經典詮釋視角下曾元對曾子孝論之調整

作者：李若暉（廈門大學人文學院哲學係暨老子研究中心教授、博士生導師）

來源：《中州學刊》，2019年07期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十九日丁巳

          耶穌2019年9月17日

摘要

曾子對待父親(qin) 的態度是“兼敬愛”，而曾元對待父親(qin) 的態度是“愛”，表示曾子對於(yu) 父親(qin) 是有距離的，而曾元沒有距離。在中國社會(hui) 中是不允許無距離的存在的，因為(wei) 無距離就代表著無關(guan) 係，在中國以關(guan) 係為(wei) 本位的社會(hui) 中，無關(guan) 係意味著社會(hui) 關(guan) 係的坍塌。子對於(yu) 父兼敬愛，對於(yu) 母是有愛無敬。曾元的父子一體(ti) ，取消了敬，並沒有取消父的位置。對父不敬，意味著對父母乃是以愛為(wei) 聯結，以事母之道事父，整個(ge) 家庭便成了以愛為(wei) 聯結。在整個(ge) 社會(hui) 中，取消了“敬”，於(yu) 是敬所規定的父、君的關(guan) 係也就消失了。曾元的做法，實際上造成的結果就是“無父無君”。

陸德明《經典釋文》於(yu) 《周易》“上經”下注曰:“經者，常也，法也。”[1]這表明，在中華文化中，“經”指永恒不變的規律。《史記·太史公自序》錄《論六家要旨》:“夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為(wei) 天下綱紀。”[2]《漢書(shu) 》卷六十二《司馬遷傳(chuan) 》顏師古注“大經”曰:“經，常，法。”[3]可見“大經”即“綱紀”。《左傳(chuan) 》昭公十五年叔向曰:“禮，王之大經也。”孔《疏》也正是以“綱紀”釋“經”。[4]因此，當中華文化將某些古代典籍稱之為(wei) “經”時，就意味著“經典”即規律與(yu) 典籍的合一。

並且，這一合一意味著“經”(即通常所謂“道”)僅(jin) 僅(jin) 記載於(yu) “經典”之中，也就是說，舍“經典”之外，別無所謂“經(道)”。如戴震對前人之批評就很典型:“仆聞事於(yu) 經學，蓋有三難:淹博難，識斷難，精審難。三者，仆誠不足與(yu) 於(yu) 其間，其私自持，暨為(wei) 書(shu) 之大概，端在乎是。前人之博聞強識，如鄭漁仲、楊用修諸君子，著書(shu) 滿家，淹博有之，精審未也。別有略是而謂大道可以徑至者，如宋之陸，明之陳、王，廢講習(xi) 討論之學，假所謂‘尊德性’以美其名，然舍夫‘道問學’，則惡可命之‘尊德性’乎?未得為(wei) 中正可知。群經六藝之未達，儒者所恥。仆用是戒其頹惰，據所察知，特懼忘失，筆之於(yu) 書(shu) ，識見稍定，敬進於(yu) 前不晚。名賢幸諒!”[5]讀“經典”而不能求“經(道)”，是為(wei) “玩物喪(sang) 誌”，真正不如不讀；不讀“經典”而欲求“經(道)”，是為(wei) “離經叛道”，實屬旁門左道。隻有求“經(道)”於(yu) 群經“六藝”，方為(wei) 中正。

於(yu) 是對待“經典”的正確方法是“述而不作”[6]。但此一語之意涵，卻十分微妙。劉寶楠即曾力辨孔子是“述”而非“作”:“孟子雲(yun) ‘孔子作《春秋》’，《春秋》是述，亦言‘作’者，散文通稱。如周公作《常棣》，召公述之，亦曰‘作《常棣》’矣。”[7]廖平即於(yu) 此等經生舊論極致不滿:“宰我、子貢以孔子‘遠過堯舜’，‘生民未有’。先儒論其事實，皆以歸之六經。舊說以六經為(wei) 帝王陳跡，莊生所謂‘芻狗’，孔子刪定而行之。竊以作者謂聖，述者謂賢，使皆舊文，則孔子之修六經，不過如今之評文選詩，縱其選擇精審，亦不謂選者遠過作者。夫述舊文，習(xi) 典禮，兩(liang) 漢賢士大夫與(yu) 夫史官類優(you) 為(wei) 之，可覆案也，何以天下萬(wan) 世獨宗孔子?則所謂立來綏和，過化存神之跡，全無所見，安得謂‘生民未有’耶?”[8]

王博則對“述而不作”進行了分析:“在討論有關(guan) ‘述’的問題之時，我們(men) 不應該局限於(yu) 表麵，而應該關(guan) 心述者是如何述的這樣的實質內(nei) 容。‘如何述’有時候決(jue) 定了述者隻是單純的述，或者更像作的述。如孔子和子夏的述《詩》，能夠從(cong) 色中讀出禮，很顯然就有更多‘作’的氣息。後來《易傳(chuan) 》的作者述《周易》，將它從(cong) 一本卜筮之書(shu) 變成窮理盡性的經典，也很難完全從(cong) ‘述’的角度來理解。事實上，述者在述的過程中經常加塞、走私，把自己的意思灌注進去……這種著眼於(yu) 作的述最典型地體(ti) 現了‘寓作於(yu) 述’的精神。外述而內(nei) 作，一方麵滿足了作者好古的願望以及世俗尚古的心理，另一方麵卻到達了創新的目的。新舊之間融合無間，卻若即若離，使古代中國文化呈現出連續性的特征。”[9]

質言之，對“經典”進行重新解釋，將其中暗含卻未曾明確說出的思想予以明白表述，即所謂“述而不作”。這也成為(wei) 中國思想發展最重要的方式。

本文即在這一文化背景下，致力於(yu) 探討以“述而不作”之方式發展前人思想的個(ge) 案:曾元養(yang) 曾子。《孟子·離婁》上篇曾言及曾子父子養(yang) 親(qin) 之異:

曾子養(yang) 曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與(yu) ；問有餘(yu) ，必曰有。曾皙死，曾元養(yang) 曾子，必有酒肉；將徹，不請所與(yu) ；問有餘(yu) ，曰亡矣，將以複進也。此所謂養(yang) 口體(ti) 者也。若曾子，則可謂養(yang) 誌也。事親(qin) 若曾子者，可也。[10]

趙岐《章指》言:“上孝養(yang) 誌，下孝養(yang) 體(ti) ，曾參事親(qin) ，可謂至矣。孟子言之，欲令後人則曾子也。”[10]揚曾子貶曾元之意極其明顯，但其處理過於(yu) 簡單。其實曾元對曾子孝論的調整極為(wei) 微妙，值得深入探討。

一、回歸事實

曆來對於(yu) 此節的研究多較注重細節。

趙岐注:“將徹請所與(yu) ，問曾皙所欲與(yu) 子孫所愛者也。必曰有，恐違親(qin) 意也，故曰養(yang) 誌。曾元曰無，欲以複進曾子也。不求親(qin) 意，故曰養(yang) 口體(ti) 也。事親(qin) 之道，當如曾子之法，乃為(wei) 至孝也。”[10]朱子集注大抵本於(yu) 趙注:“曾子養(yang) 其父，每食，必有酒肉。食畢將徹去，必請於(yu) 父曰:‘此餘(yu) 者與(yu) 誰?’或父問此物尚有餘(yu) 否?必曰有，恐親(qin) 意更欲與(yu) 人也。曾元不請所與(yu) ，雖有言無，其意將以複進於(yu) 親(qin) ，不欲其與(yu) 人也。此但能養(yang) 父母之口體(ti) 而已。曾子則能承順父母之誌，而不忍傷(shang) 之也。”[11]後世學者大抵沿襲趙、朱二注，或略有小補。

值得一辨者，戚學標《四書(shu) 偶談》內(nei) 編下:“時解於(yu) 必曰有，竟有雲(yun) 雖無言有者。此因注於(yu) 曾元下雖有言無字，謬用為(wei) 後文作對也。孝子視力可為(wei) 無不為(wei) ，曾子體(ti) 親(qin) 之意，酒肉必多具以待與(yu) ，將徹必請，非虛請也；問有餘(yu) 必曰有，蓋實有也。至曾元則但供親(qin) 而不寬備，不請所與(yu) ，更無可與(yu) 也；問有餘(yu) 曰亡，亦吿以實也。將以複進，元意此親(qin) 之膳，還須留以奉親(qin) ，不得輕與(yu) 他人。蓋心心念念，隻以父母口體(ti) 為(wei) 重，不能如其父之默體(ti) 親(qin) 誌也。若如時解，則曾氏父子俱不免以不誠事其親(qin) ，而曾元惜財吝物，並亦筭不得養(yang) 口體(ti) ，不特害理，兼害文義(yi) 矣。”[12]此乃出之以理學性理史論，可謂作繭自縛。其後俞樾《湖樓筆談》卷一則更有進者:“夫曾元雖不如曾子之大孝，亦不失為(wei) 賢者，何至吝惜酒肉，欺謾其親(qin) !且既曰亡矣，又以複進，其父見詰，何辭以對?雖兒(er) 童之見，不出於(yu) 此，而謂賢者為(wei) 之乎?蓋傳(chuan) 者以曾子養(yang) 誌，曾元養(yang) 口體(ti) ，兩(liang) 兩(liang) 相形，非可以為(wei) 典要。後之談士，奮其舌端，敘溫鬱則寒穀成暄，論嚴(yan) 苦則春叢(cong) 零葉，抑又無足怪矣。”[13]《古書(shu) 疑義(yi) 舉(ju) 例》卷三“高下相形例”條[14]說略同。俞氏先將趙、朱之注推至極端，再以誇飾解之，可謂解所不必解，無事生非。孔廣森《經學卮言》卷五:“此似不然。曾元但不能養(yang) 誌耳，何至嗇飲食之費以欺其親(qin) ，遂同下愚所為(wei) ?且以情揆之，既對‘無餘(yu) ’，而複以餘(yu) 進其父，能無疑乎?能無怒乎?夫曰‘亡矣’者，乃實無也。曾子之‘必曰有’，雖無亦曰有，所謂孝子唯巧變，故父母安之者。曾元不能，但道其質而已。此與(yu) ‘必曰有’對文，而不雲(yun) ‘必曰亡’，非實有言無明矣。蓋‘將以複進也’，亦曾元之詞。言餘(yu) 則無矣，若嗜之，將複作新者以進雲(yun) 爾。”[15]焦循深以其說為(wei) 是。[10]曾子的“必請所與(yu) ”與(yu) 曾元的“不請所與(yu) ”，所重在“請”，即向父親(qin) 請示應該給誰。因此，曾子和曾元都是將所餘(yu) 食物以父命賜予子孫的，隻是具體(ti) 給誰，曾子請示父親(qin) ，曾元則不請示父親(qin) ，自作主張。戚學標將曾元的“不請所與(yu) ”理解為(wei) 不賜予子孫，割裂了語法——“不”的否定是指向“請”，“所與(yu) ”是“請”的內(nei) 容，不是“不”的否定對象。曾子對曾皙問，有固曰有，雖無亦曰有，所以是“必曰有”；曾元對曾子問，有則曰有，無則曰無，故不言“必曰無”。“將以複進”，並非隱瞞下所餘(yu) 食物，下一餐再給曾子食用，而是的確無餘(yu) 。當父親(qin) 問時，如果確實沒有，曾元先據實回答，同時認為(wei) 父親(qin) 還想吃，於(yu) 是說馬上再去做。即言辭與(yu) 事實不符，隻發生在曾子曰“有”，而不發生在曾元曰“亡”。

二、父子之間

曾元的據實回答，可以古語稱之為(wei) “直”。《論語·公冶長》:“子曰:‘孰謂微生高直?或乞醯焉，乞諸其鄰而與(yu) 之。’”何晏《集解》引孔安國曰:“乞之四鄰以應求者，用意委曲，非為(wei) 直人。”[7]套用孟子的話說，微生高於(yu) 其鄰也是“必曰有”，哪怕實際沒有。為(wei) 什麽(me) 曾子“必曰有”受到讚譽，微生高“必曰有”與(yu) 曾元據實曰“亡”之“直”卻被批評?這是因為(wei) 關(guan) 係不同。《禮記·檀弓》曰“事親(qin) 有隱而無犯”，鄭玄注“隱，謂不稱揚其過失也”[16]。父子之間最重要的不是直麵事實、澄清是非曲直，而是維護和增進關(guan) 係的和睦親(qin) 密。正是基於(yu) 此，曾子“必曰有”順適了父親(qin) 的心意，因此為(wei) 孟子所稱讚。反之，微生高對並無親(qin) 親(qin) 之情的鄰居“必曰有”，是過分討好，近於(yu) 諂媚。《論語·為(wei) 政》曰:“子曰:‘非其鬼而祭之，諂也。’”何晏《集解》引鄭玄注:“非其祖考而祭之者，是諂求福。”[7]曾元據實曰“亡”，則顛倒了事實與(yu) 關(guan) 係的位序。《論語·子路》曰:“葉公語孔子曰:‘吾黨(dang) 有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰:‘吾黨(dang) 之直者異於(yu) 是，父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。’”[17]微生高當以“直”待鄰，曾元不當以“直”事父。曾子則恰當地把握住了關(guan) 係與(yu) 事實的位序，以“隱”事父。

從(cong) 個(ge) 人角度來看，“我”不是在“我”之中得到界定，“我”是由“我”與(yu) 何者相關(guan) ，亦即關(guan) 係來予以界定的。從(cong) 群體(ti) 角度來看，群體(ti) 是由關(guan) 係而非個(ge) 人構成，個(ge) 人在群體(ti) 中僅(jin) 僅(jin) 是關(guan) 係的構成者。於(yu) 是無論個(ge) 人還是群體(ti) 的生存狀況，都取決(jue) 於(yu) 其與(yu) 關(guan) 係的關(guan) 係，亦即是否適應關(guan) 係，此即所謂“關(guan) 係本位”。

適應關(guan) 係即是“中庸”。微生高將鄰裏關(guan) 係作為(wei) 父子關(guan) 係來處理，對鄰居的關(guan) 心與(yu) 尊敬表現得過度，成了“孝心”。鄰裏關(guan) 係與(yu) 父子關(guan) 係的區分，即在於(yu) 關(guan) 係雙方之間的距離。如果取消了這一距離，表現得過分親(qin) 密，就是“諂”。《荀子·臣道》:“從(cong) 命而不利君謂之諂。”[18]“諂”即誤判了“我”與(yu) 關(guan) 係的關(guan) 係，在理應事實高於(yu) 關(guan) 係的場合，卻不恰當地以關(guan) 係高於(yu) 事實處理。由此可知，曾子之“必曰有”，即是在理應關(guan) 係高於(yu) 事實的場合，恰當地以關(guan) 係高於(yu) 事實。父子之間的這一親(qin) 密關(guan) 係即“親(qin) 親(qin) ”之“愛”。父子關(guan) 係當然要比鄰裏關(guan) 係親(qin) 密，即關(guan) 係雙方的距離大為(wei) 縮短。但問題是，父子之間的距離將收縮至何種程度?也就是說，在父子關(guan) 係之中，父子之間究竟是應當仍然保持一定距離，還是徹底無距離?

曾子的回答是有距離。這表現在“必請所與(yu) ”。《大戴禮記·曾子本孝》:“孝子之使人也，不敢肆行，不敢自專(zhuan) 也。”[19]阮元注:“肆，遂也。曾子養(yang) 曾晳，徹酒肉，必請所與(yu) ，況使人，敢專(zhuan) 乎!《春秋左氏傳(chuan) 》曰，專(zhuan) 命則不孝。”[20]肆行就是自己怎麽(me) 想就怎麽(me) 做，自專(zhuan) 就是不請示父命自行決(jue) 定。《說文》卷十二下《女部》:“嫥，壹也。”段《注》:“壹下雲(yun) ，嫥也。與(yu) 此為(wei) 轉注。凡嫥壹字古如此作。今則專(zhuan) 行而嫥廢矣。”[21]王鳳陽認為(wei) ，“專(zhuan) ”的“引申義(yi) 有專(zhuan) 一、集中的意思。《孟子·公孫醜(chou) 上》‘管仲得君，如彼其專(zhuan) 也’，又《告子上》‘今夫奕之為(wei) 數(術)，小數也，不專(zhuan) 心致誌則不得也’:‘專(zhuan) ’都是專(zhuan) 一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨占意義(yi) 上，‘專(zhuan) ’也同樣表示獨自占有，不分散給別人的意思。《左傳(chuan) ·莊公十年》‘衣食所安，弗敢專(zhuan) 也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人；《漢官儀(yi) ·上》‘每朝會(hui) ，與(yu) 司隸校尉、禦史大夫、中丞，皆專(zhuan) 席坐’，‘專(zhuan) 席’是獨占坐席，不與(yu) 人共坐；白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從(cong) 春遊夜專(zhuan) 夜’，‘專(zhuan) 夜’是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃”[22]。孝子不肆行、不自專(zhuan) ，就是必須請示父命，然後敢行。此即子對父之“敬”。《新書(shu) ·道術》曰:“接遇肅正謂之敬。”[23]如父子之間無距離，也就相應地無“尊尊”之等可言，子對於(yu) 父的距離，也就是子對於(yu) 父的“尊尊”之“敬”。

在孟子的孝道敘事中，“必曰有”是子對父的“親(qin) 親(qin) ”之“愛”，“必請所與(yu) ”是子對父的“尊尊”之“敬”。因此曾子對於(yu) 其父乃是“兼敬愛”。《孝經·士章》謂:“資於(yu) 事父以事母而愛同，資於(yu) 事父以事君而敬同，故母取其愛而君取其敬，兼之者父也。”[24]父兼有“親(qin) 親(qin) ”之愛與(yu) “尊尊”之敬。於(yu) 是以父為(wei) 基準，隻有“親(qin) 親(qin) ”之愛而無“尊尊”之敬者即為(wei) 母。相應地，隻有“尊尊”之敬而無“親(qin) 親(qin) ”之愛者即為(wei) 君。有母才有家，有君方有國。父雖然既不足以成家，更不足以成國，但是家國都不能無父。

三、無父無君

曾元無疑對曾子的孝道進行了修改。

曾元“不請所與(yu) ”，意味著對父親(qin) 的不“敬”。也就是說，父子之間的距離被取消了。但這並不意味不孝。《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》期“世父母、叔父母”，《傳(chuan) 》曰“父子一體(ti) 也”。賈公彥疏:“雲(yun) 父子一體(ti) 也者，謂子與(yu) 父骨血是同為(wei) 體(ti) 。”[25]在曾元看來，父子“一體(ti) ”至親(qin) 的表現，就應該是取消父子之間的距離，不以“兼敬愛”，而是純粹以“愛”來構建父子之間的關(guan) 係，這才是更完美的孝。但這種以純粹“親(qin) 親(qin) ”之愛建構的父子關(guan) 係，實質上將“父子一體(ti) ”變為(wei) 了“父子一位”，由取消父子之間的距離變成了取消父子之間的關(guan) 係。既然“父子一位”，那麽(me) 曾元在處理人際關(guan) 係時，便不再考慮父子關(guan) 係。“不請所與(yu) ”，因為(wei) 對外而言，“我”的決(jue) 定也就等同於(yu) 父親(qin) 的決(jue) 定，就沒有必要再去麻煩他老人家。據實曰“亡”，是因為(wei) 既然對內(nei) 不必考慮父子關(guan) 係，也就不存在關(guan) 係與(yu) 事實的位序問題，所以直接依據事實說“亡”就行了。

曾元實質上以純粹的“親(qin) 親(qin) ”之愛取消了父子關(guan) 係，於(yu) 是社會(hui) 便由此消亡；取消父子之間的距離所構建的“尊尊”之敬，導致君無由推致，於(yu) 是國也由此消亡，僅(jin) 餘(yu) 由“親(qin) 親(qin) ”之愛所維係的家。曾元的做法，實質上的後果就是“無父無君”之孝。

周予同將曾子的學說歸結為(wei) “孝的一元哲學”，是對孔子仍然不免矛盾的“仁孝因果論”的進一步發展。[26]在曾元看來，曾子“孝的一元哲學”中，“敬”的有距離與(yu) “愛”的無距離還是矛盾的。因此曾元將曾子“孝的一元哲學”的內(nei) 部再次一元化，成為(wei) “愛一元之孝論”，真真切切地實現“父子一體(ti) ”。

注釋

1[唐]陸德明:《經典釋文》上冊(ce) ，上海古籍出版社，1985年，第73頁。

2[西漢]司馬遷:《史記》第十冊(ce) ，中華書(shu) 局，2013年，第3967頁。

3[東(dong) 漢]班固:《漢書(shu) 》第九冊(ce) ，中華書(shu) 局，1962年，第2712頁。原標點為(wei) “經，常法。”是以“常法”為(wei) 一詞以訓“經”。今據《釋文》之訓重新標點。

4[西晉]杜預注、[唐]孔穎達疏:《春秋左氏傳(chuan) 注疏》，[清]阮元校刻:《十三經注疏》第六冊(ce) ，台北藝文印書(shu) 館，2007年，第825頁。下引《十三經注疏》僅(jin) 注冊(ce) 數和頁碼。

5[清]戴震:《戴震文集》卷九《與(yu) 是仲明論學書(shu) 》，中華書(shu) 局，1980年，第141頁。

6[三國·魏]何晏注、[北宋]邢昺疏:《論語注疏》，《十三經注疏》第八冊(ce) ，第60頁。

7[清]劉寶楠:《論語正義(yi) 》上冊(ce) ，中華書(shu) 局，1990年，第252、201、74頁。

8廖平:《知聖篇》，《續修四庫全書(shu) ·子部》第九五三冊(ce) ，上海古籍出版社，1996年，第787頁。

9王博:《說“寓作於(yu) 編”》，《中國哲學史》2006年第1期。

10[清]焦循:《孟子正義(yi) 》上冊(ce) ，中華書(shu) 局，1987年，第524、525、524、525頁。

11[北宋]朱熹:《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第285頁。

12[清]戚學標:《四書(shu) 偶談》，《續修四庫全書(shu) ·經部》第一六八冊(ce) ，上海古籍出版社，1996年，第548頁。

13[清]俞樾:《湖樓筆談》，《春在堂全書(shu) 》第二冊(ce) ，鳳凰出版社，2010年，第659頁。

14[清]俞樾:《古書(shu) 疑義(yi) 舉(ju) 例》，《古書(shu) 疑義(yi) 舉(ju) 例五種》，中華書(shu) 局，1956年，第61頁。

15[清]孔廣森:《經學卮言》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年，第121頁。

16[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏:《禮記注疏》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第109頁。

17[清]劉寶楠:《論語正義(yi) 》下冊(ce) ，中華書(shu) 局，1990年，第536頁。

18[清]王先謙:《荀子集解》上冊(ce) ，中華書(shu) 局，1988年，第249頁。

19[清]王聘珍:《大戴禮記解詁》，中華書(shu) 局，1983年，第80頁。

20[清]阮元:《曾子注釋》，《續修四庫全書(shu) ·子部》第九三二冊(ce) ，上海古籍出版社，1996年，第271頁。

21[清]段玉裁:《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第620頁。

22王鳳陽:《古辭辨》，中華書(shu) 局，2011年，第639頁。

23[西漢]賈誼:《新書(shu) 》，閻振益、鍾夏:《新書(shu) 校注》，中華書(shu) 局，2000年，第303頁。

24[唐]唐玄宗李隆基注、[北宋]邢昺疏:《孝經注疏》，《十三經注疏》第八冊(ce) ，第24頁。參見《禮記·喪(sang) 服四製》，[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏:《禮記注疏》，《十三經注疏》第五冊(ce) ，第1032—1033頁。

25[東(dong) 漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏:《儀(yi) 禮注疏》，《十三經注疏》第四冊(ce) ，第355—356頁。

26周予同:《“孝”與(yu) “生殖器崇拜”》，朱維錚編:《周予同經學史論著選集》，上海人民出版社，1991年，第91頁。

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