《樂(le) 緯》與(yu) 漢代儒家樂(le) 政論的學理架構

作者：付林鵬（文學博士，華中師範大學文學院講師）

來源：《哲學研究》2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月二十日戊午

          耶穌2019年9月18日

【摘要】

在漢代的“七經緯”中，《樂(le) 緯》是比較特殊的一種。不同於(yu) 其他“六緯”皆有經書(shu) 作為(wei) 依傍，《樂(le) 緯》在很大程度上是以《樂(le) 記》為(wei) 闡釋基礎的。可以說，《樂(le) 緯》繼承了以《樂(le) 記》為(wei) 代表的儒家音樂(le) 理論，將音樂(le) 與(yu) 政治的關(guan) 係作為(wei) 其討論的中心。但不同於(yu) 早期的儒家樂(le) 論，《樂(le) 緯》強化了聖王受命與(yu) 製禮作樂(le) 的關(guan) 聯，解釋了五聲與(yu) 五政比附模式的內(nei) 在理據，並將八音樂(le) 器作為(wei) 省察政治功效和構建社會(hui) 製度的重要工具，圍繞對音樂(le) 的理解而形成了極具漢代特色的樂(le) 政論。

在中國古代傳(chuan) 統中，音樂(le) 除了具有審美的價(jia) 值之外，更是一種政教的藝術。可以說，自三代以降，中國就確立了“樂(le) 以為(wei) 政”的製度體(ti) 係。之後這一製度體(ti) 係不斷被總結，成為(wei) 儒家樂(le) 論的核心議題。因此，要“理解儒家的音樂(le) 理論，隻有從(cong) 社會(hui) 政治和倫(lun) 理道德角度，才能把握其內(nei) 在的基本價(jia) 值取向”。(朱承)儒家樂(le) 政學說的經典文獻，主要有《樂(le) 經》和《樂(le) 記》，不過，因《樂(le) 經》沒有被保存下來，《樂(le) 記》在一定程度上取代了《樂(le) 經》的地位。[1]在漢代的“七經緯”中，《樂(le) 緯》很可能是以《樂(le) 記》為(wei) 闡釋對象的。有學者指出，《樂(le) 緯》的形成與(yu) 二戴編訂《禮記》時所傳(chuan) 河間獻王本《樂(le) 記》有關(guan) ，其成書(shu) 時間上限在平帝元始五年(公元5年)之後，下限則在東(dong) 漢光武中元元年(公元56年)之前。(參見任蜜林，第251-255頁)盡管現存《樂(le) 緯》大多來自後世輯佚，[2]比較零散，但也存在一定的學理體(ti) 係:一方麵，《樂(le) 緯》繼承了《樂(le) 記》中的樂(le) 政思想，特別關(guan) 注音樂(le) 對於(yu) 社會(hui) 政治道德事務的作用；另一方麵，《樂(le) 緯》又在一定程度上突破了《樂(le) 記》的學說體(ti) 係，將樂(le) 政的思想背景從(cong) 倫(lun) 理道德的層麵擴展到了天文數術的知識係統之中。

一、聖王受命與(yu) 製禮作樂(le)

在西周初年，製禮作樂(le) 本是一件政治文化工程。相關(guan) 思想後被儒家樂(le) 論所吸收，成為(wei) 其關(guan) 注的核心問題之一，儒家強調“王者功成作樂(le) ，治定製禮”(《禮記·樂(le) 記》)，將禮樂(le) 製作視為(wei) 表彰帝王功德和彰顯教化的手段。但讖緯文獻，卻開始強化帝王受命和製禮作樂(le) 之間的關(guan) 係，《樂(le) 葉圖征》曰:“受命而王，為(wei) 其製樂(le) ，樂(le) 其先祖也。”《尚書(shu) 璿璣鈐》也載:“使帝王受命，用吾道，述堯理，代平製禮，放唐之文，化洽作樂(le) ，名《斯在》。”之所以強調“受命而王”或“帝王受命”，有兩(liang) 方麵意義(yi) :

第一，將受命視為(wei) 帝王製禮作樂(le) 的前提。讖緯文獻作為(wei) 敘事文本，記載了大量的帝王世係，包括三皇、五帝、三王等。為(wei) 了解釋諸帝王政權的合法性，讖緯往往通過祥瑞、災異、感生和受命等手段神化帝王。在這其中，受命是解釋政權更迭的重要工具，確立了聖王君權神授的終極權威。

伴隨著受命，一方麵要有受命之符瑞，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》載漢武帝製問:“三代受命，其符安在?”這些符瑞多以《河圖》《洛書(shu) 》、玄珪等形式出現，屢見於(yu) 緯書(shu) 中，如《樂(le) 稽耀嘉》就載三代受命各有符瑞:“其天命以黑，故夏有玄珪。天命以赤，故周有赤雀銜書(shu) 。天命以白，故殷有白狼銜鉤。”另一方麵帝王還要向天下昭示受命的表征，如改正朔、易服色、製禮樂(le) 等，董仲舒說:“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”(《春秋繁露·三代改質文》)故可知，製禮作樂(le) 本就是確立政權合法性的重要政治行為(wei) 。

而禮樂(le) 作為(wei) 天命之表征，往往是隨天命而轉移的。《樂(le) 稽耀嘉》載:“禹將受位，天意大變，迅風靡木，雷雨晝冥。”天授命於(yu) 禹，本應出現祥瑞，但卻出現“迅風靡木，雷雨晝冥”的災異現象，令人頗為(wei) 不解。然據宋均注:“舜將授命於(yu) 禹，作樂(le) ，大風雨，於(yu) 是禪位於(yu) 禹焉。”說明災異現象的出現，是因舜作樂(le) 而引起的。因天命已轉移到禹身上，舜之樂(le) 已不能體(ti) 現天意，故才導致災異現象的出現。因此，帝王製禮作樂(le) 必須要與(yu) 天意相契合，故《禮稽命征》就載:“王者製禮作樂(le) ，得天心，則景星見。”如果帝王製禮作樂(le) 能“得天心”，天象上也會(hui) 與(yu) 之呼應，出現“景星”這樣的祥瑞。

第二，確立了製禮作樂(le) 的主體(ti) 為(wei) “聖王”。在儒家的思想體(ti) 係中，並非所有帝王都能製禮作樂(le) ，“雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂(le) 焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂(le) 焉”。隻有“聖人在天子之位”(《禮記·中庸》)者，才具有製作的資格。故《樂(le) 緯》在提及製禮作樂(le) 的主體(ti) 時，往往稱其為(wei) “聖王”或“聖人”。像《樂(le) 動聲儀(yi) 》載:“聖王知物……聖人作樂(le) ，繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨，賢者進，佞人伏。”《樂(le) 葉圖征》也載:“夫聖人之作樂(le) ，不可以自娛也，所以觀得失之效者也。”

至於(yu) 曆代聖王作樂(le) 的情況，在《樂(le) 動聲儀(yi) 》中有具體(ti) 記載:“黃帝之樂(le) 曰《鹹池》，顓頊之樂(le) 曰《五莖》，帝嚳之樂(le) 《六英》，堯樂(le) 曰《大章》，舜樂(le) 曰《簫韶》，禹樂(le) 曰《大夏》，殷曰《大濩》，周曰《酌》，周樂(le) 伐時曰《武》《象》，又曰《大武》。”類似說法又見於(yu) 《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》和《白虎通·禮樂(le) 》等典籍中，可視為(wei) 漢代五帝、三王之樂(le) 的官方定本。不過，這一說法與(yu) 前代記載相比，有兩(liang) 點需要注意:其一，這些古樂(le) 多淵源有自，最早可見於(yu) 《呂氏春秋·古樂(le) 》中，隻是名稱略有不同，如《呂氏春秋》稱顓頊之樂(le) 為(wei) 《承雲(yun) 》，《樂(le) 緯》稱顓頊樂(le) 為(wei) 《五莖》；其二，這一記載，較《周禮·春官·大司樂(le) 》《禮記·樂(le) 記》等典籍所載古樂(le) 更為(wei) 詳細和係統化。如《周禮·春官·大司樂(le) 》載周僅(jin) 存六代之樂(le) ，即黃帝樂(le) 為(wei) 《雲(yun) 門大卷》、堯樂(le) 為(wei) 《鹹池》、舜樂(le) 為(wei) 《大韶》、禹樂(le) 為(wei) 《大夏》、湯樂(le) 為(wei) 《大濩》、周樂(le) 為(wei) 《大武》。《樂(le) 動聲儀(yi) 》則補上了顓頊、帝嚳之樂(le) ，使五帝之樂(le) 得以完備。

除此之外，《樂(le) 緯》又對聖王作樂(le) 的價(jia) 值根源進行了詳細的理論闡釋，如《樂(le) 動聲儀(yi) 》就認為(wei) 聖人作樂(le) ，必須“繩以五元，度以五星，碌貞以道德，彈形以繩墨”。其中“五元”最為(wei) 根本，也是《樂(le) 緯》所獨創。所謂“五元”者，據《樂(le) 動聲儀(yi) 》載:

上元者，天氣也，居中調禮樂(le) ，教化流行，總五行為(wei) 一。

下元者，地氣也，為(wei) 萬(wan) 物始，質也，為(wei) 萬(wan) 物之容範，生育長養(yang) ，蓋藏之主也。

中元者，人氣也，氣以定萬(wan) 物，通於(yu) 四時者也。象天心，理禮樂(le) ，通上下四時之氣，和合人之情，以慎天地者也。

時元者，受氣於(yu) 天，布之於(yu) 地，以時出入萬(wan) 物者也。四時之節，動靜各有分職，不得相越，常以度行也，謂調露之樂(le) 也。

風元者，禮樂(le) 之使，萬(wan) 物之首。物莫不以風成熟也，風順則歲美，風暴則歲惡。

故“五元”就是五種元氣，包括天氣、地氣、人氣、時氣和風氣。其中，天氣為(wei) 萬(wan) 物之本，能調禮樂(le) ，明教化，合五行而為(wei) 一；地氣為(wei) 萬(wan) 物之始，能承載萬(wan) 物，長養(yang) 萬(wan) 物；人氣居中，能定萬(wan) 物，理禮樂(le) ，和人情，通四時；時氣為(wei) 氣之節點，也即十二月月令之氣，能以時出入萬(wan) 物，調和甘露使萬(wan) 物茂盛；風氣為(wei) 禮樂(le) 之使、萬(wan) 物之首，是禮樂(le) 形成和萬(wan) 物生長的必要條件。正因為(wei) 五者相輔相成，共同構成一個(ge) 完整的動態元氣宇宙。

前文已言，《樂(le) 緯》雖是以《樂(le) 記》作為(wei) 闡釋對象，但兩(liang) 者對“製禮作樂(le) ”進行闡釋的理論起點卻並不相同。《樂(le) 記》釋作樂(le) 之起，在於(yu) 人心感物，而“民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 喜怒之常”，故“先王(作樂(le) )本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ”。如果歸結到《樂(le) 緯》的“五元”體(ti) 係中，大致屬於(yu) “人氣”。與(yu) 《樂(le) 記》釋“製禮作樂(le) ”以人之性情(也即“中元”)為(wei) 起點不同，《樂(le) 緯》強調聖人作樂(le) 始於(yu) “天氣”，故《樂(le) 動聲儀(yi) 》載:“作樂(le) 製禮時，五音始於(yu) 上元，戊辰夜半，冬至北方子。”認為(wei) 製禮作樂(le) ，起於(yu) 戊辰夜半冬至的子時。據鄭玄注:“戊辰，土位。土為(wei) 宮，宮為(wei) 君，故作樂(le) 尚之，以為(wei) 始也。夜半子，亦天時之始。《禮稽命征》:‘起於(yu) 太素十一月閼逢之月，歲在攝提格之紀。’”(董治安，第19106頁)可以說，這一時刻是一個(ge) 十分特殊的節點:首先，戊辰處於(yu) 土位，而土位於(yu) 五音中屬宮，為(wei) 君之象，象征製禮作樂(le) 的主體(ti) 是“聖王”；其次，冬至夜半子時為(wei) 天氣之始。中國古代曆法，往往將夜半作為(wei) 一日之開始，朔旦作為(wei) 一月之開始，冬至作為(wei) 一年之開始。若這一年再有日月合璧，五星聯珠的祥瑞，就可以定為(wei) 上元。(參見陳遵媯，第27-28頁)故古人十分重視這一時刻，在政治上被當作“考王者終始”(《樂(le) 葉圖征》)之期；再者，冬至處於(yu) 仲冬，又是黃鍾律氣產(chan) 生的時刻(《呂氏春秋·音律》:“仲冬日短至，則生黃鍾。”)，黃鍾於(yu) 十二律為(wei) 律母，其他樂(le) 律都是由黃鍾律所生。所以這一特殊時刻，對聖王作樂(le) 而言，是非常重要的，既是新王受命開始之期，又是製禮作樂(le) 開始之時，而且其中還包含了漢代的卦氣律氣思想和星占術數學說。(參見付林鵬)解釋路徑的差異，正反應了《樂(le) 緯》在接受《樂(le) 記》學說體(ti) 係的同時，又進行了新的學理建構，將禮樂(le) 製作的根本導源於(yu) 天道曆數。

《樂(le) 緯》還認為(wei) ，“聖王”作為(wei) 最高政治領袖，作樂(le) 並非為(wei) 了自我娛樂(le) ，而是出於(yu) 政治目的。如:

《樂(le) 葉圖征》:受命而王，為(wei) 其製樂(le) ，樂(le) 其先祖也。

《樂(le) 葉圖征》:夫聖人之作樂(le) ，不可以自娛也，所以觀得失之效者也。

《樂(le) 稽耀嘉》:作樂(le) ，所以防隆滿，節喜盛也。

《樂(le) 動聲儀(yi) 》:製禮作樂(le) 者，所以改世俗，致祥風，和雨露，為(wei) 萬(wan) 牲獲福於(yu) 皇天者也。

認為(wei) 先王作樂(le) ，或用以祭祀先祖，或用以節製欲望，或用以移風易俗，或用以觀察政治得失。而這些說法，基本都見於(yu) 前代樂(le) 論，並非讖緯學說所獨創。《樂(le) 緯》之外，《春秋元命苞》也有記載:

王者不空作樂(le) 。樂(le) 者，和盈於(yu) 內(nei) ，動發於(yu) 外。應其發時，製禮作樂(le) 以成之。是故作樂(le) 者，必反天下之始樂(le) 於(yu) 己為(wei) 本。舜之時，民樂(le) 其紹堯業(ye) ，故雲(yun) 《韶》之言紹也。禹之時，民大樂(le) 其駢，三聖相繼，故《夏》者大也。湯之時，民大樂(le) 其救之於(yu) 患害，故樂(le) 名《大濩》。濩者，救也；文王時，民大樂(le) 其興(xing) 師征伐，故曰《武》。四者，天下所同樂(le) 一也。所同樂(le) 之端，不可一也。

這一說法，雖然是對董仲舒學說的繼承，抄自《春秋繁露·楚莊王》，但卻代表了漢人對聖王作樂(le) 目的的創造性解釋，一方麵強調聖王作樂(le) 要“和盈於(yu) 內(nei) ，動發於(yu) 外”，用宋均注的話來說，“和盈於(yu) 內(nei) ，鄉(xiang) 人邦國鹹歌之。動發於(yu) 外，形四方之風也”，即強調聖王作樂(le) 的教化作用，能夠和合百姓，移風易俗；另一方麵則認為(wei) “作樂(le) 者，必反天下之始樂(le) 於(yu) 己為(wei) 本”，即按照當初天下百姓喜歡自己之處而作樂(le) ，如舜之樂(le) 名為(wei) 《韶》，就是因為(wei) 百姓樂(le) 於(yu) 見其繼承堯之事業(ye) 。換句話說，聖王“天下所同樂(le) ”的文治武功，就是其作樂(le) 的基礎。故聖王作樂(le) 的初衷，就是因為(wei) 其重視“民”的政治訴求，暗含了一定的“民本意識”。這就使聖王作樂(le) 的說法，最終落到實處，能夠為(wei) 現實政治服務。

總而言之，在讖緯文獻特別是《樂(le) 緯》中，將“受命”作為(wei) 製禮作樂(le) 的前提，將“聖王”作為(wei) 製禮作樂(le) 的主體(ti) ，其所發明的“五元”體(ti) 係則成為(wei) 製禮作樂(le) 的理論支撐。而製禮作樂(le) 最終目標，還是立足於(yu) 聖王的政治行為(wei) ，為(wei) 現實政治提供參考。

二、五聲說與(yu) 政治結構

在儒家的音樂(le) 理論中，有聲、音、樂(le) 的區別。可以說，這三者既是一組漸進的音樂(le) 概念，又與(yu) 儒家的政治觀念有關(guan) 。就前者而言，聲和音是樂(le) 的組成部件。其中，聲是自然之響動，音是聲的變化組合，樂(le) 則是由音聲及舞蹈所組成的綜合藝術。《禮記·樂(le) 記》就載:“聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂(le) 之，及幹戚、羽旄，謂之樂(le) 。”就此而言，聲是感物而動的聲響，音是人內(nei) 在本質的外化，樂(le) 則是理想政治人倫(lun) 的象征符號。故《樂(le) 記》又言:“凡音者，生於(yu) 人心者也。樂(le) 者，通倫(lun) 理者也。是故知聲而不知音者，禽獸(shou) 是也；知音而不知樂(le) 者，眾(zhong) 庶是也。唯君子為(wei) 能知樂(le) 。”但不管從(cong) 哪一方麵來講，聲和音都是了解樂(le) 的基礎。

關(guan) 於(yu) 聲，在中國的傳(chuan) 統音樂(le) 理論中有五聲之說，指宮、商、角、徵、羽五個(ge) 基本音符。五聲之中，宮為(wei) 基本音，其他四聲經三分損益法依次推導而出。換句話說，五聲是從(cong) 自然音響中經過特殊選擇而得出的，是組成樂(le) 音的基本單元，正如鄭玄所言:“宮、商、角、徵、羽雜比曰音，單出曰聲。”(孫希旦，第976頁)所以五聲有時也可以被稱為(wei) 五音。稱之為(wei) 五聲，說明其仍具有自然音聲的特征，如《管子·地員》載:“凡聽徵，如負豬豕覺而駭。凡聽羽，如鳴馬在野。凡聽宮，如牛鳴窌中。凡聽商，如離群羊。凡聽角，如雉登木以鳴，音疾以清。”稱之為(wei) 五音，說明其經過特殊選擇，又處於(yu) 旋律之中，故儒家所論音樂(le) 就不再是無意義(yi) 的音聲，而具有了一定的政治和倫(lun) 理意義(yi) 。但在古代音樂(le) 文獻中，聲和音往往會(hui) 混而言之，並不是那麽(me) 涇渭分明。

早在《樂(le) 記》中，就已經將五聲比附政治人物或事物，並由五者的順逆推測社會(hui) 的治亂(luan) 情況:

宮為(wei) 君，商為(wei) 臣，角為(wei) 民，徵為(wei) 事，羽為(wei) 物，五者不亂(luan) ，則無怗懘之音矣。宮亂(luan) 則荒，其君驕。商亂(luan) 則陂，其官壞。角亂(luan) 則憂，其民怨。徵亂(luan) 則哀，其事勤。羽亂(luan) 則危，其財匱。五者皆亂(luan) ，迭相陵，謂之慢。如此，則國之滅亡無日矣。

《樂(le) 記》雖然率先使用了這樣的比附模式，但對其內(nei) 在理據卻未加說明。宮為(wei) 什麽(me) 可以象征君，商為(wei) 什麽(me) 可以象征臣?《樂(le) 動聲儀(yi) 》則從(cong) 音聲特征的角度，指出了其中的關(guan) 聯:

宮為(wei) 君，君者當寬大容眾(zhong) ，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為(wei) 臣，臣者當發明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為(wei) 民，民者當約儉(jian) 不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。徵為(wei) 事，事者君子之功，既當急就之，其事勿久流亡，故其聲貶以疾，其和平以切，動心也。羽為(wei) 物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。

為(wei) 方便起見，可將上文內(nei) 容列表如下:

這一比附模式將“五政”的德行特征和“五聲”的音聲特征相聯係，遵循的是“聲重濁者為(wei) 尊，輕清者為(wei) 卑”(《宋史·樂(le) 誌一》)的原則。鄭玄就提到:“宮屬土，土居中央，總四方，君之象也。……商屬金，以其濁，次宮，臣之象也。……角屬木，以其清濁中，民之象也。……徵屬火，以其微清，事之象也。……羽屬水，以其最清，物之象也。”(孫希旦，第979頁)可見，這一比附模式是漢代的共識。另外，《樂(le) 緯》還將“五聲”與(yu) “五髒”相比附，認為(wei) 宮音動脾而屬土，商音動肺而屬金，角音動肝而屬木，徵音動心而屬火，羽音動腎而屬水，納入五行思維模式，反應了外在社會(hui) 製度與(yu) 內(nei) 在人體(ti) 宇宙合而為(wei) 一。

在《樂(le) 緯》中，還有大量以星占術去闡釋五聲的記載，如將五聲和五星相比附，強調五聲和五星的相互感應和同步性。如《樂(le) 動聲儀(yi) 》載:

五音和，則五星如度。

宮音和調，填星如度不逆，則鳳凰至。

角音和調，則歲星常應。太歲月建以見，則發明至，為(wei) 兵備。

徵音和調，則熒惑日行四十二分度之一，伏五月得其度，不反明從(cong) 晦者，則動度致焦明，至則有雨，備以樂(le) 和之。

以宮音與(yu) 填星(土星)相配，角音與(yu) 歲星(木星)相配，徵音與(yu) 熒惑(火星)相配。因《樂(le) 緯》文獻的散佚，脫商、羽二聲所配之星，今以類推之，商音當與(yu) 太白(金星)相配；羽音當與(yu) 辰星(水星)相配。五音與(yu) 五星相配，是星占學的重要內(nei) 容，其目的則是為(wei) 現實政治服務。如角音和調，能招致發明(發明是鳳凰的一種)，並由此可了解兵備的情況，從(cong) 而構建了天—人—政三者間的聯係模式。

不可否認，《樂(le) 記》和《樂(le) 緯》這種將五聲同五政甚至五星進行比附的說法，有“想當然”的嫌疑，是一種預設的政治想象。但在儒家樂(le) 論裏，卻將之視為(wei) “當然”。因此儒家釋樂(le) ，往往並不遵循音樂(le) 本身的規律，而是從(cong) 五政的角度去構建音樂(le) 理論，所謂“五聲含君、臣、民、事、物之象，必得其理，方調得律呂”(陳澔，第293頁)。故《樂(le) 記》和《樂(le) 緯》論樂(le) 都重政事而輕律呂，前者稱“聲音之道，與(yu) 政通矣”(《禮記·樂(le) 記》)，後者則稱“聲音之道，與(yu) 政為(wei) 表矣”(《樂(le) 稽耀嘉》)，均將聲音視為(wei) 政治之表征。

就單出之聲而言，如果某一聲壞亂(luan) ，就會(hui) 出現相應的政治災難。《樂(le) 記》言:“宮亂(luan) 則荒，其君驕。商亂(luan) 則陂，其官壞。角亂(luan) 則憂，其民怨。徵亂(luan) 則哀，其事勤。羽亂(luan) 則危，其財匱。”《樂(le) 緯》則繼承這一說法，並進一步解釋說:“聲放散則政荒:商聲欹散，邪官不理；角聲憂愁，為(wei) 政虐民，民怨故也；徵音哀苦，事煩民勞，君淫佚；羽聲傾(qing) 危，則國不安。”遵循的正是五聲和五政相比附的原則。此外，《樂(le) 緯》中還保留了一些通過聲占和星占來幹預國家政治的術數，如《樂(le) 緯》雲(yun) :“玄戈，宮也，以戊子候之。宮亂(luan) 則荒，其君驕，不聽諫，佞臣在側(ce) ；宮和，則致鳳凰，頌聲作。”又雲(yun) :“弁星，羽也，壬子候之。羽亂(luan) 則危，其財匱，百姓枯竭，為(wei) 旱。”即以宮音配玄戈，主君；以羽音配弁星，主物，將五聲、五星和五政等雜糅在一起，並通過“戊子候之”“壬子候之”等術數手段，可以對國家的政治狀況進行主動幹預。這在一定程度上，亦是假天之命，對君主的行政起到一定的監督和警誡作用。

就雜比之音而言，五聲相配合的方式不同，會(hui) 形成不同的音，如《樂(le) 記》就有治世之音、亂(luan) 世之音和亡國之音的區分:“治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”《樂(le) 緯》不但繼承了這種說法，如《樂(le) 稽耀嘉》言:“音安而樂(le) 其政平和，音怨而怒其政乖戾，音哀而思其政苛刻，音柔而蕩亡國之征。”更從(cong) 五聲相生相和的角度，解釋了三種音樂(le) 所形成的不同音階結構。《樂(le) 動聲儀(yi) 》載:“若宮唱而商和，是謂善，太平之樂(le) 。角從(cong) 宮，是謂哀，衰國之樂(le) 。羽從(cong) 宮，往而不反，是謂悲，亡國之樂(le) 也。音相生者和。”這一解釋，遵循的仍是與(yu) 政事相比附的模式，如釋“太平之樂(le) ”是“宮唱而商和”，宋均注:“君臣相和。”宮為(wei) 君，商為(wei) 臣，君唱而臣和，是謂善；釋“亡國之樂(le) ”為(wei) “羽從(cong) 宮”，宋均注:“悲傷(shang) 於(yu) 財竭。”仍是立足於(yu) 羽亂(luan) 則財竭的解釋思路。當然，這一解釋也並非毫無樂(le) 律學上的依據，如釋“角從(cong) 宮”、“羽從(cong) 宮，往而不反”等，據南宋蔡元定解釋，宮(相當於(yu) 現代音樂(le) 中的1)與(yu) 商(2)、商(2)與(yu) 角(3)、徵(5)與(yu) 羽(6)之間，都是相差一律。但角(3)與(yu) 徵(5)、羽(6)與(yu) 宮(1)之間，相差卻是二律。(參見呂暢，第57頁)用現代話來說，相差一律，指兩(liang) 者之間是大二度的關(guan) 係；相差二律，指兩(liang) 者之間是小三度的關(guan) 係。相差一律就和諧，相差二律則遠不相及，也即《樂(le) 緯》所謂的“往而不反”。

但不管怎樣，將五聲同五政進行比附，成為(wei) 後代作樂(le) 及衡量音樂(le) 價(jia) 值的重要標準，影響了中國古代樂(le) 論的評價(jia) 模式。

三、八音說與(yu) 政治功效

音樂(le) 的演奏，必須借助於(yu) 一定的物質形態——樂(le) 器。大致在西周時期，中國就形成了以八音為(wei) 代表的樂(le) 器分類方法。所謂八音，是指由八種不同的材質製作的樂(le) 器，即金、石、絲(si) 、竹、土、木、匏、革。八音又各有代表性樂(le) 器，據《樂(le) 緯》言:“金為(wei) 鍾，石為(wei) 磬，絲(si) 為(wei) 弦，竹為(wei) 管，土為(wei) 塤，木為(wei) 柷圉，匏為(wei) 笙，革為(wei) 鼓。”《樂(le) 緯》中有大量討論八音的佚文，大致遵循兩(liang) 種思路:一是將八音與(yu) 八卦係統相比附，二是將八音作為(wei) 省察政治的工具。

將八音與(yu) 八卦相比附，早在《樂(le) 記》佚文中就已出現。《白虎通·禮樂(le) 》引《樂(le) 記》載:“塤，坎音也；管，艮音也；鼓，震音也；弦，離音也；鍾，兌(dui) 音也；柷敔，乾音也。”根據清人陳立的意見，此段佚文當屬《樂(le) 記》的《樂(le) 器》篇(參見陳立，第121頁)，但隻有其六，缺少了坤、巽兩(liang) 卦和笙、磬二器。《樂(le) 緯》繼承了這一比附模式，但表現得更為(wei) 複雜。在《樂(le) 動聲儀(yi) 》中，就出現了兩(liang) 種不同的比附模式:

其一，從(cong) 器用論的角度，《樂(le) 動聲儀(yi) 》出現了與(yu) 《樂(le) 記》佚文相類似的比附模式:“坎主冬至，樂(le) 用管；艮主立春，樂(le) 用塤；震主春分，樂(le) 用鼓；巽主立夏，樂(le) 用笙；離主夏至，樂(le) 用弦；坤主立秋，樂(le) 用磬；兌(dui) 主秋分，樂(le) 用鍾；乾主立冬，樂(le) 用柷敔。”兩(liang) 種比附雖然相似，但卻存在著細節的不同，一方麵，《樂(le) 緯》除了將八音跟八卦進行比附外，還引入了八節係統；另一方麵，《樂(le) 記》佚文以塤屬坎、以管屬艮，《樂(le) 緯》則以管屬坎、以塤屬艮，存在塤、管互換的情況。

其二，從(cong) 器源論的角度，《樂(le) 動聲儀(yi) 》還提供了另外一種比附模式:

金位在西方，風屬闔閭，聲尚羽，音鏗，秋分之氣，聖人因之而為(wei) 金。石位在西北，風屬不周，聲尚角，音辨，立冬之氣，聖人因之而為(wei) 磬。土位在西南，風屬涼，聲尚宮，音濁，立秋之氣，聖人因之而作塤。革位在北方，風屬廣漠，聲尚一，音讙，冬至之氣，聖人因之而作鼓。絲(si) 位在南方，風屬景，聲尚宮，音哀，夏至之氣，聖人因之而為(wei) 琴瑟。竹位在東(dong) 南，風屬清明，聲尚一，音直，立夏之氣，聖人因之而為(wei) 敔柷。匏位在東(dong) 北，風尚融，聲尚議，音啾，立春之氣，聖人因之而為(wei) 笙竽。木位在東(dong) 方，風屬明庶，聲尚議，音濫，春分之氣，聖人因之而為(wei) 簫管。

這一比附模式更為(wei) 複雜，從(cong) “觀象製器”的發生學角度，將八音跟八方、八風、八節等相配應，並將八節之氣作為(wei) 八音樂(le) 器的形成原因。為(wei) 方便起見，現將兩(liang) 段材料所涉內(nei) 容列表如下:

通過對比我們(men) 發現，雖然兩(liang) 者都受到了漢代卦氣理論的影響，將樂(le) 器與(yu) 節氣、八卦、方位、風等元素進行了配應，形成了一套模式化的音樂(le) 宇宙觀。但卻表現為(wei) 完全不同的兩(liang) 套方案，具體(ti) 來說，器用論角度的比附模式較為(wei) 秩序化。在時間上，自冬至始至立冬止，完成了一年的循環；在空間上，自坎卦始至乾卦止，方位從(cong) 正北順時針旋轉至西北，完全符合後天卦序的排列。[3]而器源論角度的比附模式較為(wei) 雜亂(luan) 。首先，在八音樂(le) 器內(nei) 部就存在問題，如正常的序列是以竹為(wei) 簫管，以木為(wei) 柷敔，但這裏卻是以木為(wei) 簫管，以竹為(wei) 柷敔，不知原因為(wei) 何。其次，在器用、器源兩(liang) 種比附模式中，隻有弦、金二器所配節氣吻合，其餘(yu) 皆毫無關(guan) 聯。

不過，器源論角度的比附也並非毫無規律可循，其大致遵循的空間配置模式，應該也是後天卦序，因為(wei) 《樂(le) 稽耀嘉》也有相關(guan) 記載:“八卦以乾為(wei) 君，八音以磬為(wei) 長，故磬之為(wei) 器，其音石，其卦乾。乾位西北，而天屈之所立辨也。故方有西有北，時有冬有秋，物有金有玉，分有貴有賤，位有上有下，而親(qin) 疏長幼之禮皆辨於(yu) 此。”不同於(yu) 器用論的以柷敔為(wei) 乾，這裏是以磬為(wei) 乾，方位為(wei) 西北方，屬於(yu) 器源論的比附模式。更為(wei) 可貴的是，這段佚文還確立了八音之器與(yu) 政治倫(lun) 理相結合的典型模式，即確立了磬在人君作樂(le) 中的特殊地位，因其方位處於(yu) 西北之交，節令上處於(yu) 秋冬之際，材質上有金有玉，器形上有上有下，故可用以象征貴賤、上下、親(qin) 疏、長幼之理，宋均注:“人君作樂(le) ，得磬之情理，於(yu) 是貴賤、上下、親(qin) 疏、長幼之敘定焉。”

正因為(wei) 八音樂(le) 器呈現出對政治倫(lun) 理的擬象特征，就引出了《樂(le) 緯》八音闡釋的第二種思路，將八音樂(le) 器作為(wei) 省察社會(hui) 政治功效的工具。《樂(le) 葉圖征》就記載:

夫聖人之作樂(le) ，不可以自娛也，所以觀得失之效者也。故聖人不取備於(yu) 一人，必從(cong) 八能之士。故撞鍾者當知鍾，擊鼓者當知鼓，吹管者當知管，吹竽者當知竽，擊磬者當知磬，鼓琴者當知琴。故八士或調陰陽，或調律曆，或調五音。故撞鍾以知法度，鼓琴者以知四海，擊磬者以知民事。

聖王與(yu) 八能之士共同構建了一套將八音樂(le) 器和政治結構完美結合的音樂(le) 政治係統，如以鍾象征君、以鼓象征臣、以磬象征百姓等等，形成了類似五聲的比附模式。

而在《樂(le) 緯》中，對鍾的討論最為(wei) 詳細。故以鍾為(wei) 例，最能看出《樂(le) 緯》是如何構建這一政治係統的。鍾為(wei) 什麽(me) 可以象征君主?有學者從(cong) 音律角度進行了解釋:“由於(yu) 宮音是律呂之本，其他一切音皆由它而出，因此宮音應代表帝王。但另一方麵，按編鍾的體(ti) 積和重量來看，音越低，體(ti) 積和重量也越大，由此看來最低音也應代表帝王。解決(jue) 的辦法是把音律中的最低音黃鍾律作為(wei) 宮音。”(陸其翔、陸誌華)除此之外，器形上的特征也是其能象征君主的原因，按《樂(le) 葉圖征》載:“君子鑠金為(wei) 鍾，四時九乳，是以撞鍾以知君，鍾音調則君道得。”宋均注:“鍾有九乳，以法九州。”帝王作為(wei) 天下共主，是九州統治者，因而鍾也就成了君主的象征。惟其如此，鍾就不再是一件簡單的樂(le) 器了，它具有了很多政治功能，如可以省察君主的道德狀況，《樂(le) 葉圖征》載:“鍾音調則君道得，君道得則黃鍾、蕤賓之律應。君道不得則鍾音不調，鍾音不調則黃鍾、蕤賓之律不應。”又如它還具有賞功罰罪的用途，《樂(le) 葉圖征》又載:“聖王祇承天，定祿爵，人者不過其能，尊卑有位，位有物，物有宜，功成者賞，功敗者罰，故樂(le) 用鍾。”宋均注:“不過其能，謂量能授爵也。有罪，鳴鍾以攻之也。鳴鍾顯功罪，故樂(le) 用鍾也。”由此可見鍾在八音中的重要地位。至於(yu) 其他樂(le) 器的政治功能，限於(yu) 篇幅，不再一一討論。

另外，在《樂(le) 葉圖征》中，還保存了一段較為(wei) 完整的佚文，內(nei) 容是從(cong) 器用論的角度，設置了一套理想的社會(hui) 製度。因文繁而不細具，僅(jin) 以塤、鼓二器為(wei) 例:

艮主立春，陽氣始出，言雷動百裏，聖人授民田，亦不過百畝(mu) 。此天地之分，黃鍾之度九而調八音，故聖人以九頃成八家，上農(nong) 夫食九口，中者七口，下者五口，是為(wei) 富者不足以奢，貧者無饑餒之憂，三年餘(yu) 一年之蓄，九年餘(yu) 三年之蓄。此黃鍾之所成以消息之和，故樂(le) 用塤。

震主春分，天地陰陽分均，故聖王法承天，以立五均。五均者，六律調五聲之均也。音至眾(zhong) 也，聲不過五；物至蕃也，均不過五。為(wei) 富者慮貧，強者不侵弱，智者不詐愚，市無二價(jia) ，萬(wan) 物同均，四時當得，公家有餘(yu) ，恩及天下，與(yu) 天地同德，故樂(le) 用鼓。

這些文字較為(wei) 模式化:往往從(cong) 卦氣說開始，以某卦主某節，會(hui) 出現某種物候；然後聖王承天法之，以為(wei) 製度；最後，再用某樂(le) 器實現某種政治功效。其中提到的某些社會(hui) 製度代表了儒家的政治理想，如井田製、五均政策、尊卑有等、崇公尚賢、刑罰得當等(參見劉澤華)。最具代表性的，即井田製的設計和五均政策的確立。就井田製而言，《樂(le) 緯》認為(wei) 聖王授民田是模擬“黃鍾之度九而調八音”而來，故每家一百畝(mu) ，“以九頃成八家，上農(nong) 夫食九口，中者七口，下者五口，是為(wei) 富者不足以奢，貧者無饑餒之憂，三年餘(yu) 一年之蓄，九年餘(yu) 三年之蓄”，這一思想明顯有著《禮記·王製》的影子。就五均政策而言，《樂(le) 緯》主張設立五均之製。五均本為(wei) 樂(le) 律學的概念，指“六律調五聲之均也”，後王莽改製，就仿樂(le) 書(shu) 設置五均官，負責評定物價(jia) 、管理市場、經管賒貸等經濟活動(參見《漢書(shu) ·食貨誌下》)，可視為(wei) 樂(le) 書(shu) 對現實政治的直接影響。《樂(le) 葉圖征》的這一言論，將八音樂(le) 理同社會(hui) 製度相比附，並以卦氣學說作為(wei) 理論依據，試圖構建一個(ge) 自然與(yu) 人、君與(yu) 臣民和諧共處的政治體(ti) 係。

綜上所述，《樂(le) 緯》一方麵繼承了儒家“樂(le) 與(yu) 政通”的學說體(ti) 係，將音樂(le) 與(yu) 政治的關(guan) 係作為(wei) 其關(guan) 注的核心，從(cong) 而具備了政治學的性質；另一方麵又將這一學說體(ti) 係納入漢代流行的天人感應思維框架中，從(cong) 星占、術數、卦氣諸層麵論證樂(le) 政的合法性，亦具有音樂(le) 思想史的價(jia) 值。

參考文獻

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9陸其翔、陸誌華，1997年:《中國古代樂(le) 律理論的重現》，載《中央音樂(le) 學院學報》第4期。

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12孫希旦，1989年:《禮記集解》，中華書(shu) 局。

13朱承，2009年:《〈禮記·樂(le) 記〉與(yu) 儒家政治美學》，載《人文雜誌》第4期。

注釋：

1《漢書(shu) ·藝文誌》就將“《樂(le) 記》二十三篇”列入“六藝略”中，說明早在漢代，《樂(le) 記》就在一定程度上是被當作《樂(le) 經》看待的。

2現在較常用的讖緯類文獻集成著作，主要有安居香山、中村璋八的《緯書(shu) 集成》和董治安主編《兩(liang) 漢全書(shu) 》第33、34冊(ce) 《兩(liang) 漢讖緯文獻》，因董書(shu) 後出轉精，故本文所據基本讖緯文獻多據此書(shu) 而來，為(wei) 行文方便，不一一標明。

3後天卦序最早見於(yu) 《周易·說卦傳(chuan) 》，是將八卦和時間和空間相結合，所形成的卦位。其以坎為(wei) 北方，配冬至；艮為(wei) 東(dong) 北，配立春；震為(wei) 東(dong) 方，配春分；巽為(wei) 東(dong) 南，配立夏；離為(wei) 南方，配夏至；坤為(wei) 西南，配立秋；兌(dui) 為(wei) 西方，配秋分；乾為(wei) 西北，配立冬。

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