民主政治，而中山先生的五權憲法包含了人民的直接民權與(yu) 考試、監察之超黨(dang) 派憲製安排，體(ti) 現了傳(chuan) 統政治之精義(yi) 。[28]五權憲法中最吸引錢穆先生的自然是考試權和監察權，這二者是中國傳(chuan) 統政治因素的直接體(ti) 現，而且指向了作為(wei) 中國政治製度“最根本問題”的“選賢與(yu) 能”。錢穆先生熱情肯定和支持了這一憲製安排：

“中山先生五權憲法中考試、監察兩(liang) 權，厥為(wei) 中國傳(chuan) 統政製精義(yi) 所寄。考試製度之用意，即在‘公開政權，選賢與(yu) 能’。夫真能代表民意者，就實論之，並不在人民中之多數，而實在人民中之賢者。中國傳(chuan) 統考試製度，即在以客觀方法選拔賢能，而使在政府中直接操政。”[29]

錢穆先生在這裏實質上已經提出了“主權在民，治權在賢”的憲製理論，這一理論既是中國傳(chuan) 統政製的精髓所在，也是孫中山五權憲法的整合性優(you) 勢，即孫中山試圖將中國古典的賢能政治因素整合入共和時代的人民主權憲製框架之中。至於(yu) 後來之民國憲製乃至於(yu) 台灣民主憲製的蛻變，以及五權憲法中考試權與(yu) 監察權的功能退化，恰恰證明了張君勱對五權憲法之中國傳(chuan) 統政治因素的削弱造成了某種消極後果。[30]

錢穆先生認為(wei) 孫中山的憲法思想融合中西古今，有其製憲當時的合理性、正當性及流之長遠的永恒價(jia) 值。今天重新評估孫中山憲法思想的曆史功過，對於(yu) 中國憲製轉型前景以及陷入不確定性的兩(liang) 岸關(guan) 係而言，仍然有著無法取代的理論與(yu) 實踐意義(yi) 。今天兩(liang) 岸政治發展仍然處於(yu) 孫中山的政治思想遺產(chan) 與(yu) 框架性憲製進程之中。孫中山是中國民主革命長長的曆史身影，矗立在近現代群賢的思想峰巒之間，愈是遠離就愈顯得高大。這一點與(yu) 柏克有些相像。總體(ti) 上，我們(men) 要客觀研究孫中山，既不神化，也不貶低，將其視為(wei) 民主憲製的早期探索者和引路人。

孫中山憲法思想體(ti) 係中存在諸多創新現象，比如五權分立、權能分立、憲政三階段論，等等。阿克曼教授曾私下盛讚孫中山的五權憲法在分權思想史上的開創意義(yi) ，但這或是隔膜調侃，或是謬讚錯愛，因為(wei) 自洛克、孟德斯鳩直到聯邦黨(dang) 人及康德，三權分立最終在康德的《法的形而上學原理》中獲得了純粹的邏輯三段論論證[31]，構成理性治國的大前提、小前提和結論。孫中山的五權是基於(yu) 中國傳(chuan) 統與(yu) 西方理論的實踐理性方案，在嚴(yan) 格邏輯上仍然歸於(yu) 三權，但其通過實踐結構的創新拓展，努力將人民主權、規範性三權與(yu) 功能性的考試權、監察權整合為(wei) 一體(ti) ，在中國開展從(cong) 黨(dang) 國體(ti) 製向憲政體(ti) 製的轉型與(yu) 過渡，則具有重大的憲製實驗與(yu) 開創意義(yi) 。

五、錢穆的影響及賢能政治的當代化

錢穆先生深思而高壽，生於(yu) 1895年，卒於(yu) 1990年，是中國近現代史的重要見證者和參與(yu) 者之一。錢穆先生的影響，在革命激進主義(yi) 與(yu) 運動壓倒一切的時代自然難以成為(wei) 社會(hui) 思想與(yu) 現實政治的主流，但隨著中國社會(hui) 的改革開放以及政治層麵的“重新中國化”，錢穆既往的保守主義(yi) 文化論述與(yu) 政治論述反而日益凸顯其理論價(jia) 值。賢能政治，作為(wei) 錢穆《中國曆代政治得失》及《政學私言》的核心主題，至今不僅(jin) 實際存在於(yu) 中國當代的國家治理體(ti) 係之中，更得到越來越多客觀研究中國曆史與(yu) 政治製度之理論學者的發掘與(yu) 發展。其中，貝淡寧教授的“賢能政治論”就是典型代表。貝淡寧亦明確表示其研究方法為(wei) “情境政治理論研究”，即對主導一個(ge) 社會(hui) 公眾(zhong) 文化的政治觀點做出連貫、合理和可辯護的描述。[32]

加拿大裔政治學者貝淡寧教授執教清華大學，2017年初出任山東(dong) 大學政治與(yu) 公共管理學院院長，這在中國學術界構成一個(ge) 重要事件。與(yu) 日裔美國學者福山在《政治秩序的起源》中頗為(wei) 吝嗇節製地肯定中國體(ti) 製在“國家能力”上的原創性與(yu) 製度效能[33]不同，貝淡寧以《賢能政治》一書(shu) 為(wei) 中國治理體(ti) 製提供論證與(yu) 辯護，在中西學界產(chan) 生巨大影響。貝淡寧坦言，中國的賢能政治比選舉(ju) 民主更適合自身，也有值得西方借鑒之處。貝淡寧認為(wei) 中國政治模式是一種“垂直的民主尚賢製”，整合了基層民主和高層尚賢[34]。這與(yu) 錢穆先生在《中國曆代政治得失》中展望的“新政治”即西方新潮流與(yu) 中國舊經驗之整合的思路基本一致。

這樣的理論路數和基本結論大體(ti) 可以歸入“中國模式論”範疇，若是出自中國本土學者之口，以當下國內(nei) 外知識界之“政治正確”氛圍，估計將很難立足。但這一理論出自“洋和尚”之口，其實頗值得學界和社會(hui) 認真對待和反思。

認真對待“貝淡寧命題”的理由，不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 中國模式本身需要嚴(yan) 肅的社會(hui) 科學解釋而不是簡單化的意識形態臧否，更在於(yu) 選舉(ju) 民主在西方已然呈現某種頹勢，一人一票的形式平等未能帶來持續穩健的理性政治，英國脫歐和特朗普當選的雙重衝(chong) 擊波對西方民主神話的“刺穿效應”仍在發酵。如果我們(men) 再擴展視之，以美國民主為(wei) 基本樣式的發展援助工程遭遇了大量“失敗國家”的負麵實例，其後果以受援國政治秩序崩潰及難民危機的反噬現象而呈現，成為(wei) 西方民主輸出直接而現實的政治負資產(chan) 。

但西方民主自身的實踐挫折及其擴展秩序的紊亂(luan) 並不自然證成中國賢能政治模式的全部合法性，中國也不可由此而從(cong) “製度自信”一躍而成“製度自負”並遽然中斷對西方的學習(xi) 。從(cong) 全球化方法論來看，中國的大國崛起與(yu) 世界性成長必須以充分有效吸納西方現代文明基本要素為(wei) 前提，走一條“學習(xi) 超越型”道路，而切不可落入民族主義(yi) 、傳(chuan) 統主義(yi) 和威權主義(yi) 共同編織成的“帝國式”自負深淵。我們(men) 要嚴(yan) 肅思考的是，在大眾(zhong) 民主時代如何平衡自由與(yu) 秩序及重建必要的美德政治，防範大眾(zhong) 民主異化為(wei) 僭主政治。這是西方的現實命題，也是中國改革需要預做儲(chu) 備的規範知識。錢穆先生的傳(chuan) 統政治論及貝淡寧的賢能政治論對此均有清晰的問題意識和解答嚐試。比如貝淡寧就認為(wei) 中國賢能政治的鞏固發展需要以進一步的政治開放及可控、有序的基層民主化為(wei) 操作方向[35]。錢穆與(yu) 貝淡寧的賢能政治論，是對中國政治傳(chuan) 統的一種科學解釋，但其正當性與(yu) 合理性仍然有待於(yu) 和民主政治展開一場持續的長期性對話，以及在具體(ti) 的製度競爭(zheng) 中取長補短，才能不斷鞏固和發展。

（一）民主放縱與(yu) 僭政威脅

約翰·基恩在《生死民主》[36]一書(shu) 中曾慨歎道，幾乎所有的古典哲學家都與(yu) 民主為(wei) 敵，其中尤以柏拉圖為(wei) 典型。基恩懷著對民主的考古熱忱去發掘西方民主的東(dong) 方根源，悲憫於(yu) 民主在古典世界命運多舛甚至“消失一千年”的坎坷曆程。為(wei) 什麽(me) 古希臘哲學家普遍與(yu) 民主為(wei) 敵？在他們(men) 的心靈深處，作為(wei) “好東(dong) 西”和“普適價(jia) 值”的民主為(wei) 何不受待見？民主本身具有何種力量及根本缺陷？這些涉及民主價(jia) 值的根本問題在人類政治創發之時就嚴(yan) 格煎熬著第一流的哲人心靈，至今亦未獲得真正圓滿的解決(jue) 。

柏拉圖在《理想國》中提出了對民主的尖銳批判，涉及對民主的精神分析與(yu) 政治走向的預測[37]。柏拉圖生活於(yu) 希臘城邦的“禮崩樂(le) 壞”時代，屬於(yu) 文明內(nei) 戰的伯羅奔尼撒戰爭(zheng) 及作為(wei) 雅典民主政治悲劇的“蘇格拉底之死”徹底刺激和挑戰了柏拉圖對於(yu) 希臘城邦民主的基本信仰，暴露了民主對美德和智慧的精神性排斥，於(yu) 是柏拉圖背向雅典而發出“天問”，試圖構建一個(ge) 基於(yu) 美德的城邦理想國。在《理想國》中，柏拉圖根據不同美德類型將政體(ti) 分為(wei) 五類，依次排序為(wei) ：王製（貴族製）愛智慧；榮譽政體(ti) 愛榮譽；寡頭政體(ti) 愛財富；民主政體(ti) 愛自由；僭主政體(ti) 愛快樂(le) 。柏拉圖認為(wei) 政治中的至高美德是對城邦的熱愛和奉獻，“哲學王”是這種大德大愛的化身，是政治正義(yi) 的靈魂。不過現實政體(ti) 總是打了很多折扣，人們(men) 因為(wei) 欲望和野心，很難長期聚焦和服從(cong) 於(yu) “哲學王”的美德統治，而是將自身愛欲不斷外化為(wei) 集體(ti) 行動而導致政體(ti) 不斷衰變。其中的民主政體(ti) 就是整個(ge) 城邦美德敗壞的一個(ge) 重要階段，因為(wei) 它不以城邦公共利益和共享美德作為(wei) 政體(ti) 精神，而是推崇一種相互承認的欲望合法化，以平等之名解放一切，推行多元主義(yi) 和相對主義(yi) ，一切趣味平等，沒有高低貴賤，社會(hui) 結構扁平化，公共生活平庸化。民主政體(ti) 下的自由變得沒有共同質地，而表現為(wei) 一種程序原則、一種對所有趣味和取向的承認過程，這使得共同體(ti) 的美德變得極其稀薄，對欲望的規訓也將不再可能。基恩在《生死民主》中考察過希臘民主的“同性戀”根源，而當代美國最高法院已然裁判同性婚姻合法化。這種無原則、無節製的普遍相互承認，與(yu) 美德政治所追求的同質性和共同道德約束背道而馳。民主政體(ti) 以自由平等之名而演變成了人類欲望普遍合法化的“漂白”機製。

問題是，如果民主政體(ti) 止步於(yu) 這種“你好，我好，大家好”式的和樂(le) 狀態也就罷了，但實際上這還不是政體(ti) 衰變的終點。根據柏拉圖的政治精神分析，民主政體(ti) 中包含的自由放縱因素早就埋下了走向僭主政體(ti) 的隱患。民主政體(ti) 在程序原則上承諾一切趣味平等，引入了一種價(jia) 值相對主義(yi) 的自由市場，但實際上市場又是有競爭(zheng) 的，野心家和“城邦雄蜂們(men) ”總是會(hui) 炮製話題、巧言令色、蠱惑人心而使得某種特定的人及其欲望成為(wei) 大眾(zhong) 的偏愛和追求，惡俗與(yu) 重口味的立法及政策在“潛在僭主”的提議和示範下受到追捧，民主在民粹化過程中迎接“僭主”的到來。僭主政體(ti) 為(wei) 鞏固其統治合法性，還會(hui) 進一步利用大眾(zhong) 民主形式來摧毀傳(chuan) 統與(yu) 秩序中的美德殘餘(yu) ，並在統治鞏固後以“人民”名義(yi) 分化瓦解原初的人民共同體(ti) ，製造和消滅政治敵人，實行威權統治，逐漸窒息政體(ti) 自由之光。民主政體(ti) 最終在欲望的刀光劍影中徹底喪(sang) 失了美德之根與(yu) 自由之源，進入黑暗的僭主政體(ti) 。

“民主政體(ti) 僭主化”是懸在西方民主上空的一把達摩克利斯之劍，其最為(wei) 典型的例證就是納粹德國的希特勒。那麽(me) ，為(wei) 何美國民主可以較長時間得到保持？托克維爾的答案是自治精神和法治傳(chuan) 統。特朗普當選使得美國知識界與(yu) 公民社會(hui) 高度警惕，除了法官依法抵製其移民禁令之外，更有學者撰文分析其“僭主”特征[38]，美國民主開始了“反僭主”的自我淨化。民主是一種高級而脆弱的生活方式，需要嚴(yan) 格的製度與(yu) 社會(hui) 保障網絡，這種保障是曆經歲月更替與(yu) 政治博弈而成就的，並非可以簡單習(xi) 得。民主輸出的敗筆在於(yu) 其急功近利，以民主選舉(ju) 替代民主保障條件，於(yu) 是便會(hui) 出現“民主政體(ti) 的僭主化”現象。

（二）主權在民與(yu) 治權在賢

柏拉圖的哲學清醒有時頗讓人惱火。這位固執而睿智的古希臘哲人站在美德理性一端審視和批判現實政體(ti) 的精神缺陷，對民主政體(ti) 毫不留情。有人批評柏拉圖是西方極權主義(yi) 鼻祖，但這種批評很難切中哲學要害，而主要是一種基於(yu) 當代流行之民主意見的政治化表達。柏拉圖提出的政體(ti) 衰變難題成為(wei) 後世政治思想家普遍分享和回應的問題意識。這裏的關(guan) 鍵點在於(yu) ，政治的本質到底是美德理性還是大眾(zhong) 意誌，這是政治哲學最困難的地方。大眾(zhong) 民主理論對“一人一票”的合法性論證主要是基於(yu) 一種普遍化的道德平等及政治的同意倫(lun) 理，但無論是平等還是同意，都無法嚴(yan) 格保證決(jue) 策的理性。比如2016年的英國脫歐公投，506%的脫歐派是否真的代表了該項決(jue) 策的理性一方？是否周全考慮和反映了英國的公共利益？如果是，為(wei) 何很快出現了留歐派的大請願、英國法院與(yu) 議會(hui) 的複雜辯論以及英國知識界的深切憂慮？此外，意大利憲改和土耳其憲改均尋求公投，但公投是否可以作為(wei) 理性政治的根據？

若從(cong) 政治哲學上嚴(yan) 格推究，這類大眾(zhong) 民主的投票，無論是選舉(ju) 還是決(jue) 策，都與(yu) 政治的美德理性無關(guan) ，而是精英集團之間的一種政治遊戲。其一，作為(wei) 一種人民授權機製，為(wei) 後續改革提供終極合法性；其二，作為(wei) 打擊政治對手的有力武器，否定對手的政治立場，剝奪對手的政治利益。既然大眾(zhong) 民主與(yu) 政治決(jue) 策理性並無直接關(guan) 聯，而主要是一種共同體(ti) 授權與(yu) 政治論辯策略，那麽(me) 政治決(jue) 策的理性就需要另外的程序和機製來加以保障。這裏就涉及了代議製政府的本質問題。在民主曆史上，大眾(zhong) 直接民主的存活周期不長，表現亦欠佳，較為(wei) 成熟的民主模式是代議製民主。這一民主模式成熟於(yu) 英國。

那麽(me) ，我們(men) 來看看英國政治思想家柏克怎麽(me) 看待代議製政府中的代表與(yu) 大眾(zhong) ？在寬泛的意義(yi) 上，民主政治就是將個(ge) 體(ti) 自由意誌整合進整體(ti) 權力架構與(yu) 決(jue) 策之中，一人一票的選舉(ju) 或決(jue) 策是最為(wei) 直接的形式，但往往陷入激情衝(chong) 動與(yu) 不可捉摸，也容易為(wei) 野心家蠱惑，導致對共同體(ti) 利益的嚴(yan) 重偏離及損害。代議製的好處在於(yu) ，選民隻負責選擇代表，而代表們(men) 組成政府進行實際治理。這裏呈現出一種奇特的政治組合：主權在民，治權在賢。英國在曆史上並不接受嚴(yan) 格的人民主權，但其代議製及民主選舉(ju) 程序隱含了某種人民主權觀念，今日之公投程序的引入更強化了人民主權在英國憲製中的地位。柏克對大眾(zhong) 民主顯然並不熱心：其一，他本人雖然長期擔任英國下議院議員，但其議員資格主要來自恩主之“口袋選區”的包辦操作，而不是真刀真槍的拜票選舉(ju) ；其二，柏克屬於(yu) 保守派，認為(wei) 議員代表是“自然貴族”，代表與(yu) 選民的關(guan) 係並非委托指令關(guan) 係，而是實質化的精英代表關(guan) 係。

柏克在處理議員代表與(yu) 選民關(guan) 係上的實際作為(wei) 可能讓人大跌眼鏡。他曾作為(wei) 布裏斯托選區的議員進入下議院，但他在下議院的提案和辯論較少涉及該選區利益，甚至在該選區選民來信請願時回信嚴(yan) 厲駁斥。柏克頗為(wei) 深沉亦不乏驕傲地宣稱：

“但是他不應當將其公正的意見、成熟的判斷和啟蒙的良知犧牲給你們(men) ；也不應當犧牲給任何一個(ge) 人或任何在世的一群人。他的這些稟賦並不來自你們(men) 的喜好；不，也不來自法律和憲法。它們(men) 是來自上帝的恩賜，他應對這些稟賦的濫用深深負責。你們(men) 的代表欠你們(men) 的，不僅(jin) 僅(jin) 是他的勤勉，更是他的判斷力；如果他將自身的判斷力屈從(cong) 犧牲給你們(men) 的意見，那麽(me) 他就是在背叛你們(men) 而不是服務你們(men) 。”[39]

這就是柏克的“實質主義(yi) 精英代表”理論。在如今的大眾(zhong) 民主政治環境中，這樣清醒而不乖巧的言論無論理性基礎如何，絕對是“票房毒藥”。這樣的候選人也絕對會(hui) 受到選民的拋棄。與(yu) 柏克之民主代表觀相對立的是19世紀以來逐步形成的一種“形式主義(yi) 程序代表”理論，一種大眾(zhong) 民主時代內(nei) 含民粹氣質的政治風格逐步占據了主導地位。這就導致了一種非常奇特的效果：大眾(zhong) 民主時代的政治家，一方麵，極其媚俗和民粹化，唯民意是從(cong) ；另一方麵，極其不負責任，缺乏戰略眼光和決(jue) 斷能力，也缺乏說服大眾(zhong) 的意願和能力。選舉(ju) 民主以周期性為(wei) 遊戲特征，做不好就換人更成為(wei) 家常便飯，但誰為(wei) 在這種遊戲中失去的代表責任及共同體(ti) 發展利益負責呢？下台並非最好的問責，真正的責任是政治家的代表自覺和內(nei) 裏的責任倫(lun) 理。選舉(ju) 民主意欲建立一種政治問責機製，但卻並未有效建立一種更負責任的政治倫(lun) 理，而是誘導政治家以競爭(zheng) 選票和獲取連任為(wei) 最主要政治目標。當代政治家普遍喪(sang) 失了柏克式的精英代表自覺，將自身的專(zhuan) 業(ye) 判斷與(yu) 心智屈從(cong) 及犧牲給大眾(zhong) 意見，但所有的後果卻仍然是大眾(zhong) 整體(ti) 買(mai) 單。

貝淡寧的“賢能政治”代表了一種關(guan) 於(yu) 中國理想政治模式的整合性想象，而錢穆則在其賢能政治學中早有論述。實際上，孫中山在思考西方民主政治中國化方案時，曾以直接民權和間接民權相區分，對人民主權和政府治權加以分殊和保障，是頗有遠見的。中國古典政治偏重於(yu) “選賢與(yu) 能”，科舉(ju) 製就是其中一大製度陳設。錢穆亦對中國古代科舉(ju) 製吸納全國人才、提取多方忠誠的政治憲法效果大加肯定。貝淡寧以西學的實證研究來驗證中國政治中“尚賢製”的古今連續性，是坐實了“治權在賢”的中國模式。柏克式的“自然貴族”與(yu) 中國式的“賢能”在功能與(yu) 理念上均具有相似性，但也都受到後起之“形式主義(yi) 程序代表”模式的極大挑戰。

“一人一票”在當今的民主世界幾乎具有壓倒性的意識形態優(you) 勢，極大地滿足了所有群體(ti) 平等參政和分享權力的意願和欲望，將政治決(jue) 策中的理性一麵橫加壓抑。英國政治文化與(yu) 憲製程序對公投的接納，是其精英主義(yi) 代表觀的異化與(yu) 突變，其在脫歐後的政治重建真實命題為(wei) 如何重新激發政治精英的代表自覺並通過製度性努力抑製大眾(zhong) 民主的激情。美國政治總體(ti) 上一直較為(wei) 平穩地沿著精英政治道路前進，有效地保障了國家發展的戰略定力和政策連續性，1787年憲法及《聯邦黨(dang) 人文集》奠定的“賢能政治”基礎是最重要保障。但在綿延一百多年的民權運動及多元主義(yi) 民主價(jia) 值觀下，美國也麵臨(lin) “否決(jue) 政治”（vetocracy）的僵局和“政治衰敗”(political decay)的趨勢[40]。特朗普趁勢崛起，或者是美國民主複興(xing) 之王者，或者是美國民主敗壞之僭主，何種前途取決(jue) 於(yu) 美國民主的保障體(ti) 係而不是民主本身。西方民主故事告訴我們(men) ，不能輕率地拋棄“賢能政治”，不能忘記“治權在賢”的普適經驗。

（三）民主遭遇全球化

美國民主出了問題，精英媚俗而不自覺、自私而不負責任，終於(yu) 引起了“特朗普革命”。特朗普不相信國會(hui) 與(yu) 法院，以民意做底而執行戰略收縮，限製移民，以強製力量搞亂(luan) 其他地區而迫使全球化資本回流本土，重振美國實體(ti) 經濟。民主隻對有選票者負責的地方性局限開始暴露出來。美國民主的反全球化姿態引起了人們(men) 深深的失落甚至恐懼，當然也讓一直飽受美國民主全球化巨大壓力的國家在舒緩片刻之後更加不能兼容本國政治發展中的民主議題。美國後撤導致民主全球化的動力驟減和民主道義(yi) 的理想性挫折。但我們(men) 畢竟生活於(yu) 一個(ge) 大眾(zhong) 民主時代，這是一種依靠但不完全受限於(yu) 美國模式的時代精神。作為(wei) 日益承擔更大全球化責任的中國，已鮮明提出人類命運共同體(ti) 與(yu) 自由共享經濟觀的宣言。

全球化在本質上是賢能決(jue) 斷和自由貿易的精神結合，與(yu) 民主之間存在一定張力。民主隻要求對特定選票群體(ti) 負責，而全球化要求對普遍的價(jia) 值與(yu) 理想負責。民主是有限邊界內(nei) 的群體(ti) 性自私，而全球化則是超越民族國家邊界的利益共享與(yu) 命運共擔。當然，21世紀的全球化必然是超越舊式殖民主義(yi) 或美式霸權主義(yi) 的全球化，是考驗和錘煉新的賢能政治與(yu) 精英代表的世界曆史過程。這裏提出的嚴(yan) 格政治哲學問題是：西方式的自由民主是否適合作為(wei) 真正全球化的普適價(jia) 值和體(ti) 製範型？世界曆史是否可能真正終結於(yu) 自由民主？2005年，趙汀陽先生在《天下體(ti) 係》[41]一書(shu) 中提出了這樣的判斷：自由民主造成了一個(ge) 有效國家，但並未造成一個(ge) 有效世界，新的世界秩序及永久和平需要激活和改造屬於(yu) 中國傳(chuan) 統哲學視界的天下體(ti) 係。2016年，趙汀陽先生在《惠此中國》中試圖將中國建構為(wei) 一個(ge) 內(nei) 含天下的神學概念[42]。《生死民主》的作者基恩也企圖越過西方民主的重重迷霧而探求中國的獨特民主模式：監督式民主。[43]

這就給了我們(men) 一種全新的啟發：中國是否有可能在充分改革與(yu) 全球化的條件下，依托自身治理經驗和天下主義(yi) 哲學資源，建構一種“內(nei) 含天下”的中國民主觀。我們(men) 不應該反民主，否則就是在反對現代化及其命運指向，我們(men) 需要的是更好地理解西方民主的短長及我們(men) 的世界曆史使命。民主從(cong) 來都是適應實踐需求不斷更新理念和操作模式的過程，從(cong) 古希臘的大會(hui) 式直接民主到英美的代議式民主再到當代的監督式民主，西方之民主展現的是人類尋求政治文明及解決(jue) 內(nei) 部聯合與(yu) 對外溝通基本問題上的不懈努力。中國的“賢能政治”、禪讓製、科舉(ju) 製、幹部實質選拔製、多層次協商民主[44]等古今實踐中包含豐(feng) 富的民主性因素，今日中國之“一帶一路”更內(nei) 涵著天下主義(yi) 與(yu) 命運共同體(ti) 的民主內(nei) 涵。當我們(men) 放寬民主的曆史與(yu) 理性視界，不再局限於(yu) 二戰後有局限的選舉(ju) 民主觀和一人一票單調口令，就會(hui) 發現民主的理念內(nei) 涵極其豐(feng) 富，民主的人類實驗遠未終結，古典哲人貌似反民主的美德理性教誨深富智慧，可作為(wei) 批判及限定民主並側(ce) 重發展民主保障性體(ti) 係的有效理據。我們(men) 要理性看待民主，不能采取極化立場，或視之為(wei) 洪水猛獸(shou) ，或視之為(wei) 靈丹妙藥。民主不過是一種麵向大眾(zhong) 社會(hui) 的政治思考與(yu) 政治建構的理念與(yu) 方法論，是一個(ge) 極富彈性和本應充分接地氣的政治發展理性化過程。中國模式論必須兼容對民主理念與(yu) 民主新模式的開放性討論，提出自身係統化的內(nei) 外治理哲學與(yu) 製度化方案，才能真正作為(wei) 中國崛起為(wei) 世界曆史擔綱民族的智識支撐。

六、結語：展望新政治文明

盡管錢穆先生在《中國曆代政治得失》中典範性地展示了一種“曆史意見本位”的政製史研究方法及成就，但這隻是一個(ge) 開端和嚐試。而貝淡寧的“賢能政治論”盡管分享著錢穆政治學命題的基本預設並有著西方社會(hui) 科學訓練的規範性支撐，也仍然在西方學界遭遇種種質疑和非難[45]。這表明，中國政治學的理論自覺與(yu) 範式轉換依然任重道遠。

根本的疑難在於(yu) ，一種高度程序化和形式主義(yi) 的民主概念及其實踐形式占據了全球範圍內(nei) 政治思考的絕對主導地位。這種主導地位在英國脫歐、特朗普當選帶來的逆全球化及民主民粹化潮流下已有所削弱，但人們(men) 仍然不習(xi) 慣於(yu) 一種對民主教義(yi) 的坦率而直接的批判，更別說認真對待一種來自東(dong) 方的替代性思想與(yu) 製度模式了。但中國政治的連續穩定與(yu) 成功，以及中國主導之“一帶一路”和人類命運共同體(ti) 的實質性進程，已經提出了中國模式“政治學化”乃至於(yu) “哲學化”的可能性及相應的宏觀理論需求[46]。

錢穆的賢能政治學或許可以在這樣一個(ge) 中國崛起、世界重構以及全球治理哲學和製度範式轉型的曆史關(guan) 鍵時刻展現其“曆史情境主義(yi) ”的方法論優(you) 勢和具體(ti) 政製研究結論的實踐性啟示。“賢能政治”所遭遇的當代批評，仍然是民主論者之理論不適與(yu) 不安感的某種情緒或錢穆所謂的“意氣”表達[47]。當然，進入大眾(zhong) 化時代的中國及世界，所需要的也不可能是原原本本的中國古典賢能政治模式，而是一種“主權在民、治權在賢”及“基層民主、高層尚賢”的混合政體(ti) ，這或許是對中西政治文明更高層次的會(hui) 通與(yu) 綜合，代表了一種新政治文明的雛形和趨勢。[48]

〔基金項目〕本文係中央高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項資金資助項目“全麵依法治國的憲法內(nei) 涵與(yu) 製度展開研究”（編號：YWF-19-BJ-W-44）的階段性成果。

［收稿日期］2019－10－06

［作者簡介］田飛龍，法學博士，北京航空航天大學高研院、法學院副教授。北京100083

注釋

[①]有一部討論“法律東(dong) 方主義(yi) ”的論著對理解此類理論頗有助益，參見絡德睦：《法律東(dong) 方主義(yi) 》，魏磊傑譯，中國政法大學出版社，2016年。

[②]蕭公權：《中國政治思想史》（下冊(ce) ），商務印書(shu) 館，2011年，第947頁。

[③]參見蕭公權：《政治多元論》，周林剛譯，中國法製出版社，2012年。

[④]參見張君勱：《中國專(zhuan) 製君主政製之評議》，台灣弘文館出版社，1986年。

[⑤]較為(wei) 典型的是憲政尊嚴(yan) 論，參見張千帆：《為(wei) 了人的尊嚴(yan) ：中國古典政治哲學批判與(yu) 重構》，中國民主法製出版社，2012年。

[⑥]參見田飛龍：《香港青年的國民意識危機及其化解》，《大公報》（香港）2015年6月8日。

[⑦]參見馮(feng) 鋼：《責任倫(lun) 理與(yu) 信念倫(lun) 理：韋伯倫(lun) 理思想中的康德主義(yi) 》，《社會(hui) 學研究》2001年第4期。

[⑧]任鋒教授還進一步對勘黃宗羲與(yu) 錢穆，闡明錢穆政治言說的“明夷待訪”性質，詳見任鋒：《錢穆的“明夷待訪錄”》，《政治思想史》2018年第4期。

[⑨]參見李強：《斯金納的“語境”》，《讀書(shu) 》2018年第10期。更詳細的解釋參見斯金納：《國家與(yu) 自由：斯金納訪華講演錄》，北京大學出版社，2018年。

[⑩]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第3頁。

[11]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第3頁。

[12]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第4頁。

[13]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第1-4頁。

[14]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第4頁。

[15]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第5頁。

[16]近些年國內(nei) 新左派的政治論辯逐漸聚焦對政體(ti) 論的反思，典型如王紹光：《政體(ti) 與(yu) 政道：中西政治分析的異同》，《理想政治秩序：中西古今的探求》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年。

[17]參見蘇力：《大國憲製：曆史中國的製度構成》，北京大學出版社，2018年。

[18]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第173頁。

[19]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第180-181頁。

[20]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第180頁。

[21]張君勱：《中國專(zhuan) 製君主政製之評議》，台灣弘文館出版社，1986年，第1頁。

[22]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第173-178頁。

[23]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第179頁。

[24]錢穆：《中國曆代政治得失》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第179-180頁。

[25]參見錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年。

[26]張君勱以中國“聯邦黨(dang) 人”自居闡釋民國新憲法精義(yi) ，參見張君勱：《中華民國民主憲法十講》，商務印書(shu) 館，2014年。

[27]關(guan) 於(yu) 此次製憲的過程考察，可參考田飛龍：《孫中山的憲政階段論與(yu) 舊政協的憲法意義(yi) 》，《原道》第19輯，華東(dong) 師範大學出版社，2013年。

[28]錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第5頁。

[29]錢穆：《政學私言》，九州出版社，2010年，第7頁。

[30]具體(ti) 考察參見姚中秋：《再思張君勱、錢穆之爭(zheng) ：文明與(yu) 憲製之辯》，《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2017年第2期。

[31]參見康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書(shu) 館，1991年，第139-140頁。

[32]貝淡寧：《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，中信出版社，2016年，中文版序言XV.

[33]參見福山：《政治秩序的起源：從(cong) 前人類時代到法國大革命》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2012年，第109-124頁。

[34]貝淡寧：《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，中信出版社，2016年，第150-163頁。

[35]貝淡寧：《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主製更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，中信出版社，2016年，第171-175頁。

[36]參見約翰·基恩：《生死民主》，安雯譯，中央編譯出版社，2016年。

[37]柏拉圖的民主批判集中於(yu) 《理想國》第九卷，參見柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書(shu) 館，1986年，第355-368頁。

[38]參見高山奎：《為(wei) 什麽(me) 美國主流媒體(ti) 和智識精英不待見特朗普》，https://cul.qq.com/a/20161118/017677.htm，2018年10月21日訪問。

[39]轉引自傑西·諾曼：《埃德蒙·柏克：現代保守政治教父》，田飛龍譯，北京大學出版社，2015年，第89頁。

[40]這是福山的觀察與(yu) 概念，參見福山：《政治秩序與(yu) 政治衰敗：從(cong) 工業(ye) 革命到民主全球化》，毛俊傑譯，廣西師範大學出版社，2015年，第413-424頁。

[41]趙汀陽：《天下體(ti) 係》，江蘇教育出版社，2005年。

[42]趙汀陽：《惠此中國》，中信出版社，2016年。

[43]對這一民主史研究的批評，參見田飛龍：《民主的曆史生死線》，《財經》2017年1月9日。

[44]關(guan) 於(yu) 中國協商民主的新發展，參見陳劍：《中國基層協商》，學苑出版社，2018年。

[45]有關(guan) 批判及貝淡寧教授的簡要回應，詳見貝淡寧：《賢能政治：為(wei) 什麽(me) 尚賢製比選舉(ju) 民主更適合中國》，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，中信出版社，2016年，中文版序言XI-XXVII。

[46]筆者對人類命運共同體(ti) 之哲學意義(yi) 的初步思考，參見田飛龍：《人類命運共同體(ti) ：探索科學社會(hui) 主義(yi) 實踐新路》，《科學社會(hui) 主義(yi) 》2018年第4期。

[47]比如黃玉順：《賢能政治批判——與(yu) 貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[48]楊光斌教授對此有一定的聚焦探討，參見楊光斌：《政治學研究範式的轉型：從(cong) “求變”到“求治”》，《中國政治學》2018年第1輯，中國社會(hui) 科學出版社，2018年。

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