論董仲舒與(yu) 張載的天人之學

作者：林樂(le) 昌（陝西師範大學 ，哲學係，教授，博士生導師）

來源：《衡水學院學報》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

摘要：西漢董仲舒與(yu) 北宋張載是各自時代的儒學代言人。在儒學史上，西漢董仲舒最早提出係統的天人之學，而北宋張載則第一次使用“天人合一”這四個(ge) 字，將其作為(wei) 一個(ge) 思想命題明確地提了出來，並建構了“天人合一”的理學體(ti) 係。天論和天道論，是董、張天人之學的重要內(nei) 容。因此，在探究董、張的天人之學時，有必要分別考察他們(men) 二人的天論、天道論及其特色，然後梳理儒家天人合一觀念從(cong) 董仲舒到張載的演變脈絡。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；張載；天人之學；天論；天道論；天人合一

基金項目：國家哲學社會(hui) 科學基金重點項目（18AZX012）

本文的論題，是對西漢董仲舒（前197－前104年）與(yu) 北宋張載（1020－1077年）的天人之學進行比較研究。之所以把他們(men) 二人聯係在一起進行研究，主要基於(yu) 以下考慮。

第一，董仲舒與(yu) 張載二人都高度關(guan) 注儒家的天人之學。司馬遷提出，史學家的職誌是“究天人之際”[1-2]。其實，“究天人之際”也是儒家哲學乃至整個(ge) 中國古代哲學的主題。董仲舒與(yu) 張載的天人之學各具特色。他們(men) 二人站在各自時代的思想製高點，為(wei) 儒學代言。在儒學史上，西漢董仲舒最早提出係統的天人之學，而北宋張載則第一次使用“天人合一”這四個(ge) 字，將其作為(wei) 一個(ge) 思想命題明確地提了出來，並建構了“天人合一”的理學體(ti) 係。我們(men) 需要把董仲舒與(yu) 張載的天人之學置於(yu) 思想史的發展過程中，進行比較研究，揭示他們(men) 二人天人之學的特色，並梳理他們(men) 二人天人之學的演變趨勢。

第二，西漢董仲舒對北宋張載有過某些思想影響，而且張載對董仲舒也做過評價(jia) 。《西銘》是張載著名的短論。其第一句強調“乾稱父，坤稱母”[3]62。現代海外新儒家的代表方東(dong) 美曾指出，這個(ge) 說法是“根據漢儒董仲舒所講的‘父天母地’的思想，再追溯到《尚書(shu) ·周書(shu) ·泰誓》‘惟天地萬(wan) 物父母’”而來的[4]。無論“乾稱父，坤稱母”，還是“父天母地”，二者之間的聯係是顯而易見的。這表明，董仲舒對張載的天人之學有過一定的影響。此外，張載在比較漢儒揚雄與(yu) 董仲舒時曾指出：“雄（指揚雄——引者注）所學雖正當，而德性不及董生之博大，但其學差溺於(yu) 公羊讖緯而已。”[3]251雖然張載評價(jia) 董仲舒的言論不多，但他認為(wei) 董仲舒的道德學問“博大”，因而對他是很推崇的。

第三，董仲舒與(yu) 張載二人的生平活動都長期依托於(yu) 關(guan) 中地域。張載15歲時，其父張迪病故於(yu) 四川涪州（今重慶涪陵）。張載與(yu) 母親(qin) 、弟弟扶父親(qin) 靈柩經過陝西眉縣，將父親(qin) 安葬於(yu) 終南山北麓之後，遂定居於(yu) 眉縣橫渠。張載38歲登進士第，除短暫到外地為(wei) 官之外，他主要生活和講學於(yu) 關(guan) 中，並創建了關(guan) 學。清初，關(guan) 中理學家王心敬編撰《關(guan) 學續編》，其卷二新增“漢儒二人”，第一人便為(wei) “江都董先生”。在敘述董仲舒“凡相兩(liang) 國”之後，王心敬指出：

自武帝初立，魏其、武安侯為(wei) 相而隆儒矣。及仲舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉(ju) 茂材孝廉，皆自仲舒發之。武帝晚年，以仲舒對問皆有明法，乃賜仲舒第，令居長安。凡朝廷建置興(xing) 革，多使使就問，或使廷尉張湯就家問之。年七十餘(yu) ，以壽終長安。

在這段話之後，王心敬加按語說：“仲舒先生原籍廣川（今河北衡水——引者注），晚以時應帝問，就家長安，卒也遂葬京兆（今陝西西安——引者注）。今長安城中所傳(chuan) 下馬陵者即其處。其後子孫乃徙茂陵。則是仲舒老關(guan) 中，卒關(guan) 中，並葬關(guan) 中也。”[1]王心敬把董仲舒納入關(guan) 學譜係並不妥當，但他指出董仲舒終老關(guan) 中並安葬於(yu) 關(guan) 中，與(yu) 關(guan) 中地域淵源深厚，則是事實。

無論是西漢的董仲舒，還是北宋的張載，他們(men) 二人作為(wei) 各自時代的儒學代言人，天論和天道論都是他們(men) 二人宇宙論哲學和天人之學的重要內(nei) 容。因此，本文在探究董仲舒與(yu) 張載的天人之學時，將分別考察他們(men) 二人的天論、天道論及其特色，然後梳理儒家天人合一觀念從(cong) 董仲舒到張載的演變脈絡。

一、董仲舒的天論、天道論及其特色

（一）董仲舒的天論及其特色

多數研究漢代儒學的學者都承認，“天”是董仲舒儒學體(ti) 係的最高原則[5]。甚至有學者主張，在中國思想史上，董仲舒的特別之處就在於(yu) ，他“第一次建構出天的本體(ti) 係統”“天，是董仲舒思想體(ti) 係運轉的軸心所在”“董仲舒之學是天學”[6]3。

董仲舒說：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊義(yi) 》）從(cong) 這句話不難看出，“天”在他的學說體(ti) 係中是居於(yu) 至高無上的地位的。對於(yu) 董仲舒所論“天”之涵義(yi) ，究竟應當怎樣理解？學術界有兩(liang) 種影響比較大的解釋：一是徐複觀的“天”之“一義(yi) ”說，二是金春峰的“天”之“三義(yi) ”說。

先看徐複觀的“天”之“一義(yi) ”說。徐複觀認為(wei) ，董仲舒完成了“天”哲學的大係統。他認可《漢書(shu) ·五行誌敘》用“始推陰陽，為(wei) 儒者宗”評價(jia) 董仲舒。徐複觀強調，按照董仲舒的意思，天之端來自《春秋》之元，而元實際是元氣之元[7]218-219；董仲舒把陰陽五行四時之氣，認作“天”的具體(ti) 內(nei) 容；而且他還認為(wei) ，陰陽二氣是天的基本作用[7]182。

再看金春峰的“天”之“三義(yi) ”說。金春峰把董仲舒講天之意義(yi) ，歸結為(wei) 三個(ge) 方麵：神靈之天、道德之天、自然之天[8]122。其一，“天”是指神靈之天。金春峰認為(wei) ，這裏所謂天，是有目的有意誌的主宰一切的人格神。這種說法，源自先秦以來的傳(chuan) 統天命觀。其二，“天”是指支配宇宙的道德原理。金春峰引董仲舒《春秋繁露·王道通三》的話來說明“天”的這一意義(yi) ：“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。”[8]123但準確地說，董仲舒這句話說的是作為(wei) 道德價(jia) 值的“仁”是以天為(wei) 根源的。其三，“天”是指作為(wei) 宇宙的總稱及自然運行的規律，簡稱自然之天。董仲舒論自然之天的突出特點是，揭示了天的“十數”。在《天地陰陽》篇中，董仲舒指出：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。”最後的“天”，指包括前麵十種基本成分在內(nei) 的宇宙的總稱。這樣的天，包含萬(wan) 物，廣大無極，是萬(wan) 物的總根源。其結構表現為(wei) 由陰陽、四時、五行相配合而組成的神秘的圖式，而這一圖式的基礎是“氣”或“元氣”。對於(yu) “元”指“元氣”，金春峰的看法與(yu) 徐複觀是一致的。金春峰認為(wei) ，董仲舒所講的氣，是神秘化了的，但其基本性質則仍是一種物質實體(ti) 。對於(yu) 董仲舒“天”之三義(yi) 之間的關(guan) 係，金春峰指出，三種“天”在原則上是可以統一的，但實際上卻存在著矛盾，例如，自然之天既然是由氣構成的，那麽(me) ，它何以會(hui) 具有道德的屬性？[8]129值得注意的是，後來餘(yu) 治平比較重視董仲舒以“天”作為(wei) 道德價(jia) 值根源的意義(yi) 。他引用的董仲舒這方麵的言論主要有：“人之德行，化天理而義(yi) 。”“仁之美者，在於(yu) 天。天，仁也。”[6]289

綜上所述，與(yu) 徐複觀的“天”之“一義(yi) ”說相比，金春峰的“天”之“三義(yi) ”說比較全麵。徐的說法突出了董仲舒的自然之天，這與(yu) 孔孟儒學之間發生了很大的差異。餘(yu) 治平則強調董仲舒對“天”的道德價(jia) 值的根源意義(yi) 。這是對金春峰論說董仲舒道德之“天”的重要補充。

（二）董仲舒的天道論及其特色

在董仲舒之前，儒家絕少講陰陽五行，絕少講陰陽之氣，也沒有把陰陽之氣與(yu) 天道聯係在一起。董仲舒是儒家重視講陰陽五行或陰陽之氣的開端，其《春秋繁露》關(guan) 於(yu) 陰陽五行的論述是春秋戰國以來儒家著述中最為(wei) 係統、最為(wei) 詳盡的。說董仲舒哲學體(ti) 係的特點是以陰陽五行為(wei) 基礎的，可能也不為(wei) 過[6]4,[8]4。就董仲舒的天道論而言，可以說也是以陰陽之氣為(wei) 基礎的。董仲舒指出：“天道之大者在陰陽。”[1]2502可見，他主要是以陰陽說天道的。徐複觀曾對《春秋繁露》各篇的要義(yi) 做過仔細的分析。他認為(wei) ，自《離合根》篇第十八起，以下的四十一篇，“皆以天道的陰陽四時五行，做一切問題的解釋、判斷的依據”[7]192。首先，關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 陰陽的關(guan) 係。董仲舒認為(wei) 天道與(yu) 陰陽之間，有很密切的關(guan) 係，包括陰陽對立、陰陽消長、陰陽轉化、陰陽中和等四個(ge) 方麵[2]。其次，關(guan) 於(yu) 天道與(yu) 四時、五行的關(guan) 係。眾(zhong) 所周知，孔子最早以四時言天道之運行，但未言及四時與(yu) 陰陽的配合；《易傳(chuan) 》以陰陽言天道之變化及其機製，但未言及陰陽與(yu) 四時的配合；至鄒衍，在其有關(guan) 陰陽五行的言論中，還看不出陰陽五行與(yu) 四時的關(guan) 係。直到《呂氏春秋·十二紀·紀首》，才開始以四時為(wei) 中心，並把陰陽、五行與(yu) 四方配合成一個(ge) 完整的有機體(ti) 。而董仲舒則綜合孔子、《易傳(chuan) 》、鄒衍、《呂氏春秋》之說，把陰陽、四時、五行與(yu) 四方構造成更緊密的整體(ti) [9]。

二、張載的天論、天道論及其特色

有明確的“理學綱領”作為(wei) 強有力的支持，是張載天論和天道論的重要特色。

在《正蒙·太和篇》中，張載提出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”[3]9可以把這四句話簡稱作“《太和》四句”。朱熹高度評價(jia) “《太和》四句”，指出：“‘由太虛，有天之名’至‘有心之名’，橫渠如此議論，極精密。”[10]1432

多年前，筆者曾提出以“《太和》四句”作為(wei) 張載的“理學綱領”[11-12]，但當時尚缺乏支持這一判斷的文獻依據。隨著張載理學新文獻的發現及整理，問題得到了解決(jue) 。北京中華書(shu) 局版《張載集》外佚著《禮記說》輯本，是張載理學新文獻之一。依據《禮記說·中庸第三十一》發現，“《太和》四句”原來是對《中庸》首章前三句的解說[13]。朱熹認為(wei) ，“讀書(shu) 先須看大綱”，如《中庸》首章前三句，便是“大綱”[10]1480。朱熹所謂“大綱”，與(yu) 這裏所謂“綱領”語義(yi) 相同。作為(wei) 解說《中庸》綱領的張載理學新文獻《禮記說》，為(wei) 還原“《太和》四句”的語境提供了具有關(guan) 鍵意義(yi) 的文獻資料，使“《太和》四句”作為(wei) 張載“理學綱領”的性質和地位得到確證。同時，“《太和》四句”中所涉及的“天”“道”“性”“心”四大概念排列有序，界定清晰，能夠充分展現張載天人之學體(ti) 係的特征。任何一種學說中的綱領性論述，遠比其一般性論述來得重要，因而在研究中應當格外倚重其綱領性論述。

（一）張載的天論及其特色

對於(yu) 《中庸》首章前三句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，古今學者多看重其中由“性”“道”“教”三個(ge) 概念組成的序列。而張載卻特意把《中庸》首章第一句第一個(ge) 字“天”納入其概念序列，並置於(yu) 首位，將《中庸》由“性”“道”“教”三個(ge) 概念組成的序列，改造為(wei) 由“天”“道”“性”“心”四個(ge) 概念組成的序列。後來，朱熹解讀《中庸》首章前三句說：“此先明‘性’‘道’‘教’之所以名，以其本皆出乎‘天’。”[14]這與(yu) 張載的思路若合符節。張載以道家“太虛”概念釋“天”，是為(wei) 了糾正秦漢以來儒者“知人而不知天”的“大蔽”[15]，重建儒家“天”觀。“由太虛，有天之名”句中的“由”字，有“自”“從(cong) ”“因”等義(yi) ，其引申義(yi) 為(wei) 依據、憑借。在此句中，當以“借用”釋“由”字[16]。在張載看來，秦漢以來儒者把原本形而上的超越之“天”有形化、實然化、經驗化了；而道家的“太虛”概念則具有非實然性、超驗性、無限性等優(you) 點，因而有必要借用道家的“太虛”概念以改造被漢儒實然化和經驗化了的“蒼蒼之天”，從(cong) 而使“天”重返超越和神聖的本體(ti) 地位[3]。

（二）張載的天道論及其特色

張載“理學綱領”的第二句是“由氣化，有道之名”。此“由”字，與(yu) 第一句“由太虛，有天之名”的“由”字一樣，也是借用的意思。古今不少學者都把“由氣化，有道之名”這句話中“道”的意涵歸結為(wei) “氣”或“氣化”。張載對“道”的界定，的確借助了陰陽家和道家的氣或氣化。問題在於(yu) ，借用氣化的主體(ti) 是誰？隻能是上一句的“天”。《中庸》第20章曰：“誠者，天之道。”認為(wei) “道”是歸屬於(yu) “天”的。《正蒙》的第三篇的篇名為(wei) “天道”，也正是此意。認為(wei) “天”高於(yu) “道”，這是儒家天、道關(guan) 係理論的傳(chuan) 統[4]。朱熹解釋“由氣化，有道之名”說，“道”“雖雜氣化，而實不離乎太虛”[10]1430。可見，“道”既不可單獨歸結為(wei) “氣”或“氣化”，也不可單獨歸結為(wei) “天”或“太虛”，它是“太虛”與(yu) “氣”的統一體(ti) 。就張載的“天道”概念看，它具有一本（以天或太虛為(wei) 本體(ti) ）、兩(liang) 層（宇宙本體(ti) 論和宇宙生成論兩(liang) 個(ge) 層次）、三合（天或太虛與(yu) 陰氣、陽氣三者整合）的特征[12]45。可見，在張載理學綱領“天”“道”“性”“心”四大概念序列中，“氣”僅(jin) 僅(jin) 是輔助性概念，不宜將其拔高為(wei) 張載天道論的首要概念。把“氣”視作張載哲學體(ti) 係中的本體(ti) 概念或最高概念，無法從(cong) 張載的“理學綱領”或其他理論學說中獲得支持。

張載綜合了儒家之“天”與(yu) 陰陽五行家、道家、漢儒之“氣”，為(wei) 儒家天道論注入了氣論內(nei) 容。孔子、子思、荀子曾言及自然天道，但卻都不曾言及自然生成之氣。張載重構儒家天道論，除借鑒道家思想資源之外，所依據的儒家經典資源主要有兩(liang) 種。一是《中庸》所謂“天之道”。張載依照《中庸》“道”歸屬於(yu) “天”的定位，在其理學“四句綱領”中明確將“道”置於(yu) “天”之下。二是《易傳(chuan) ·係辭》所謂“一陰一陽之謂道”。據此，張載以陰陽及其作用機製說道，並兼以道家和漢儒的“氣化”說道，從(cong) 而提出“由氣化，有道之名”。所謂“陰陽”，起於(yu) 西周晚期，是數術的別名，屬後世堪輿地形家之事，其基本涵義(yi) 是光明和黑暗[17-18]。至戰國時期，開始講求天之氣，而不再講求地之形。這是“陰陽”的另一套說法[19]。漢儒普遍受陰陽家影響，喜用“氣”解釋一切。傅斯年指出，陰陽之教，五行之論，淵源於(yu) 戰國晚期的齊國，後來這一派在漢代達到極盛[20]。餘(yu) 英時也指出，“‘氣’這一概念並非漢代思想家的發明”，但“‘氣’的觀念在思想史上扮演特別重要的角色則是在漢代”[21]。清儒皮錫瑞針對漢儒指出，孔子“刪定六經，以垂世立教，必不以陰陽五行為(wei) 宗旨”。並據此認為(wei) ，漢儒隻是孔子儒學的“別傳(chuan) ”，而非“正傳(chuan) ”[22]18。從(cong) 曆史脈絡看，無論是先秦孔子儒學，還是北宋張載理學，都必不以陰陽五行或陰陽之氣為(wei) 宗旨；其間惟漢儒之學作為(wei) 孔學的別傳(chuan) 則是例外，後來還成為(wei) 明清氣學的理論源頭之一。

張載繼承《中庸》和《易傳(chuan) ·係辭》的天道論，並兼取陰陽五行家和道家的氣論，明確地把陰陽氣化納入儒家的天道理論。張載雖然綜合“天”與(yu) “氣”以說“道”，但他並沒有把“天”和“道”都歸結為(wei) “氣”。在張載的話語係統中，“氣”隻是用以表述宇宙動能、自然元素、生物稟賦、生命活力等意涵的經驗性詞語，隻是在生成之道的表現形式的意義(yi) 上才加以使用的；“氣”並不具有價(jia) 值意義(yi) ，更無法作為(wei) 宇宙本體(ti) 。清儒皮錫瑞指出：“《漢書(shu) ·藝文誌》‘陰陽’‘五行’分為(wei) 二家。其後二家皆竄入儒家。”但這隻是儒家的別傳(chuan) ，而非正傳(chuan) 。皮氏強調，孔子儒學與(yu) 漢儒不同，“必不以陰陽五行為(wei) 宗旨”[22]18。同理，北宋的張載理學也必不以陰陽五行或陰陽之氣為(wei) 宗旨。

三、天人合一：從(cong) 董仲舒到張載

（一）董仲舒的天人合一觀念

對於(yu) 天人合一觀念，董仲舒曾提出“天人之際，合而為(wei) 一”（《春秋繁露·深察名號》）的說法。雖然他還沒有明確使用“天人合一”這四個(ge) 字，但天人合一觀念在其學說中已經形成了一個(ge) 比較完整的係統。按照徐複觀的分析，董仲舒把曆史、人事與(yu) 天連接在一起，是通過兩(liang) 條線索實現的：一是誇大“元”的觀念，二是加強災異的觀念[7]217。在董仲舒那裏，實現天人合一的機製是“感應”。有學者正確地指出，董仲舒是感應思想的集大成者，在其學說中已經建立起一套完備的天人感應係統[6]5。天人以感應相合，其中包括以類相合、人副天數等方式。董仲舒還用“祥瑞”“災異”作為(wei) 天人感應在實際生活中的應用。在此意義(yi) 上，可以說董仲舒天人之學的特點是災異論的天人感應，或天人感應的災異論[5]27,80。當然，董仲舒所謂災異論的天人之學是有其政治目的的，就是要限製君權，把權力運作納入正軌。他說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂(luan) 也。”[1]2498

曾經有學者把古代天人合一的模式歸納為(wei) 三種：第一種是天人合德型：這是儒家的模式。第二種是天人為(wei) 一型：這是道家的模式。第三種是天人感應型：這是陰陽家及董仲舒以氣化之天為(wei) 主，雜以傳(chuan) 統的神性之天乃至世俗的神秘信仰揉而為(wei) 一[23]。

把董仲舒的天人合一觀念納入以上第三種“天人感應型”，大體(ti) 是不錯的，但這並不等於(yu) 說他的天人合一觀念就完全沒有“天人合德”的內(nei) 涵。董仲舒說過：“人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) 。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）他還說：“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而博，惟人道為(wei) 可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）董仲舒的這些論述，就應當屬於(yu) “天人合德型”的天人合一觀念[5]。

（二）張載的“天人合一”命題及其思想

軸心時期（孔子時代）的天人合一觀念開始從(cong) 王權壟斷向個(ge) 人轉型，從(cong) 而使這一觀念向所有追尋精神價(jia) 值和生命意義(yi) 的個(ge) 人開放[2]119,138。與(yu) 轉型期的方向一致，張載在曆史上第一次使用“天人合一”這四個(ge) 字，將其作為(wei) 一個(ge) 思想命題明確地提了出來，並對這一命題做了明確的界說。在張載理學綱領中，他首先確定“天”在宇宙中具有至高無上的超越地位，從(cong) 而為(wei) 儒家重塑天觀；同時，他還為(wei) 自己的理學綱領引入“心”這一概念，強調人的精神能動作用，從(cong) 而激活了人體(ti) 悟“天”這一宇宙最高存在的心靈活動。這就為(wei) 他所明確提出的“天人合一”和“事天誠身”境界的實現，提供了可能性。

在《正蒙·乾稱篇》中，針對佛教“誠而惡明”的傾(qing) 向，張載強調指出：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”[3]65這一界說，著重從(cong) 道德修養(yang) 和精神境界的角度為(wei) 儒者提出實現“天人合一”的方法。值得注意的是，張載“天人合一”思想所依據的經典除了《周易》經傳(chuan) 之外，顯然對《中庸》更加倚重。不難理解，《中庸》對張載的學術生涯曾經產(chan) 生過特別的影響，也包括對張載“天人合一”思想的影響[24]。上引張載所說“因明致誠，因誠致明”，來源於(yu) 《中庸》21章“自誠明”“自明誠”的學說。此外，張載依據《中庸》25章所謂“誠”者“性之德也，合內(nei) 外之道也”的表述，將“合內(nei) 外”確立為(wei) 實現“天人合一”的基本模式。仍與(yu) 《中庸》有關(guan) ，張載還從(cong) 另一角度對“天人合一”思想做了重要的補充說明。他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。”[3]20這表明，張載強烈反對在“用”和“知”這兩(liang) 個(ge) 向度上使天人關(guan) 係發生背離。這就啟發我們(men) ，應當從(cong) “用”和“知”這兩(liang) 個(ge) 向度全麵考察張載的“天人合一”思想。

第一，從(cong) “知”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色。《宋史》張載本傳(chuan) 說他“以為(wei) 知人而不知天，求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人，此秦漢以來學者大蔽也”。張載在論述天道性命相貫通時指出：“故思知人不可不知天。”“知人知天與(yu) 窮理盡性以至於(yu) 命同意。”[3]21,234清初理學家冉覲祖注解“天人異知”說：“知人而不知天，是謂‘天人異知’。”[25]如果人能夠“知天”，便意味著天人不再“異知”。在張載看來，“知天”比“知人”更根本。張載批評秦漢以來儒者“不知天”，是指他們(men) 對“天”的理解出現了偏誤。這表現為(wei) ，把原本超越的宇宙本體(ti) 之“天”實然化、經驗化了。張載反對“姑指日月星辰處，視以為(wei) 天”[3]177，他批評說：“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”[3]12強調不能把“天”理解為(wei) 蒼蒼之天，而應當理解為(wei) 支配自然界的義(yi) 理之天。他還告誡學者：“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也。當以心求天之虛。”[3]326這是說，已少有儒者能“以心求”超越的宇宙本體(ti) 之天了，更多的情形是以耳目感官把握由氣構成的“蒼蒼”之天。

第二，從(cong) “用”的向度考察張載“天人合一”思想及其特色。廣義(yi) 地看，“知天”也包括“知天道”。張載曾說，他撰寫(xie) 《西銘》的意圖，就是“隻欲學者心於(yu) 天道”[3]313。張載批評佛教“不知本天道為(wei) 用”，主張“得天而未始遺人”。如何“本天道為(wei) 用”？考察張載的有關(guan) 論述可知，這需要經由個(ge) 人修養(yang) 的實踐、社會(hui) 治理的實踐和人類參與(yu) 自然生成過程的實踐等多種途徑。

總之，“天人合一”是張載天人之學體(ti) 係的總體(ti) 性命題，既具有道德修養(yang) 實踐意義(yi) 和精神境界意義(yi) ，也蘊涵了對社會(hui) 秩序和自然倫(lun) 理的訴求，是儒學史上天人之學的重要理論源頭。當然，張載所謂“天人合一”，不可能自發地在個(ge) 人修養(yang) 、人間社會(hui) 和自然生態中變為(wei) 現實。因此，這一觀念主要用以昭示人們(men) ：隻有經由不懈的修為(wei) 和實踐，人類才能夠在精神領域、社會(hui) 領域和自然領域逐步趨近這一理想境界。

四、結語

董仲舒與(yu) 張載的天人之學既有共同之處，也各具特色。他們(men) 二人思想體(ti) 係的共同之處主要表現在，都使用了“天－人”框架，也都有突出的天人合一觀念，並程度不同地堅持了儒家的道德價(jia) 值。他們(men) 二人都使儒學形態發生了很大改變。在此意義(yi) 上，可以把他們(men) 的學說稱為(wei) “新儒學”。雖然二人的學說都可以被稱為(wei) “新儒學”，但他們(men) 二人的儒學思想又的確具有多方麵的差異。

第一，董、張二人各自倚重的經典不同。董仲舒倚重的經典是《春秋》，而張載倚重的經典則是《易》《禮》。

第二，董、張二人的天論不同。董仲舒的天論，主張“天之數”為(wei) 十，其天具有複雜的結構。而張載所謂天，是宇宙之間的最高實在，是“至一”[3]325的主導力量。“至一”，亦即唯一。張載之天，作為(wei) 宇宙間唯一的最高存在，是沒有內(nei) 在結構的。董仲舒的天論，更強調的是天的自然意涵，氣的意味比較重；但張載突出的則是天對宇宙的主導作用，以及天是一切道德價(jia) 值的終極根源。

第三，董、張二人的天道論不同。他們(men) 二人的天道論，都重視陰陽之氣，但陰陽之氣在二人各自的天道當中的地位不同。董仲舒主張“天道之大者在陰陽”，而張載則提出“太虛即氣”命題，認為(wei) 天道是由太虛（天）本體(ti) 與(yu) 陰陽二氣這三方麵構成的統一的宇宙生成力量。與(yu) 董仲舒不同，張載主張，天道之大者在天，而不在陰陽。

第四，董、張二人的天人合一觀念不同。董仲舒的天人合一觀念是以陰陽五行為(wei) 理論基礎的，強調以“感應”而合。因而，張亨將其歸結為(wei) “天人感應型”的天人合一。這種“天人感應型”的天人合一主要是政治論的，亦即災異論和天譴論的，其用意是製約王權。正如本文前麵所分析的，董仲舒的天人合一觀念除了有其政治性質之外，其實也含有道德的天人合一的成分。董仲舒這種天人合一主要是通過“感應”機製發揮作用的。在天人合一觀念上，張載則回避自然“感應”論，強調道德工夫論，主張天與(yu) 人必須經由主體(ti) 的誠明工夫才有相合的可能。除了工夫論之外，張載的天人合一觀念也涵蓋精神境界論以及信仰論和政治論的意涵。張載天人合一的信仰論和政治論的意涵，主要表現為(wei) 他對“事天愛民”[3]76的訴求。天人之學當中的天論與(yu) 天道論，是一種宇宙觀。對於(yu) 宇宙觀的形成能夠起關(guan) 鍵性作用的，是掌握抽象知識和思維方式的能力[26]。張載的抽象思維方式，顯然超越了漢儒偏於(yu) 感性的陰陽五行思維方式。

總之，從(cong) 西漢的董仲舒到北宋的張載，他們(men) 的天人之學都對儒家學說做出了巨大的貢獻。但是也應當看到，他們(men) 二人的天人之學之間畢竟存在比較大的差異，這導致了儒家天人之學的一次大的曆史轉折。

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注釋

[1]王心敬《關(guan) 學續編》卷二《漢儒·江都董先生》，見王美鳳《關(guan) 學史文獻輯校》（西北大學出版社2015年版，第81頁，並參見該書(shu) 第66頁）。筆者按：一般認為(wei) ，董仲舒墓在西安南城牆和平門內(nei) 以西600米處的下馬陵。另據北宋《太平寰宇記》卷27記載：“董仲舒墓，在（興(xing) 平）縣東(dong) 北二十裏。”是武帝劉徹茂陵的陪葬墓。

[2]陳福濱對天道與(yu) 陰陽之間四個(ge) 方麵的關(guan) 係，分析得很細致。參見陳福濱《董仲舒的天道思想與(yu) 天人關(guan) 係》（陳福濱《智與(yu) 思：陳福濱哲學論文自選集》，台北輔大書(shu) 房2016年版，第250-254頁）。

[3]張載為(wei) 何以道家“太虛”釋“天”，如何詮釋“天”或“太虛”的意涵？參見林樂(le) 昌《論張載理學對道家思想資源的借鑒和融通——以天道論為(wei) 中心》（《哲學研究》2013年第2期，第38-40頁）。

[4]李澤厚認為(wei) ：“儒道兩(liang) 家的差異在一定意義(yi) 和範圍內(nei) 表現在‘天’‘道’這兩(liang) 個(ge) 範疇的高低上。”在道家，“‘道’高於(yu) ‘天’；儒家則相反，‘天’高於(yu) ‘道’”。參見李澤厚《荀易庸紀要》（李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第131頁）。

[5]周輔成、餘(yu) 治平都承認，董仲舒的天人之學當中含有道德的天人合一成分。參見周輔成《論董仲舒思想》（上海人民出版社1961年版，第98-99頁）；餘(yu) 治平《唯天為(wei) 大：建基於(yu) 信念本體(ti) 的董仲舒哲學研究》（商務印書(shu) 館2003年版，第289頁。

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