論王船山“觀解的形上學”體(ti) 係及其對儒學宗教性的消解

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《船山學刊》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初十日戊寅

          耶穌2019年10月8日

內(nei) 容提要：一個(ge) 具有啟蒙作用的圓滿的哲學體(ti) 係必須“體(ti) 證的形上學”與(yu) “觀解的形上學”並建，但船山的生命形態之於(yu) “體(ti) 證的形上學”根本隔膜，故他隻建立了“觀解的形上學”體(ti) 係。這樣的哲學體(ti) 係必然導致對儒學宗教性的消解，具體(ti) 表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，船山“觀解的形上學”體(ti) 係的唯一本體(ti) 是“氣”，由此而重建儒家天人性命之道德係統，必導致以知識的方式論道德，從(cong) 而消解儒家天人之學的宗教性。其二，以“知幾審位”為(wei) 工夫，必導致以知能之優(you) 越論聖人，從(cong) 而消解聖人的道德宗教性位格。由於(yu) 對宗教性的消解，船山哲學有膚淺的事務主義(yi) 之嫌，且有滑入價(jia) 值虛無主義(yi) 的可能。要避免這種嫌疑及可能性，必須補上“體(ti) 證的形上學”，使之成為(wei) 一個(ge) 圓滿的哲學體(ti) 係。由此，方可言真正的事功與(yu) 啟蒙。

關(guan) 鍵詞：王船山 觀解的形上學 體(ti) 證的形上學 宗教性

一、船山的生命形態及其於(yu) “體(ti) 證的形上學”之隔膜

形而上學，蓋有兩(liang) 條路徑去接近它，其一曰觀解，其一曰體(ti) 證。這種區分在《老子》那裏有明確的體(ti) 現：“為(wei) 學日益，為(wei) 道日損。”（《老子》第四十八章）“為(wei) 學日益”成就“觀解的形上學”，“為(wei) 道日損”成就“體(ti) 證的形上學”。儒學中的天、理、心、性等，俱屬“體(ti) 證的形上學”，隻能依靠體(ti) 證之路數進入，故“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。“性與(yu) 天道”，隻可體(ti) 證，焉能聽聞。所謂體(ti) 證，乃是人從(cong) 現象世界收縮回來直接與(yu) 超越本體(ti) 契合貫通而成為(wei) 生命之主宰，進而獲得證驗、愉悅和崇高感。儒者於(yu) 此，多有體(ti) 會(hui) 。如，楊慈湖曰：“一日覺之，此心無體(ti) ，清明無跡，本與(yu) 天地同，範圍無內(nei) 外，發育無疆界。”（楊簡：《慈湖遺書(shu) 》卷二）又，羅念庵曰：“當極靜時，恍然若覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲(yun) 氣流行，無有止極。有如大海魚龍變化，往古來今，渾成一片。”（《明儒學案》卷十八）體(ti) 證，意味著人之大體(ti) 之存養(yang) 、凝聚與(yu) 感應。若欲貫通超越本體(ti) ，儒道釋俱須有這般工夫。若以為(wei) 這是佛老獨有之工夫，則於(yu) 體(ti) 證必有所不足。故王陽明曰：“聖人與(yu) 天地民物同體(ti) ，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。”（《王陽明全集》卷二十三《傳(chuan) 習(xi) 錄拾遺》）體(ti) 證本為(wei) 儒學固有之工夫，是以王龍溪曰：

吾儒未嚐不說虛，不說寂，不說微，不說密，此是千聖相傳(chuan) 之秘藏，從(cong) 此悟入，乃是範圍三教之宗。自聖學不明，後儒反將千聖精義(yi) 讓與(yu) 佛氏，才涉空寂，便以為(wei) 異學，不肯承當。不知佛氏所說，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。（《龍溪王先生全集》卷一）

虛、寂、微、密俱為(wei) 儒學的本質工夫，所謂“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密。”（《易傳(chuan) ·係辭上》）可見，虛、寂、微、密乃體(ti) 證形上本體(ti) 所必不可少者。張橫渠稱此種工夫為(wei) 德性之知，杜維明先生稱之為(wei) 體(ti) 知。這種體(ti) 證雖然不萌於(yu) 聞見，但“若於(yu) 此際窺消息，宇宙全收一體(ti) 春”（《劉宗周全集·文編下·靜坐四首》）。所謂“春”就是萬(wan) 物生機盎然，性德圓滿。人之生命若於(yu) 此種工夫接得上，自然悠然心會(hui) ，如“碧水潤幽石，青玉涵秋月”般清澈通透，但若人之生命於(yu) 此種工夫根本接不上，則必以為(wei) 是虛玄之密語，無根之迷信。

但船山之生命形態於(yu) “體(ti) 證的形上學”恰恰接不上。這種“接不上”，在他的文章種隨處可見：

語學而有雲(yun) 祕傳(chuan) 密語者，不必更問而即知其為(wei) 邪說。“夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞”，待可教而後教耳。……密室傳(chuan) 心之法，乃玄、禪兩(liang) 家自欺欺人事，學者未能簡別所聞之邪正且於(yu) 此分曉，早已除一分邪，惑矣。王龍溪、錢緒山天泉傳(chuan) 道一事，乃摹仿慧能、神秀而為(wei) 之，其“無善無惡”四句，即“身是菩提樹”四句轉語。附耳相師，天下繁有其徒，學者當遠之。[1]488

依船山之意，子貢之所以沒有聽到孔子“性與(yu) 天道”之說，乃在孔子認為(wei) ，子貢並不是一個(ge) 適合講這個(ge) 東(dong) 西的人，故不說與(yu) 之聽也。其意僅(jin) 此，別無深意，是以他的《讀四書(shu) 大全說》對於(yu) 這一句未置一辭。實則此句自有大義(yi) ，並非與(yu) 船山所言如此之簡單。朱子輯錄之《論語精義(yi) 》與(yu) 胡廣輯錄之《四書(shu) 大全》匯集了諸多學者的解釋，其大義(yi) 不出下麵兩(liang) 條：

伊川曰：“性與(yu) 天道不可得而聞，要在默而識之也。”（《論語精義(yi) 》卷第三上）

西山真氏曰：“若性與(yu) 天道，則淵奧精微，未可遽與(yu) 學者言，恐其億(yi) 度料想，馳心玄妙，反竄等而無所益，故罕言之。”（《論語集注大全》卷五）

“性與(yu) 天道”，並非完全不能在言說中擬議，故子思與(yu) 孟子都有所言說，但孔子以為(wei) ，言說之於(yu) “性與(yu) 天道”這種超越本體(ti) ，非本質之相關(guan) 者，依自家生命逆覺體(ti) 證才是本質之相關(guan) 者，故孔子不常說。在此，孔子暗示了一條工夫體(ti) 證之路，生命相應，涵泳篤實者定必有所得。故張南軒曰：“性與(yu) 天道，則非聞見之所可及，其惟潛泳積習(xi) 之久而有以自得之。“（《張栻集·南軒先生論語解》卷第三）可惜的是，船山之生命於(yu) 此根本不相應，故於(yu) 體(ti) 證形上本體(ti) 近乎茫然。於(yu) 是，以為(wei) 陽明四句教之首句”無善無惡心之體(ti) “乃模仿擬議慧能神秀之言，附耳相師之論。實則，對於(yu) 心或性這樣的形上本體(ti) 而言，的確不可以加之以善惡修飾。故胡五峰曰：“性也者，天地鬼神之奧，善不足以言之，況惡乎？”並引其父胡文定之言曰：“孟子道性善雲(yun) 者，歎美之辭也，不與(yu) 惡對。”（《胡宏集》附錄一）孟子固言性善，但並非對性這個(ge) 奧體(ti) 之限定詞，而是一歎美之辭。“無善無惡”隻是一遮撥語，意謂無辭可用於(yu) 性之上，此非告子性無善無惡之中性義(yi) 。告子之無善無惡乃就材質之性而言，而陽明之無善無惡乃就形上本體(ti) 之性，意味著本體(ti) 至善而不與(yu) 惡對之的寂照與(yu) 明覺。所有這一切，俱為(wei) “體(ti) 證的形上學”之特性，儒家如此，佛老亦莫能外。儒道釋之分，不在“體(ti) 證的形上學”上，而是在形上本體(ti) 之發用上，蓋儒學由形上本體(ti) 而肯定現象世界為(wei) 實，而佛老則多視之為(wei) 虛。但船山因形上之體(ti) 證不足，甚至其生命精神根本不往形上體(ti) 證之路上走，故於(yu) 形上之體(ti) 證語總是不能入。因此，“豎指搖拂，目擊道存”[1]424，這些體(ti) 證形上本體(ti) 之言，所謂“一言之悟，俄傾(qing) 之化”[2]427都是船山所不能了解的。

須知，“一言之悟，俄傾(qing) 之化”不是針對聞見之知而言，乃對本體(ti) 之體(ti) 證而言，人之精神常有這樣的開拓與(yu) 頓悟，此即是孔子所說的“上達”。《論語·憲問》有孔子之言曰：“下學而上達，知我者，其天乎！”此表示孔子通過下學工夫進而體(ti) 證到天命之莊嚴(yan) 。此處之“下學”須兩(liang) 解：若乃橫攝的聞見之知，則此義(yi) “下學”之於(yu) “上達”隻是助緣工夫；若要“上達”，須依賴另一義(yi) 之“下學”，即縱向的慎獨存養(yang) ，乃至於(yu) 最後圓滿體(ti) 證，是為(wei) “上達”。總之，“上達”之本質工夫是縱向的慎獨存養(yang) ，橫攝的聞見之知於(yu) “上達”乃是異質的飛遷，這裏麵有精神瞬須之轉換與(yu) 頓悟，但船山於(yu) 此亦不能解，因為(wei) 再他那裏並沒有縱向的“上達”，其“上達”隻是橫攝之“下學”之自然延長，而至事理之明澈。他說：

隻下學處有聖功在，到上達卻用力不得。故朱子雲(yun) “下學而不能上達者，隻緣下學得不是當”。此說最分明。乃朱子抑有“忽然上達”之語，則愚所未安。若立個(ge) 時節因緣，作迷悟關(guan) 頭，則已入釋氏窠臼。朱子於(yu) 《大學》補傳(chuan) ，亦雲(yun) “一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。想朱子生平，或有此一日，要未可以為(wei) 據也。

……

“忽然上達”，既與(yu) 下學打作兩(liang) 片，上達以後，便可一切無事，正釋氏“磚子敲門，門忽開而磚無用”之旨。釋氏以頓滅為(wei) 悟，故其教有然者。聖人“反己自修”而“與(yu) 天為(wei) 一”，步步是實，盈科而進，豈其然哉！故曰天積眾(zhong) 陽以自剛，天之不已，聖人之純也。“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”，聖人之上達，不得一旦忽然也，明矣。[3]811-812

其實，朱子的意思是很清楚的，《大學》所說的“格物”乃是指橫攝的聞見，但“致知”卻不是指獲得聞見之知識，而是體(ti) 證形上本體(ti) ，這是異質的飛遷與(yu) 頓悟，因此，朱子有“一旦豁然貫通”之說。能不能“豁然貫通”的確為(wei) 迷誤關(guan) 頭。但因船山那裏完全沒有縱向的異質的本體(ti) 體(ti) 證，而隻有橫攝的知識的延伸，故他以為(wei) 這是一個(ge) 自然的積累過程，並不存在所謂“一旦”、“忽然上達”之論。不然，就把“下學”與(yu) “上達”打作兩(liang) 片。前麵說過，“下學”與(yu) “上達”本是異質的，本來就是兩(liang) 片，但因為(wei) 船山沒有縱向的本體(ti) 體(ti) 證一路，故他隻有一片。船山站在平麵的知識論的立場上，因之對朱子此處的解釋不滿，且引孔子“發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”，證明並無所謂的“一旦”、“忽然上達”。其實，船山的這些批評與(yu) 引證之於(yu) “體(ti) 證的形上學”俱是不相幹的。

“上達”，其本質工夫是“慎獨”，即存養(yang) 心之大體(ti) 而直通於(yu) 天。但船山不在這個(ge) 縱向直通上理解慎獨，而是在橫向聞見上來理解，以為(wei) 隻不過是事為(wei) 中的加謹工夫。他說：

慎獨者，君子加謹之功，善後以保其誠爾。後之學者，於(yu) 心知無功，始專(zhuan) 恃慎獨為(wei) 至要，遏之而不勝遏，危矣。即遏之已密，但還其虛，虛又受邪之壑，前者撲而後者熹矣。泰州之徒，無能期月守者，不亦宜乎！[1]412

這樣，船山把縱向的體(ti) 證形上本體(ti) 之慎獨工夫拉到橫向的事為(wei) 上講。由此，慎獨就不是通達於(yu) 天，乃是事為(wei) 中的仔細、誠懇、專(zhuan) 一，所謂“慎密詳謹”[3]411也。又，船山之論“敬”曰：

“主一之謂敬”，非執一也；“無適之謂一”，非絕物也。肝魂、肺魄、脾意、腎誌、心神，不分而各營。心氣交輔，帥氣充體(ti) ，盡形神而恭端，以致於(yu) 有所事；敬，一之實也。[1]408

本來，“主一”就是停駐在心之大體(ti) 中而不外馳，故劉宗周曰：“主一之謂敬，心本有主，主還其主，便是主一。”（《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》）但船山把“敬”也移置於(yu) 事為(wei) 之中，“一之實”，即專(zhuan) 一於(yu) 實理實事之中。

這樣，船山的生命精神完全停駐在平麵的、橫向的現象世界，而完全阻斷了縱向的上達之路。所謂“‘見性’二字，在聖人分上，當不得十分緊要。……若聖賢學問，則隻一個(ge) ‘無不敬’、‘安所止’，就此現前之人倫(lun) 物理。”[3]732船山所說的“見性”中的“性”並非縱向的“體(ti) 證的形上學”，而是橫向的“觀解的形上學”。但即使這個(ge) 意義(yi) 上的形上學，船山以為(wei) 聖人於(yu) 此並不十分措意，其在意的隻是現前的人倫(lun) 物理。但船山的哲學體(ti) 係中還是十分措意“觀解的形上學”，因為(wei) 他希望由此阻斷“體(ti) 證的形上學”。船山曰：

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後有形而上。無形之上，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。[2]1028

船山這裏的意思是，形上學，隻有有形的“觀解的形上學”，而沒有無形的“體(ti) 證的形上學”。

船山這樣的哲學體(ti) 係，主觀上雖然是為(wei) 了抵抗佛老，強調人倫(lun) 物理，於(yu) 虛玄空談中灌注事功精神。無論船山哲學事實上的功績如何，但作為(wei) 一種哲學體(ti) 係，隻有“觀解的形上學”而無“體(ti) 證的形上學”，卻是極有缺陷的。因為(wei) 一個(ge) 圓滿的哲學體(ti) 係必須兼及本體(ti) 界與(yu) 現象界，“體(ti) 證的形上學”成就本體(ti) 界，“觀解的形上學”成就現象界，二者並建，才使得哲學體(ti) 係既具有人間性，又不失其宗教性。因此，依據“一心開二門”的間架，證成本體(ti) 界與(yu) 現象界的超越的區分，應是普遍遵循的哲學方法。儒學正是依據這種方法，執行著人間性與(yu) 宗教性雙向並建的功能，而與(yu) 佛老鼎足而三。不然，儒學僅(jin) 為(wei) 知識之學，如何對抗佛老？但船山阻斷了“體(ti) 證的形上學”後，使得儒學萎縮為(wei) 純粹的機理事功之學，事功性固凸顯，但儒學由此成為(wei) 了少數能者知幾審位之學，而不是庸眾(zhong) 天人性命之教。

二、船山“觀解的形上學”及其概念體(ti) 係

所謂“觀解的形上學”，乃以經驗實在論為(wei) 基底，向後追索解析而成之形上學。“觀解的形上學”，如西方柏拉圖、亞(ya) 裏士多德之所成者，“俱不是真實形上學之本源的義(yi) 蘊，隻不過是順關(guan) 於(yu) 對象的若幹知識或觀察而來的些猜測性的知解或形式的推證”[4]110。真實的形上學必須依心之大體(ti) ，在“一心開二門”的間架中成就本體(ti) 界與(yu) 現象界。盡管“觀解的形上學”亦可開本體(ti) 界，但其本體(ti) 界乃是關(guan) 切著現象界向後追索而勒成的，並非由心之大體(ti) 體(ti) 證而成者，故“觀解的形上學”隻有知識論的意義(yi) ，並沒有神聖的道德與(yu) 宗教意義(yi) 。牟宗三所說的“真實形上學之本源的義(yi) 蘊”，正是在後者的意義(yi) 上講的。船山的形上學就屬於(yu) 典型的“觀解的形上學”。這從(cong) 他對《中庸》中“道”之詮釋即可略見一斑：

道之隱者，非無在也，如何遙空索去？形而上者隱也，形而下者顯也。才說個(ge) 形而上，早已有一“形”字為(wei) 可按之跡、可指求之主名，就者（這）上麵窮將去，雖深求而亦無不可。唯一概丟(diu) 抹下者形，籠統向那沒邊際處去搜索，如釋氏之七處征心，全不依物理推測將去，方是索隱。[3]490

“道”雖是形而上者，隱而不見，但能就可見之形而下者按其跡，求其名。船山強調，“道”必須在有形之現實世界中窮索，不可向沒邊際處搜索，並且責難《楞嚴(yan) 經》之“七處征心”說，因其全不依物理推測也。

這樣看來，在船山的哲學體(ti) 係中，必先以可見之形器概念為(wei) 首出，複於(yu) 形器之後見一大用之流行，此一大用之流行，即船山之所謂“道”。正如唐君毅先生所說：“此用之流行，在一曆程中、一道路中。故吾人當由肯定任一個(ge) 體(ti) 事物之為(wei) 真實，轉而肯定此用之流行中所顯示之一道之為(wei) 真實。”[5]337顯而易見的是，船山哲學中雖然亦雅言道、天、性、心等形上本體(ti) ，但都是基於(yu) 形器世界而向後追索出來的。

船山之所以能同情地理解朱子，而深責象山、陽明為(wei) 空疏、狂禪，乃因為(wei) 象山與(yu) 陽明皆是走“體(ti) 證的形上學”之路而直證超越本體(ti) ，直接繞開了對現象世界的追索與(yu) 解析。而朱子因強調格物致知，牽連著現象世界，此種方法正船山所樂(le) 道者。朱子曾曰：

人物在天地間，其生生不窮者，固理也；其聚而生，散而死者，則氣也。有是理，則有是氣。氣聚於(yu) 此，則其理亦命於(yu) 此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者抑於(yu) 何而寓耶？……此等處，但就實事上推之，反複玩味，自見意味真實深長。（《晦庵集》卷五十一《答吳伯豐(feng) 》）

朱子在此所說的亦是“理氣不離”、“理在氣中”之意，但朱子這裏所說的“理”與(yu) 船山所說的“道”不同。朱子的“理”有超越義(yi) ，而船山之“道”並無超越義(yi) 。故朱子雖強調在“實事上推之，反複玩味”，但卻不能粘合實事而不離，故其後又曰：“推説太多，恐反成汨沒也。”這就意味著窮理最終依然應向超越處飛遷，隻不過，這個(ge) 超越之理隻有形式義(yi) 而沒有活動義(yi) ，即牟宗三所說的“存有而不活動”之理。這樣的“理”，正如西方哲學中理神論中的上帝一樣，我們(men) 綜觀現象世界，在“道理”上必須有一個(ge) 上帝作為(wei) 其開端，不然，則現象世界不可理解。但這樣的上帝隻可構造之，卻不能直覺之。也就是說，這樣的上帝隻是形式地構造出，但事實上有無這樣的存在，我們(men) 無法直覺地證實之。由此可見，朱子哲學亦是“觀解的形上學”，故其所說之超越的理隻有形式義(yi) ，並無實體(ti) 活動義(yi) 。這種隻有形式義(yi) 而無活動義(yi) 之超越的理，隻是軌約現象世界的超越之律則。朱子始終強調牽連著現象世界而格物致知，追索觀解，而不能正視逆覺體(ti) 證，是以走的是“道問學”之路，而不能同情地理解象山的“尊德性”之路，乃至攻其為(wei) 簡易、禪，實則朱子自己支離而不自知也。何謂支離？支於(yu) 旁道，而離於(yu) 孔孟之宗教傳(chuan) 統也。故牟宗三判朱子乃“別子為(wei) 宗”，非無故也。

朱子固牽連於(yu) 現象世界推之而成“觀解的形上學”，但其形上學依然是超越的。然而，船山的“觀解的形上學”卻不是超越的，而是實在論的。盡管船山與(yu) 朱子的思維方式很接近。

夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從(cong) 。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪(sang) 誌；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。[6]312-313

在船山看來，知之方法隻有兩(liang) 步：首先，緊切於(yu) 經驗世界，或博取物之象數，或證之於(yu) 曆史事件，獲得感性認知，此即是格物；其次，在感性之格物的基礎上，再脫離感性之個(ge) 別性，思索其後隱藏之普遍之理，此即是致知。無普遍之理的致知，僅(jin) 停留於(yu) 個(ge) 別性中，我們(men) 對經驗世界是不能有所裁成的；但若不緊切於(yu) 經驗世界而致知，則會(hui) 入於(yu) 邪道。隻有二者相輔相成，物才得其理，而理亦不蹈空而虛妄。除此以外，船山概不承認還有什麽(me) “知”。這樣，船山的“知”雖然也講普遍之理，但他所說的“理”是內(nei) 在於(yu) 經驗世界之中的，乃形式義(yi) 而非形上義(yi) 。如，“人是理性的動物”，這個(ge) 普遍之“理”就隻有形式義(yi) 而沒有形上義(yi) 。船山格物致知所得之“理”俱是這個(ge) 意義(yi) 上的“理”。

但朱子所說的“理”卻不與(yu) 船山所說之“理”為(wei) 同一意義(yi) ，朱子所說的“理”乃“使人之成為(wei) 理性的動物者”，即使“人是理性的動物”這個(ge) 普遍之“理”成為(wei) 現實者，故朱子所說之“理”之於(yu) 經驗世界，乃為(wei) 超越者。因此，雖俱由格物以致知，但朱子與(yu) 船山又有根本之不同，朱子之“理”雖是“觀解的形上學”，但朱子言超越之理較純淨，不與(yu) 氣相混雜。船山之“理”嚴(yan) 格來說不能算是“觀解的形上學”，隻能算是“觀解的形式之理”，但因船山對此並無自覺，因而總是上升而去講那超越的“天”、“道”、“性”等形上本體(ti) ，故又可雲(yun) “觀解的形上學”。又由於(yu) 船山脫離不了緊切於(yu) 經驗世界“觀解”之理路，故他雖講“天”、“道”、“性”等形上本體(ti) ，卻不及朱子純淨，而與(yu) 氣相混雜。故在工夫上，朱子盡管講格物致知，但也從(cong) 外物中收縮回來而講養(yang) 心、主靜、慎獨，而船山則多緊切於(yu) 現象世界而講“知幾審位”。因此，船山之“觀解的形上學”隻是解析現象世界的理型或律則，平鋪鑲嵌在現象世界之中，並無超越性、神聖性與(yu) 莊嚴(yan) 性。一言以蔽之，這樣形上學絕對接不上宗教。

我們(men) 說船山之“觀解的形上學”不及朱子之“觀解的形上學”純淨，因朱子不與(yu) 氣混，理是形上者而氣是形下者。但船山之“觀解的形上學”乃以氣為(wei) 首出之概念，“天”、“道”、“性”均因氣而得以解釋。船山之所以歸宗張載，乃因橫渠言“氣”、言“絪縕”也，然橫渠之“氣”、言“絪縕”與(yu) 船山殊不同，橫渠乃以氣之絪縕流行指點超越之“道”，非謂氣之絪縕流行自身即是“道”。牟宗三於(yu) 此有特別的指陳，他說：

橫渠由野馬絪縕說太和，說道，顯然是描述之指點語，即由宇宙之廣生大生，充沛豐(feng) 盛，而顯示道體(ti) 之創生義(yi) 。故核實言之，創生之實體(ti) 是道。而非遊氣之絪縕即是道也。如此理會(hui) 方可不至使橫渠成為(wei) 唯氣論者。[7]377

橫渠固於(yu) 氣化之絪縕流行中說“道”，但這隻是凸顯道對氣之創生及氣化行程之規導，“雖可就氣化之行程義(yi) 說道，並非此實然平鋪之氣化即是道，必須提起來通至其創生義(yi) 始可”。[7]377故橫渠雖在氣化之絪縕流行中說“道”，但其“道”依然是純淨的，不與(yu) 氣混。橫渠之“太虛”，乃指創生之道的妙用無方、神感神應，“總言之曰‘神’亦可，神以妙用之義(yi) 定；曰太虛亦可，太虛以‘清通無跡’”。[7]381牟宗三最後說：

故凡儒者之思參造化，言天道、言太極、言誠體(ti) 、言太和、太虛，乃至寂感，皆不過是通澈宇宙之本源，清澈吾人之性體(ti) ，以明道德創造潤身踐形所以可能之超越根據，而其實義(yi) 皆落於(yu) “性”中見，亦由性體(ti) 之主宰義(yi) 、創生義(yi) 而貞定之，決(jue) 不是空頭擬議之詞，亦不是自然主義(yi) 、唯氣論之由氣蒸發也。[7]382

所謂“落於(yu) ‘性’中見”，意謂創生之道是可在人之道德踐履中體(ti) 證到的，決(jue) 不是觀察現象世界後之空頭擬議、分析而得。故橫渠之“太虛”，乃是“體(ti) 證的形上學”，而不是“觀解的形上學”，唯以此凸顯創生之形上本體(ti) 之“即存有即活動”而已。

但船山卻完全不是在這個(ge) 意義(yi) 上來理解橫渠之“太虛”與(yu) “氣”的，他的《張子正蒙注》若從(cong) 本領處看，根本乃是對橫渠的誤解，船山不過是借橫渠之“氣”來演繹自己的“觀解的形上學”而已。船山何以獨喜橫渠之言“氣”？蓋船山縱觀殊別各異的形器世界，向後追索，擬議分析出尚未成形、希微不可見之氣為(wei) 最後之實在與(yu) 本體(ti) ，氣之充周絪縕則為(wei) “太虛”，所謂“遍太虛中皆氣也”[1]27。這樣，橫渠之“太虛神體(ti) ”被船山解為(wei) 隻是氣的變化與(yu) 作用，本為(wei) “體(ti) ”的太虛，現在隻是氣之“作用”的描述。因此，船山把這個(ge) 對形器世界之追索擬議而得出的“氣”提起來作為(wei) 其形上本體(ti) ，實則物質性的“氣”是提不起來的，它無法作為(wei) 形上本體(ti) ，“氣”與(yu) 形器世界處在同一水平線，隻是“氣”在開端處，而形器在結果處而已。但船山並未有此慎思，他依然把“氣”提起來，並以此為(wei) 中心構建其“觀解的形上學”體(ti) 係。“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也。”[3]1109這就是說，心、性、天、理等俱以氣為(wei) 基質，或者說，氣是心、性、天、理之質料，若無氣這種質料，心、性、天、理俱不存在。這樣一來，船山把這些儒學概念本有的宗教內(nei) 涵給消解殆盡了。

我們(men) 不妨來看看船山“觀解的形上學”中天、理、性、心等概念之內(nei) 涵。

天，固積氣者也。[3]1110

氣不倚於(yu) 化，元隻氣，故天即以氣言，道即以天之化言，固不得謂離乎氣而有天也。[3]1109

在船山那裏，氣是第一本體(ti) ，天與(yu) 道都是牽連著氣而說者。那麽(me) ，什麽(me) 是天呢？氣之絪縕充周之總體(ti) 即為(wei) 天。故天與(yu) 氣沒有質的差別，天不過是各種氣之總括。···天既是各種氣之絪縕充周，則不能不有互相間的作用變化，故曰：“天者，所以張主綱維是氣者也。”[3]991這裏的“張主綱維”是指橫攝的氣之間的相互作用，而非縱貫之神體(ti) 的妙用，即天不是靜態的氣之總體(ti) ，而是動態的氣之絪縕變化。由此可見，天由氣之絪縕變化而言，氣之絪縕變化虛映出天來，實則並無實體(ti) 性的天。此則與(yu) 神體(ti) 妙用之天不同，神體(ti) 妙用之天為(wei) 超越本體(ti) ，不牽連著氣而言，但其作用於(yu) 氣耳。道與(yu) 天不同，氣之絪縕變化的流行曆程即為(wei) 道。天以太虛之氣的總體(ti) 言，道以氣之流行變化曆程言。

這樣，船山在氣化之絪縕流行中言“天”與(yu) “道”，完全消解了“天”與(yu) “道”的道德宗教內(nei) 涵，而成為(wei) 了一種實然之氣的力量或規律，因此，船山以為(wei) 不可以“誠”言“天”與(yu) “道”。“天地之道，可以在人之誠配，而天地則無不誠，而不可以誠言也。“[3]560《中庸》雖言”誠者，天之道也。“依船山的理解，”誠“乃”以其表裏皆實言也“。[3]560一言以蔽之，船山以為(wei) ，天與(yu) 道可以以”實“言，而不可以”誠“言。所謂”實“就是作為(wei) 氣之力量或規律有常道而不會(hui) 出差錯，如同荀子所說的”天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡“（《荀子·天論》）；所謂”在人之誠配“，就是讓人老實認真地對待運用氣之力量或規律。這完全是在知識的立場言”天“與(yu) ”誠“。由此，船山以為(wei) ，”敬“與(yu) ”信“這樣的道德宗教情感，都不能用在”天“之上。”天不可謂之敬，而其無妄不貳者敬之屬。天不可謂之信，而其無妄不爽者信之屬。“[3]582在船山看來，所謂”敬“與(yu) ”信“不過是氣之力量或規律之無妄不貳或不爽，絲(si) 毫無宗教性的意味在裏麵。

船山之言“理“亦是牽連著氣而言。

天下豈別有所謂理，氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。[3]1058

很顯然，船山所言之“理”為(wei) 氣之理，所以他又說：“氣以成形，而理即在焉。”[12]716“氣外更無虛脫託孤立之理也。”[3]1052世間本隻有氣，理隻是氣的屬性或謂詞，即理不過是氣的條理節文而已，即事物的結構之理。這樣，船山就把宋明理學家之超越之理完全消解了，把理下降為(wei) 氣之自然結構，故是內(nei) 在的形式的，而非超越的本體(ti) 的。原本，宋明理學家所說之理乃形上之超越本體(ti) ，故曰“天理”，隻可體(ti) 證，所謂“天理二字，卻是自家體(ti) 貼出來”（《二程外書(shu) 》卷十二）。這個(ge) 體(ti) 證出來的“天理”下貫而為(wei) 人之性，成為(wei) 一切道德宗教的根基。但船山隻從(cong) 氣之自然結構來理解“理”，故極具實在論、經驗論之性格，是以他無法理解朱子的“豁然貫通”之講法，因為(wei) 朱子是要至於(yu) 超越之理。船山正是根據事物的結構之理來說道德。

天以二氣成五行，人以二殊成五性。溫氣為(wei) 仁，肅氣為(wei) 義(yi) ，昌氣為(wei) 禮，晶氣為(wei) 智，人之氣亦無不善也。[3]1052

這樣，原本為(wei) 天所賦予的仁義(yi) 禮智之“四端”，被放到氣之自然結構中說，即溫氣之結構與(yu) 表現為(wei) 仁，肅氣之結構與(yu) 表現為(wei) 義(yi) ，昌氣之結構與(yu) 表現為(wei) 禮，晶氣之結構與(yu) 表現為(wei) 智。由此，道德完全成為(wei) 了現象世界之機理、結構與(yu) 表現，失去了其超越性與(yu) 神聖性。船山這樣來理解儒家的仁義(yi) 禮智，不但是對儒家道德之誤解，且必須消解儒家道德之宗教般之莊嚴(yan) 性。此正如康德所言：“對實踐理性的經驗論的防範卻更為(wei) 重要和更為(wei) 值得推薦得多，因為(wei) 神秘主義(yi) 畢竟還是與(yu) 道德法則的純粹性和崇高性共容的。”[8]76實踐理性的經驗論就是在“觀解的形上學”中論說道德，實踐理性的神秘主義(yi) 就是在“體(ti) 證的形上學”中論說道德。很顯然，在“體(ti) 證的形上學”中論說道德更能盡道德之本性···········，但船山不能及此。

我們(men) 再來看船山之論“性”。

性是二氣五行妙合凝結以生底物事。[3]395

性者，有是氣以凝是理者也。[3]716

太虛之氣下降凝結而形成一物，此即是一物之“性”。可見，船山完全是在“生之實然”處論“性”，即性乃氣之成形可見。有如此這般之氣，即有如此這般之理，氣凝結成形，攜帶此理於(yu) 形中，此即是性。這樣，太虛中的氣與(yu) 人物中的性是同質的，因此，在船山看來，隻有一個(ge) “性”，即從(cong) 天命中所來之性。“天命之謂性，命日受則性日生矣。”[6]301“性”由稟受太虛中之氣而言，外此，別無所謂“性”。

我們(men) 知道，宋明理學家基本認可橫渠提出的“天命之性”與(yu) “氣質之性”的二分，孟子言性善乃從(cong) 人之“天命之性”言，這種性為(wei) 人人普遍具有且絕對同一，故成為(wei) 了人之道德實踐的超越根據。“氣質之性”乃人的材質之性，雖相近但畢竟殊別。孔子所言“性相近”（《論語·陽貨》）之性就是指氣質之性而言。朱子《論語集注》引程子之言曰：“此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”“性之本”就是指“天命之性”，乃人之為(wei) 人之根本所在，孟子言性善正由此也。程子在此嚴(yan) 分氣質之性與(yu) 天命之性，“相近”隻可言氣質之性而不可言天命之性，而天命之性則絕對同一。道德正以天命之性為(wei) 根基，從(cong) 而確保道德之莊嚴(yan) 而純一，若道德以相近之氣質之性為(wei) 其根基，則道德隻是近似，從(cong) 而失去其莊嚴(yan) 與(yu) 純一。這是儒家萬(wan) 不可接受的。但因船山由“氣”以言性，則船山所說的性實不過是氣質之性，並無天命之性。盡管船山說“程子創說個(ge) ‘氣質之性’，殊覺崚嶒”[3]857，似乎船山反對氣質之性之說，實則船山反對的是氣質之性與(yu) 天命之性之二分，所謂“自人言之，則一人之生，一人之性，而氣為(wei) 天之流行者，初不以人故阻隔，而非複天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也”。[3]858船山的意思是，氣質之性亦由天而來，則天與(yu) 氣質之性為(wei) 同一者，無須二分。船山以為(wei) ，所謂氣質之性就是“性在氣質中”，並無在此之外的“氣質之性”，而性又是太虛之氣，所謂“在氣質中”就是凝結成形之意，故所謂“性在氣質中”就是氣以成形以為(wei) 性。這樣，船山雖然覺得氣質之性突兀，但他自己卻隻把人性隻落實在氣質之性中，船山所反對與(yu) 刊落的並非氣質之性，而是天命之性。正因為(wei) 船山講的是氣質之性，故他有“一人有一人之性”之說：

理，行乎氣之中，而與(yu) 氣為(wei) 主持分濟者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。[3]857-858

“質以函氣”的這個(ge) “氣”並非太虛中無差別的那個(ge) “氣”，這個(ge) “氣”是有差別的，其差別因“理”之不同而見，故“一人有一人之生”，“一人有一人之性也”。那麽(me) ，太虛中無差別的氣怎麽(me) 成形以後即有差別了呢？船山答曰：蓋氣化也。“氣因於(yu) 化，則性又以之差，亦不得必於(yu) 一致，而但可雲(yun) ‘相近’。”[3]859無論“相近”到何種程度，人性總是有差別，有的人性善，有的人性惡，好像這都不是人所可把握的。船山這裏講的實際上是材質之美醜(chou) 善惡、知能之賢愚不肖，船山由這種氣質之性（或材質之性）而講道德是大悖孔孟之道的。孔子講仁，孟子講性善，乃天所賦予人的絕對的良貴，人人固有且絕對同一，是為(wei) 人性，道德就是讓人之中的這個(ge) 性或良貴呈現出來並作主，這是人人可能且人人必能的。孔孟固承認人之材質有美醜(chou) 善惡、知能之賢愚不肖的不同，但他們(men) 並不在此講道德。船山把道德移到材質與(yu) 知能處講，實際上就把道德講成了材質之美醜(chou) 、知能之高下的不同，由此，道德成為(wei) 了並非人人可能行為(wei) 。船山之所以尊聖人之知能而賤庸眾(zhong) 之愚鈍，正是船山這樣講道德的必然後果，即隻有聖人是道德的，庸眾(zhong) 不可能是道德的，這就與(yu) 人人皆可成聖賢的儒學傳(chuan) 統背道而馳了。

最後我們(men) 來看船山之論“心”。

原心之所自生，則固為(wei) 二氣五行之精，自然有其良能。[3]1111

心是魂、魄之輕清者合成底。[3]848

魂、魄，船山認可饒雙峰的解釋：“魂者，氣之靈；魄者，血之靈。”（《四書(shu) 大全·論語集注大全》卷十六）這樣看來，無論上麵的哪一條，船山都把“心”作為(wei) 氣之良能，不過，不是一般的氣，而是輕清之精氣。即“心”是精氣所發出的作用，故船山曰：“說性便是體(ti) ，才說心已是用。”[12]894那麽(me) ，心的作用是什麽(me) 呢？就是認知外物之理：

盡性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉(ju) 而與(yu) 天地萬(wan) 物所從(cong) 出之理合，而知其大始，則天下之物與(yu) 我同源，而待我以應而成。[1]144

心與(yu) 天地萬(wan) 物之理“合”，但這是認知的“合”，這樣，與(yu) 物同源是認知的同源，成物亦是認知的成物，這與(yu) 儒學傳(chuan) 統中心之大體(ti) 縱貫地創造而妙運地成物不同。前者是認識論的，乃知識的立場；後者是宇宙論的，是宗教的立場。孟子所說的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣”（《孟子·盡心上》），這個(ge) “備”是本體(ti) 論的圓具的“備”，而不是認識論的“備”。但在船山那裏卻是認識論的“備”，“‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我’，萬(wan) 事皆備於(yu) 心也。”[3]894可見，在船山那裏，心隻是氣之靈，乃一虛靈不昧之空殼，其備萬(wan) 物與(yu) 眾(zhong) 理，皆是認知的“備”。因此，船山極其不滿象山及陽明“心即理”的說法，“若夫謂‘心一理也’，則其弊將有流入於(yu) 異端而不覺者，則尤不可以不辯”。[3]1111船山的意思是，理之在心是認知的結果，怎麽(me) 可能心自身直接具有呢？其間的差別端在：象山與(yu) 陽明承接孟子而來，心乃超越的神聖本體(ti) ，其自身即具有眾(zhong) 理，且其理具道德與(yu) 宗教的神聖性。但船山承接朱子而來，心乃認知心，心乃橫攝地認知外物之理，且船山又差朱子“豁然貫通”淩虛超越之一步，故其理隻具有知識的意義(yi) 。船山雖有“道心”與(yu) “人心”之分，這依然不能減其認知之心的意義(yi) ，唯道心之認知可如理，而人心之認知則未必如理而已。

從(cong) 以上的分析可知，在船山“觀解的形上學”中，“天、理、性、心”等概念都是“氣”這個(ge) 中心概念帶出來的，其本體(ti) 性的概念隻有一個(ge) ，那就是“氣”，其餘(yu) 的概念都是“氣”這個(ge) 概念虛映出來的，乃“氣”的屬性或謂詞。而“氣”這個(ge) 中心概念乃緊切於(yu) 現象世界追索觀解出來的，則其餘(yu) 的概念亦是追索觀解出來的，即這些概念都是船山為(wei) 了分析理解世界而構建的概念體(ti) 係，以此用之於(yu) 知識世界與(yu) 道德世界。這樣，船山並未區分知識世界與(yu) 道德世界，乃至以知識的方式講道德，這就把儒學道德的神聖的宗教性給消解了。盡管船山亦講盡心、知性而知天，但船山是橫攝的、知識的“知”，所謂“若不從(cong) 此做去，則性更無從(cong) 知”。[3]1105船山所說的“此”就是指“格物”。原本在儒學那裏，天、理、性、心乃縱貫圓具的“是一”，變為(wei) 了橫攝的知解的“合一”。程明道曾以“京師”與(yu) “長安”為(wei) 喻，說明天、理、性、心是一，“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天。當處便認取，更不可外求。”（《二程遺書(shu) 》卷第二上）但船山決(jue) 不能像明道那樣講，因為(wei) 船山的“知性、知天”須外求而格物。也就是說，船山並沒有宗教性本體(ti) 的體(ti) 證，而隻有知識性概念的認知。

三、船山“知幾審位”之工夫及從(cong) 知能論聖人

船山緊切著現象世界以分析觀解，故必然由“思”以入。

故“思”之一字，是繼善、成性、存存三者一條貫通梢底大用，括仁義(yi) 而統性情，致知、格物、誠意、正心，都在者上麵用工夫，與(yu) 洪範之以“睿作聖”一語斬截該盡天道、聖功者同。孟子之功，不在禹下，此其一征也。[3]1092

船山進一步認為(wei) ，“孟子說此一‘思’字，是千古未發之藏”。[3]1091為(wei) 什麽(me) 船山如此看重“思”呢？因為(wei) 在船山看來，唯有思才能進入仁義(yi) 之門，且一旦思亦必進仁義(yi) 之門。

乃心唯有其思，則仁義(yi) 於(yu) 此而得，而所得以必仁義(yi) 。蓋人饑思食，渴思飲，少思色，壯思鬥，老思得，未嚐不可謂之思，而思之不必得，乃不思而未嚐不得。其得之不得之一因乎思者，唯仁義(yi) 耳。[3]1091

在船山看來，思的唯一目標便是仁義(yi) 。“隻思義(yi) 理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，則亦不可謂之思也。”[3]1092船山的這種解釋，乃依據孟子“心之官則思；思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）之言而來，但孟子之底據與(yu) 理路與(yu) 船山根本不同，孟子乃體(ti) 證地說“思則得之”，此是逆覺地體(ti) 證“盡心、知性而知天”之道德宗教體(ti) 驗，而船山則觀解地說“思則得之”，此是“研幾”之觀察思考工夫，乃人知能之展示。

聲色之麗(li) 耳目，一見聞之而然，雖進求之而亦但然。為(wei) 物所蔽而蔽盡於(yu) 物。豈如心之愈思而愈得，物所已有者無不表裏之具悉，物所未有者可使之形著而明動哉！小人喜用其逸，而又樂(le) 其所得之有量，易於(yu) 得止而屬厭；大人重用其勞，而抑樂(le) 其所得之無窮，可以極深研幾而建天地、質鬼神、考前王、俟後聖；故各以其所樂(le) 者為(wei) 徒，而善不善分矣。[3]1088-1089

這就是說，小人隻是止於(yu) 現象世界之聲色中，故蔽於(yu) 物，但大人則進一步由現象世界進一步追索思考，所謂“極深研幾”，“幾”即隱藏哉現象背後的聯係與(yu) 趨勢，使之明朗顯豁，從(cong) 而獲得有利於(yu) 人之結果，這就是仁義(yi) ，這就是善。大人之善與(yu) 小人之不善正由此分也。

在船山看來，所謂仁義(yi) ，首要的就是要把物與(yu) 物之間的無形的“幾”解析出來，“故可見可聞者謂之物，而仁義(yi) 不可謂之物。以其自微至著，乃至功效已成，而終無成形”。[3]1092-1093所謂善惡，乃是心之幾與(yu) 物之幾是否能相應也。

然而不善之所以從(cong) 來，必有所自起，則在氣稟與(yu) 物相受之交也。氣稟能往，往非不善；物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉。化之相與(yu) 往來者，不能恒當其時與(yu) 地，於(yu) 是而有不當之物。物不當，而往來者發不及收，則不善生矣。[3]962

這意味著，善惡既不能在主體(ti) 中看，也不能在客體(ti) 中看，而是在主客體(ti) 之間的“幾”即關(guan) 係中看，能讓主客之間的“幾”相應即為(wei) 善，否則即為(wei) 惡。

天地無不善之物，而物有不善之幾。物亦非必有不善之幾，吾之動幾有不善於(yu) 物之幾。物之動幾亦非有不善之幾，物之來幾與(yu) 吾之往幾不相應以其正，而不善之幾以成。[3]963

而儒家之所謂聖人，正由知幾審位而相應以為(wei) 言；而所謂性善，亦是盡這個(ge) 相應以於(yu) 主體(ti) 、客體(ti) 之上以為(wei) 言。

故唯聖人為(wei) 能知幾。知幾則審位，審位則內(nei) 有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而後知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物與(yu) 相習(xi) 以成後天之性者亦無不善矣，故曰“性善”矣。嗚呼，微矣！[3]963

“知幾審位”，需要細微的觀察工夫與(yu) 周至之思考，乃至需要適時以應其變，這些都需要高超的知能與(yu) 入微察識，船山所說的“微”是這個(ge) 意思，都是在“知”的層麵上的小心翼翼、體(ti) 察入微。這與(yu) 《中庸》所說的“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”，差別甚大。《中庸》所說乃慎獨工夫之“微”，即讓心之大體(ti) 停駐於(yu) 自身而不使物欲引之而旁騖。《中庸》所說之“微”乃是讓心之大體(ti) 作主呈現以盡其用之問題，一旦心之大體(ti) 能盡其用，則道德與(yu) 宗教皆因之而決(jue) 斷，故“戰戰兢兢，如臨(lin) 深淵，如履薄冰”，否則，即非道德，故曰“微”。但盡管“微”，卻是心之大體(ti) 的良知良能直接可以決(jue) 斷的，內(nei) 在自足而無待於(yu) 外。又因為(wei) 心乃天所賦予人人固有之大體(ti) ，故“微”之慎獨工夫人人可能，故道德與(yu) 宗教之決(jue) 斷普遍而可能，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家認可人人皆可為(wei) 聖人。但船山這裏的“微”乃有待於(yu) 外的“知幾審位”的知能問題。知能乃人的氣稟之材質問題，人稟怎樣的氣以成其材質，這是純粹偶然之事件，故船山不可能認可人人俱可成聖人。·····················································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································································因此，船山認為(wei) ，聖人就隻有“堯、舜、文王、孔子而已矣”。[3]533聖人的表現隻是在知能上，而知能總是要現象世界學習(xi) 鍛煉的，“知幾審位”正是這個(ge) 過程的體(ti) 現。這樣，船山反對推高聖人。“必將推高堯、舜、孔子，以為(wei) 無思無為(wei) 而天明自現，童年靈異而不待壯學，斯亦釋氏誇誕之淫詞。學者不察，其不亂(luan) 人於(yu) 禽獸(shou) 也鮮矣。”[3]852儒者之推高聖人，乃從(cong) 德行之感召、境界之高遠及道之體(ti) 現者而言，非從(cong) 知能言也。顏淵與(yu) 子貢對孔子俱有讚美，但須知，讚美決(jue) 不是對孔子知能之欽賞，而是一種宗教性體(ti) 會(hui) ，因為(wei) 他們(men) 俱體(ti) 會(hui) 到了孔子乃是道的顯現，或者說他們(men) 在讚美一個(ge) 造道者。但船山完全不能理解這種體(ti) 會(hui) ，故他之於(yu) 《子張》篇子貢讚美孔子之言未置一辭。這表明，船山對聖人的宗教性位格完全茫然。

儒學中的聖人，其根基乃從(cong) 道德宗教言，而不是從(cong) 才氣知能言。故程伊川曰：“蓋大賢以下即論才，大賢以上即不論才。聖人與(yu) 天地合德，與(yu) 日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須有才；聖人忘己，更不論才也。”（《二程遺書(shu) 》卷十八）因此，在儒學那裏，聖人本是一個(ge) 宗教概念，唯從(cong) 道德之進路入而已矣。聖人之德合天地、化成萬(wan) 物、妙用無方，俱是一種宗教性的圓滿境界。這對於(yu) 宗教而言是必須有的體(ti) 會(hui) ，但船山的生命形態與(yu) 宗教甚是隔膜，故始終無法從(cong) 宗教的角度去理解聖人。

然劈頭說個(ge) “聖人之心，天地生物之心”，安在此處，卻不恰好。聖人於(yu) 此，卻是裁成輔相，順天理之當然，何曾兜攬天地生物之心以為(wei) 心？若方釣弋時，以生物之心為(wei) 心，則必並釣弋而廢之矣。

聖人隻是聖人，天地隻是天地。……無端將聖人體(ti) 用，一並與(yu) 天地合符，此佛、老放蕩僭誣之詞，不知而妄作。[3]709

聖人即天地，自然可以生物，這是儒學之傳(chuan) 統，其義(yi) 理來自《中庸》：“《詩》曰：‘惟天之命，於(yu) 穆不已！’蓋曰天之所以為(wei) 天也。‘於(yu) 乎不顯，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。大哉聖人之道！洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天。”天命“於(yu) 穆不已”地妙運，故能為(wei) 物不貳、生物不測，但這個(ge) “於(yu) 穆不已”之天命是聖人“純亦不已”之德可以體(ti) 證的，或者說，聖人道德的創造最後必然是宇宙論的創造，整個(ge) 宇宙萬(wan) 物浸潤在聖人之德中而為(wei) 道德的存在，是以“大哉聖人之道！洋洋乎發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天”，這是聖人圓滿的宗教境界。這是儒學作為(wei) 圓滿的哲學體(ti) 係必然而至者。但船山隻是實然地現象地看人，聖人至多隻有優(you) 越的知能而已，而聖人即天地，聖人以生物之心為(wei) 心俱是不可理解的。

船山從(cong) 知能看聖人，於(yu) 是，聖人之樂(le) 全落實在現象世界中。“程子雲(yun) ‘須知所樂(le) 者何事’，固非刻定一事為(wei) 聖人之所樂(le) ，然亦何嚐不於(yu) 事而見其樂(le) 哉？”[3]700聖人之樂(le) 固落在事上，但更重要的是樂(le) “性天“之本，故顏子簞食瓢飲、窮居陋巷而不改其樂(le) 。濂溪讓程氏兄弟”尋孔顏樂(le) 處“，就是要人不拘泥於(yu) 現象世界，須探性天之本，不然，聖人即成事務主義(yi) 者，聖人之建功立業(ye) ，不過實業(ye) 家或政治家之事業(ye) 耳。船山隻從(cong) 知能論聖人，必然把聖人下滑為(wei) 實業(ye) 家或政治家，而不是一種宗教性存在，故船山以”仁者之功用已至其極而為(wei) 聖“。[3]693很顯然，聖人的德行事功，乃聖人”知幾審位“之結果，”孔子作《春秋》，何曾有仁義(yi) 作影本，隻權衡來便是仁義(yi) “。[3]1027”權衡“即落入純粹的事務主義(yi) ，這顯然是對聖人承體(ti) 達用之宗教情懷的極大誤解。

船山從(cong) “知幾“之智與(yu) ”審位“之能論聖人，一個(ge) 更為(wei) 嚴(yan) 重的後果是，必然會(hui) 導致精英主義(yi) 傾(qing) 向，因人之知能有殊異，使得船山必然鄙視庸眾(zhong) ，乃至認為(wei) 庸眾(zhong) 與(yu) 禽獸(shou) 等同，根本不可教化：

小人之為(wei) 禽獸(shou) ，人得而誅之。庶民之為(wei) 禽獸(shou) ，不但不可勝誅，且無能知其為(wei) 惡者；不但不知其為(wei) 惡，且樂(le) 得而稱之，相與(yu) 崇尚而不敢逾越。學者但取十姓百家之言行而勘之，其異於(yu) 禽獸(shou) 者，百不得一也。……乃其所以然者，求食、求匹偶、求安居，不則相鬥已耳；不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸(shou) 也。明倫(lun) 、察物、居仁、由義(yi) ，四者禽獸(shou) 之所不得與(yu) 。[1]478

船山把庶民直接與(yu) 禽獸(shou) 同類，而不得預與(yu) 明倫(lun) 察物、居仁由義(yi) 之列，以為(wei) 庸眾(zhong) 乃根本不可教化者。這是船山“觀解的形上學”中以“氣”為(wei) 終極本體(ti) ，而又以知能論人之必然結果。由對庸眾(zhong) 的鄙夷與(yu) 不信任，最後必然會(hui) 導致精英對庶民的宰製。這與(yu) 孔孟的立場完全不同，孟子曰：“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”（《孟子·盡心上》）孟子的意思是，庸眾(zhong) 依然可以行明倫(lun) 察物、居仁由義(yi) 之道，但他們(men) 常是習(xi) 慣而不自覺地行之。是以孔子也說：“民可使由之，不可使知之。”（《論語·泰伯》）郭店楚簡竹書(shu) 《尊德義(yi) 》進一步釋之曰：“尊仁、親(qin) 忠、敬莊、歸禮，行矣而無違，養(yang) 心於(yu) 子諒，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。”這是何等對庸眾(zhong) 的信任。但船山在“觀解的形上學”中把“氣”論貫徹到底，不能會(hui) 歸到“體(ti) 證的形上學”中的心性論，乃至辟之為(wei) 空疏、狂禪，則必然不能證成人人皆可以為(wei) 堯舜，故必然導致精英對庸眾(zhong) 的宰製。因此，有學者質疑道：“船山在與(yu) 佛老徹底切割的時候是否同時把儒家人本主義(yi) 的基本原則給丟(diu) 掉了。”[9]384

四、結語：事功與(yu) 啟蒙

船山激於(yu) 家國滅亡的現實義(yi) 憤與(yu) 曆史教訓，痛恨陽明後學的玄談與(yu) 空疏，強調切實的事功與(yu) 作為(wei) ，“古之聖人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(ye) ”。[2]1028這種“知恥而後勇”的精神本是極其可貴的，此種精神對於(yu) 實業(ye) 家或政治家來說是適合的，但對於(yu) 一個(ge) 學者而言卻是不夠的，因為(wei) 它容易落入膚淺的事務主義(yi) 。船山顯然不是一種膚淺的事務主義(yi) 心態，他本欲回複到孔孟的內(nei) 聖外王之道中，於(yu) 是，辟象山、陽明之心學隻蝸居內(nei) 聖之中，而開不出外王。因此，船山希望建構一種新的形上學體(ti) 係——“觀解的形上學”，以期內(nei) 聖與(yu) 外王並重。但因其生命形態與(yu) “體(ti) 證的形上學”根本隔膜，而“觀解的形上學”是不可能真正建立起內(nei) 聖之學的，故其學極有可能陷入膚淺的事務主義(yi) 中，乃至有滑入價(jia) 值虛無主義(yi) 的危險。船山曾說：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。”[2]1028聖人既隻能治器而不能治道，而器又時刻處在流變之中，則無“道”可執而隻有“事”可做，此非膚淺的事務主義(yi) 乎？此非價(jia) 值虛無主義(yi) 乎？膚淺的事務主義(yi) 或價(jia) 值虛無主義(yi) 意味著人的超越性的天位缺席，即人作為(wei) 合目的性世界的發現者和守護者缺席。船山的這種精神，曰事功精神可，曰啟蒙精神則決(jue) 不可，寧有啟蒙而使人之超越性的天位缺席者焉？

這樣看來，船山思想體(ti) 係最大的問題乃在：期由“觀解的形上學”去建立一個(ge) 內(nei) 聖外王的哲學體(ti) 係，而欲消解“體(ti) 證的形上學”或宗教。正如有學者指出的那樣：

在儒家思想或道學的係統內(nei) ，成就道德或確立道德根據到底能否徹底不使用任何帶有宗教性的方法而純然將之匡正於(yu) 理性的限度之內(nei) 。船山力圖給出肯定的答案，但從(cong) 後世的曆史來看，他的回答並不成功。[9]388

也確如論者所言，船山所希求的外王事功精神，至清代隻演變成了樸學之考據。這正如列文森所言，深究船山所開辟的儒學進路，“就會(hui) 發現它們(men) 本身既不科學，也非必然導致科學的產(chan) 生”。[10]7不唯沒有像船山所希望的那樣開出外王之學，內(nei) 聖之學亦因之變得駁雜而不純正，這或許是船山所沒有想到且不願意看到的。

一個(ge) 圓滿的哲學體(ti) 係必須“體(ti) 證的形上學”與(yu) “觀解的形上學”並建，且“體(ti) 證的形上學”優(you) 先於(yu) “觀解的形上學”。前者成就道德宗教，即道統；後者成就科學與(yu) 政治，即學統與(yu) 政統。現實的曆史發展於(yu) 二者或有所偏至，但在學理上，我們(men) 不應該廢棄二者中的任何一個(ge) 。船山有見於(yu) 中國學統與(yu) 政統之萎縮，故構建其“觀解的形上學”體(ti) 係，然卻使“體(ti) 證的形上學”缺席，從(cong) 而使得他的哲學體(ti) 係蘊含著一係列的內(nei) 在矛盾，要克服這些矛盾，須增加“體(ti) 證的形上學”這一翼，從(cong) 而使船山哲學真正圓滿地騰飛。由此，方可言真正的事功與(yu) 啟蒙。

參考文獻：

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