內容摘要：在“孔孟之道”所象征的儒家文化傳統中，“孔仁孟義”中的“義”和“思孟學派”中的“心性”都與孟子的思想人格緊密關聯。“義”具有“天下道義”的奧義，它對於“家”中的“親長”權力和“國”中的“君父”權力均有神聖的超越性，常以“大義滅親”和“替天行道”標而出之；“心性”則是對《中庸》“性命”觀念的創造性轉化，突出了儒家的認識論和宇宙論的主體性與倫理性。在孟子思想體係中，“心性”與“道義”的結合，揭示出了人的普遍道德權利和倫理義務，也蘊含著其對天子、國君和權臣的世俗權力的倫理性超越和限製，其辯證的結論就是：當世俗權力侵害普遍道德權利時，社會革命就成為維護人的普遍道德權利的必然而正當的選擇。

關鍵詞：心性、道義、道德權利、革命

  孟子哲學在以“孔孟之道”為旗幟的儒家思想傳統中通常被概括為“心性之學”，其基本精神在於：在孟子哲學中“心”是具有倫理特色的知識論的基礎，“性”則是具有倫理特色的宇宙觀的基礎。孟子在反思自己的優長時說：“我知言，我善養吾浩然之氣”[①]。“知言”是對自己言說或他人言說的分析和判斷，言為心聲或“心之官則思，思則得之，不思則不得也”[②]，如其不是“廢話”則必然表達確定的思想內涵，自然也就成為分析和判斷的對象。不過，儒家所講的“知言”並不限於純粹的分析和判斷能力，而且還有倫理特色，即孔子的“不知言，無以知人也”[③] 和孟子的“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[④] 所以，中國人說的“語言”不僅僅是西方人所謂“思想的工具”，而且總是與價值相關聯的，如“人之將死，其言也善”、“君子絕交，不出惡聲”、“義正辭嚴”等。同樣，孟子的“浩然之氣”中的“氣”，本來也隻是一種價值中立的宇宙材料，具有自然之“性”，如“通天下一氣耳”、“氣化流行”、“自然氣息”、“朝氣暮氣”及“陰陽五行之氣”等，但是孟子在“浩然之氣”中卻賦予“氣”以倫理特性—天地道義中的“義”，即“配義與道”的氣，使中國哲學特別是儒家哲學中關於宇宙論的材料具有了特殊的價值含義，即“義氣”或“正氣”。如果說，知識論的“知言”和宇宙論的“浩然之氣”都被賦予了倫理的價值特色，那麽儒家的“內聖外王”之道與孟子的“心性”之學就體現出了學理上的契合性，因此，以“入世哲學”為特征的儒家思想自然就蘊含了人的普遍道德權利（仁義之士）和與之關聯的普遍義務（義不容辭）。

                           一、人的道德權利

   春秋戰國時代儒家的創立者不像後來宋代朱熹似的書院學者，也不像明末清初王夫之那樣隱居山林的學者，而是積極入世的；他們不僅有修身養性的思想內涵，而且也有治國平天下的抱負，其行誼也不僅見於講學授徒，而且還見於各個層次的政治活動。孔子在魯做過中都宰和大司寇，孟子在齊擔任過國卿，荀子三為齊稷下學宮祭酒，也做過楚蘭陵令，但他們入世涉政的主要活動還是限於充當諸侯國間政治、軍事和外交事宜的顧問。然而，孟子作為當時影響重大的“國際政治顧問”則對自己的身份和權利進行了比較全麵的論證，從中引申出了具有儒家倫理特色的“人權”思想，即人的道德權利。

    孟子的弟子彭更曾經問老師：“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？”孟子則回答說：“非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”[⑤]從當時孟子所享受的待遇來講，相當於較大諸侯國中的地位比較高的權臣，在一般人的眼裏這種待遇是不是太高了？會不會引起權臣們的憤怒，因而惹上殺身之禍？從當時流行的“權力本位”觀點看，這種擔憂是自然的。但是孟子則主張“權利本位”的原則，即每個人在本質上都從天道那裏被賦予了神聖的道德權利，因此轉換到世俗社會，神聖的道德權利自由也就高於諸侯國國君、甚至是天子的行政權力。所以，在孟子的思想體係裏，由人神聖的自然本性“四端”或天良轉化出來的“天爵”高於國君任命的“人爵”。他說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”[⑥] “天爵”是指天所賦予人的道德權利，所以類似於社會中的“人爵”，但它的神聖性和公平性使它具有絕對的價值，而“人爵”隻是一種相對的世俗權力，它的予奪取決於其權力賦予者，其來源並不是神聖的、公平的和永恒的，而是隨意的，因此缺乏主體性，低於“天爵”。這兩種對比性的“爵位”表達了孟子對“人權”價值的基本判斷，是從人的天賦的內在道德權利與人授的外在的政治權力的對比中明確起來的。因此，他推論說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”[⑦] “良貴”是人通過“心思”認識到的天賦道德權利，認識不到這種神聖的權利，即會產生迷惑，誤以為“人爵”的政治權力高於一切，這樣就混淆了權利與權力的關係。當時的晉國是“權力至上”的“無道”諸侯的典範—孔子說“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎”[⑧]和史書上所謂“三家分晉”，都是就晉的權力本位無道傳統講的，《孟子》首章以王道仁政和“與民同樂”所告誡的梁惠王就是“三家分晉”的“魏國”的尤者，趙孟則是“三家分晉”之前晉的傾國權臣，即便如此，孟子也隻認為他僅有世俗的權力，而且此權力在公平性和永恒性方麵遠低於人的道德權利。

  從淵源上講，“人爵”所象征的世俗權力是來自國家機構或其代表，所以其予奪皆受政權機構製度條款和其代表人物意誌的製約，其性質是教條的或隨意的。但是，“天爵”所象征的道德權利就不一樣，它來源於人的生命本身，像宇宙中的自然萬物一樣，其生成和發展就是自身性質所展現出來的自然權利，這是一種普遍而公正的自然權利，在中國傳統文化中以“性命”這樣的術語來表示。照儒家“天人合一”的思想傳統講，人也是自然萬物中的一種，也天生就有自然權利，即《中庸》開篇講的“天命之謂性”。但是，在天下萬物中，能夠理解“性命”所表達的自然權利並自覺到“性命”的普遍性和公正性的，儒家經常想到的就是“人”。因為人是自然萬物中能夠動“心思”的特殊動物，能將“心”、“性”、“命”統一起來。荀子說：“水火有氣而無生；草木有生而無知；禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”[⑨]他這裏的“義”是指“道義”，類似於孟子所說的“配義與道”的“浩然之氣”，其中蘊涵“道德權利”。西方人說“沒有自由權利，就沒有生命”（“不自由，毋寧死”—[美]亨利•帕特裏克），那麽儒家的權力邏輯則是“沒有道德權利，人隻是一具行屍走肉”。因此，孟子也說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[⑩]“心知”的對象是“性”，“性”又象征著宇宙萬物的自然狀態與自然權利，它的普遍性與公平性又被賦予了信仰的意義，即“天命”，這就形成了一個“天賦性命”論的權利觀，因此孟子的“心性”之學不僅是從知識論和宇宙論認識宇宙萬物包括人的自然權利，而且還以之為生命與社會活動的原則，將“心性”、“修身”和“立命”三者統一起來，使萬物的自然權利在人的意識和行為中轉化為“道德權利”。這種“道德權利”的淵源和轉化既是國家或世俗權力最初的基礎和演變、改進的動力和方向。

  所以，在孟子思想體係裏明確起來的“心性學”並不止於討論人的“心知”或“心思”的知識功能，或者限於討論宇宙萬物的本性，而是更多地討論“物性”在人的“心知”中被賦予的人文價值，從而揭示出人的普遍而公平的道德權利。這種以承認人的主體性和道德意識為前提的知識論和宇宙觀將人的道德權利從萬物的自然權利中區別出來，是具有儒家特色的人權觀。有了這樣的人權觀，我們就比較容易理解曆史上儒家傳統中那些“鴻儒碩學”對待世俗政權的態度以及他們的政治哲學思想。

  孔子對待世俗權力的態度可以用“特立獨行”來描述。他自信“天生德於予，桓魋其如予何？”[11] 桓魋是宋國的司馬—握有傾國之權的軍事行政官，孔子則以神聖的道德權利與之抗衡，是儒家“以德抗位”的典型事例。其他如“以道事君，不可則止”、“子路問事君，子曰：‘勿欺也，而犯之’”、“孔子行”（離開不能以誠相待的齊景公，魯國宰相季桓子耽於齊送之女樂而三日不朝，孔子恥於與政而去職）、“君子謀道不謀食”、“三軍可奪帥，匹夫不可奪誌也”以及“晉文公譎而不正”等，在這些思想中都流露出了儒家思想中人的道德權利的普遍性、公平性和神聖超越性觀念，儒家正是根據這種“天賦”的道德權利去評價或限製諸侯國君和權臣所擁有的世俗權力，因而在道德權利和世俗權力的價值評價中揭示出儒家特色的憲政思想，後來中華民國的締造者孫中山設想的“五權憲法”就是在移植西方“三權分治”的基礎上，增加了反映儒家憲政思想的“考試權”和“監察權”，考試是人的道德權利的主體性體現，監察體現了對人的道德權利的侵權思想、製度和行為方麵的防範。

孟子正是在孔子“仁道”思想的基礎上，通過“知言”的知識論、“浩然之氣”的宇宙論和“配義與道”而“養氣”的人生論建構了一個“心性學”的思想體係，在這個思想體係中，人的道德權利被賦予了終極性的價值內涵－道義，儒家的人後來說“天道”、“仁義”或“孔仁孟義”都是對人的道德權利的特殊闡釋，其意義正可與西方傳統的“天賦人權”相媲美，用中國特色的術語講就是“天賦性命”，它代表著一種中國特色的“權利哲學”，而孟子又從其中推演出了“民貴君輕”的政治思想和“天遂民意”的憲政原則，後來儒家的學者對中國秦漢以降的皇帝製度的批判基本上都是以孟子這種“權利哲學”為思想和學理根據的。最典型的說法是：夏商周三代是“王道”，而秦漢之後的皇帝製度是“霸道”；三代的政治“聖賢”高於漢唐的“英雄”皇帝；三代是“天下人的公天下”，漢唐是“劉姓李姓的家天下”。所以，儒家傳統中才有“王霸之辨”、“三代秦漢之辨”、“聖賢英雄之辨”及“公私之辨”等，它們的終極意義都被歸入“義利之辨”。其中的“義”就是“孔仁孟義”中的“道義”，也就是人的道德權利的神聖普遍意義。為了闡明“義”所表達的人的道德權利，孟子對諸侯國的政權和國君的權力進行了相對的價值評判，並強調了道德權利的主體性和行政權力的附屬性，前者是“民貴君輕”，後者是“天遂民意”。孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”[12]從國家機構的形成和各級行政權力賦予的情況看，民眾是其政治和法律程序中最重要的關鍵環節：沒有民眾就沒有國家—天下；沒有國家就沒有國家領袖—天子；沒有國家領袖就沒有為其授權並對其負責的各級官員—諸侯和大夫。因此，最終又可以反推出國家的一切權力借來源於民眾，各級行政官員最終也應該對民眾負責。民眾之所以能夠要求行使權力的官員對其負責則源於其自身蘊含的神聖而普遍的道德權利。所以，孟子又把權力的淵源表述為“天遂民意”：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”[13]國家的一切社會活動，無論宗教信仰、法律訴訟、行政管理還是政權更迭無不以民意為最終的依據，無形中成了製約世俗權力的神聖權利，這種具有價值意義的終極權利又是以道德為其特征的，所以孟子又自然推論出“得道多助，失道寡助”、“仁者無敵”和“得民心者得天下”這些“道德權利”本位的、具有儒家倫理特色的憲政思想。

二、道德權利與心性自覺

  漢代有兩個線索容易使人們將儒家思想與中國長期的皇帝專製主義聯係起來，一是董仲舒提出的“三綱”；一是漢武帝“罷黜百家，獨尊貴儒術”。“三綱”是指“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，而在絕大多數情況下，君父夫都被理解為臣子妻的絕對權力象征，因此，將這種絕對權力運用於“家國”製度之中，必然形成權力本位的專製主義，即君權、父權和夫權。而漢代創立的“察舉製度”和隋唐創立的“科舉製度”逐漸演變成中國傳統的“文官製度”，其主要的思想材料和價值取向當然都是以儒家精神為主導的。因為這個文官製度在中國秦漢之後2000多年的皇帝專製中發揮了十分重要的作用，因此儒家自然也與權力本位的專製主義聯係起來了。但是，如果我們考察孔仁孟義，甚至董仲舒的“三綱”、“五常”思想—關鍵是“王道之三綱，可求於天”[14]和“道之大原出於天，天不變，道亦不變”[15]，其本質是在“天命王道”的基礎上以“五常”（仁義禮智信）的道德權利限製“三綱”（君父夫）的世俗權力，我們會發現其人文精神的本質側重在人的主體道德權利方麵，它們的社會功能應該是限製皇帝行政權力的，因此其在政治思想方麵的表現應該更具憲政特色，而不是皇帝權力專製特色。而“罷黜百家，獨尊儒術”本質上則是對“暴秦”實行“刻薄寡恩”的法家“霸道”思想的矯枉過正，以儒家王道仁政思想參雜、平衡法家的霸道暴政思想。認清楚這兩個似是而非的線索，則能撇清儒家思想與專製皇權的關係，重新評估儒家的現實政治批判精神和人文價值取向的道德權利思想。

  其實，儒家的人一開始就以自己新創的個人主體性道德權利思想對周代創立的政治製度進行批判性反思，孔子把這個批判性的創新傳統稱為“損益”：“損”是批判現存製度的落後方麵；“益”是對現存製度的創新和補充。孔子以“仁義”的價值觀補充了“周禮”的“崇德”，而後者又是對夏人“敬天”，殷人“尚鬼”的損益。從《論語》所表現的孔子思想看，他是有一個新創的“仁學”體係，其內涵是“孝忠義”。在他的思想參照係中，作為新的價值取向對應的社會環境是“家國天下”。“家”是一個小社會，國是“家”的放大樣板，“天下”則是一個倫理的宇宙，之所以是倫理的宇宙表明儒家的人不在乎其物理性質的邊界和邏輯的無限自足和完滿性，而僅用之表現終極性的價值取向。所以，在儒家的思想傳統中維係“家庭”的倫理準則是“孝道”，維係“國家”的倫理準則是“忠誠”，維係“天下”的倫理準則是“道義”。以此仁道的思想體係為基礎，儒家的人總是堅持“在家盡孝”，“以忠報國”和“替天行道”。孔子曾經說： “孝弟也者，其為仁之本與！”[16]，“孝道”是“仁義”體係的基礎，而擴展至國家層麵和宇宙層麵就是“移孝作忠”和“替天行道”。在回答子張問政時孔子又說：“居之無倦，行之以忠。”[17]這是說，居官位要勤勉，行使權力時要對國君負責。又說：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[18]君子對於“家”、“國”的原則可以有親疏，但是對於“天下”隻能遵循“義”的原則，這大概就是“君子喻於義”吧。這個“義”就是“天下道義”，孔子堅信它是一種普遍的道德權利，超越任何世俗的行政權力，所以在他的言行中要貫徹“以道事君，不可則止”[19]的獨立精神。“道義”既然具有“天下”的普遍性，自然也蘊含超越一切世俗權力的義務並要求每一個信仰“天命”的人以大無畏的勇氣去踐行道義，這種具有終極價值的勇氣就是儒家所謂“義勇”。子路是孔子弟子中最具“匹夫之勇”的典型，他曾詢問乃師：“君子尚勇乎？”，孔子回答：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[20]其旨趣與孔子說“非其鬼而祭之，諂也；見義不為，無勇也”[21]十分契合，揭示了“道德權利”普遍而神聖的超越價值，其普遍性表明它超越一切受製於特殊因素世俗的權力，其神聖性表明它的起源與性質植根於人們對它的信仰。孔子在遭遇一切世俗的困厄威脅時仍然堅信“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[22] “天生德於予，桓魋其如予何？”[23]，這與近代西方思想家以“天賦人權”觀念修正傳統的“君權神授”的觀念，以“權利”的普遍性解釋“權力”的製約性，最終明確“權力民約”的法治原則有許多可以互相闡明的相通之處。但是，孔子並沒有係統地闡明“道德權利”和“義勇”之間的關係，而比較係統和深入地闡明道德權利思想工作則是由孟子進行的，所以中國人習慣上是以“孔仁孟義”中的“孟義”來說明“道義”所表達的普遍神聖權利，並將之與孟子的“心性學”聯係起來。

  就中國古代的世界觀看，人是天下萬物中之一種，但又以自覺的倫理特征區別於其他萬物。所以，對於儒家人來說，教育的目的就是提高人的這種倫理自覺，因為它不僅是一種人的自然狀態，而且也是一種自然權利。由於這種倫理自覺是與人的自然狀態和自然權利相關聯的，所以人所獨具的這種品質體現在知識方麵就被解釋成“良知”—與倫理相關的理智，而其體現在社會生活中就是“道義”—與倫理相關的普遍權利。這種道德良知的作用一方麵在於提高人的主體性和自由意誌，另一方麵在於維護人的普遍道德權利和承擔人的神聖義務，其結果自然是在消解外在的權力意誌，平衡特殊政治權力對於普遍道德權利的侵害，以“替天行道”的神聖性與合法性矯正社會中的“無道侵權”行為。關於人在“天下萬物”中的特殊自然狀態和道德權利，孟子解釋說：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”[24]這種人的特殊的道德權利是由儒家所謂的聖人從萬物的自然狀態中“明察”而獲得的，因而具有主體的自覺性和教育的必要性。人的這種普遍的道德特性和權利，對於春秋戰國時代的大儒基本上都沒有疑問，如前麵所言的荀子對於“人”的道義性質觀察。中國人當時的宇宙論是“氣化流行”和“性命相關”的模型，這與近代西方人物理的宇宙論與進化論的宇宙論大體相通，但是古代儒家的人又特別賦予這樣的“氣化流行”和“性命相關”的宇宙論以倫理的涵義，堅信天地有“道義”和“人之初，性本善”；並且還賦予人的生理知識能力以普遍的倫理特色，即所謂“聞道”與“知道”，類似於近代西方哲人康德所謂人的最高知識能力是一種具有價值批判性的“純粹理性”，以區別於受製於外在物體的感知，認知和思知型“理性”，其與“純粹理性”的不同在於後者完全是出於人的自由意誌，而非受製於外物的客觀規律性，不過中國古代儒家的人把這種“純粹”而神聖的知識能力稱為“良知”。所謂“人貴有良知”，一方麵是說人具有普遍而神聖的倫理價值判斷能力，另一方麵也是強調這種價值判斷的對象—普遍而神聖的道德權利的絕對意義。對於純粹的良知，孟子觀察到：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”[25]因“仁義”而見“天下”通達，仿佛隻是把宇宙論統一於倫理學，這是不少西方近代學者對儒家世界觀的誤解，在此誤解的邏輯之中仿佛儒家的人完全忽略了宇宙的自然架構和社會製度這些形而下的“器物”特征。其實儒家的人在強調宇宙論的倫理目的和知識論的道德特征時一直都將宇宙的客觀自然因素和社會製度的客觀約束因素放在自己特殊的論域中的，不過其概念是用氣、水火、草木、禽獸、夷狄、天地、人、君、親、師等概念表述的，因此在儒家思想影響下形成的價值觀也蘊含著多樣性的自然因素，如“人的氣象”、“水火無情”、“草木生意”、“衣冠禽獸”、“蠻夷”、“天下（為公、太平、一律、大同、一家）”、“仁人誌士”、“聖君（暴君）”、“親情”、“良師益友”等。所以，在孟子倫理思想中出現的“人、禽獸、庶物、孩提、父兄、道路、廣宅、魚、熊掌、俸祿、社稷、君”等，都是自然的宇宙論中的客觀因素，它們都是儒家的人用來說明人的道德權利和倫理義務的論證條件，否則我們就很難理解儒家對“家天下”、“公天下”、“三代聖賢”、“獨夫民賊”、“大丈夫”、“以道事君”、“使民以義”、“民貴君輕”、“以德抗位”等觀念所闡發的政治與法律思想。就以孟子思想中被普遍引用的“大丈夫”的觀念來說，它顯然不是指“家庭關係中對妻子享有絕對權力的男人”，而是針對家庭之外的各種“社會權力”所闡述的，是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的道德人格權利。[26]在春秋戰國時代，“富貴”象征著政治地位和權力，“貧賤”象征著經濟地位與權力，“威武”象征著軍事地位與權力，因此，當時的人認為“大丈夫”是一個集政治、經濟和軍事權力於一身的人，但是，孟子在回答縱橫家景春的“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的觀點時，提出了一個自己獨特的“大丈夫”觀念，用“不淫”、“不移”和“不屈”這些倫理因素修正了景春的“大丈夫”觀念中的社會地位因素，蘊含著人的普遍道德權利超越於縱橫家或諸侯所享有的權力，表達了儒家“以德抗位”的權利哲學思想。

   麵對論理相對發達而且社會影響較大的道家和墨家，孟子以“養浩然之氣”所揭示的人的普遍道德權利說實際上也有一個具有倫理特色的宇宙論和知識論係統的支撐。這不僅是因為他要“距楊墨、放淫辭”，而且還有“抑諸侯”和“複聖王”的“舍我其誰”的政治義務。這些都需要他從宇宙論和知識論的高度把自己獨特的政治哲學思想闡述出來，因此他又將具有倫理特色的“心性學”引入了“浩然之氣”的“大丈夫”所表達的普遍道德權利說中。關於知識論，孟子認為這不僅是“腦子”認識外界的客觀知識，而且更重要的是用“心靈”去觀察事物的客觀本性並從中推出人所特有的倫理“善性”，這是中國人的“心思”和西方人的“腦思”的差異。就宇宙論的自然本性說，孟子認為“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智者。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”[27]這是說宇宙論的基礎是遵循萬物固有的自然性質，如大禹治水，因勢利導。以此類推，天地星辰永遠是按照自然其性質而存在、運行。但是，這種宇宙的自然性質體現在人身上就表現為倫理特性，即“性善”。因此，孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[28]不過，人的這種特殊的自然本性又與人的認識論相關聯，是“心”的固有性質，具有人的主體性的倫理本性，因此也就是“心性”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[29]仁義禮智，這些都是人的自然本性，都具有倫理特色，又是通過人心表現出來的人性，並不是思想之後獲得的外在觀念。這樣就從“心性”推出了人的普遍倫理覺悟，道德權利和公共義務。

  孟子思想體係裏具有倫理特色的知識論和宇宙論不僅將“心性”與“性善”聯結起來，而且還將這種聯結用來解釋人的普遍道德權利與社會的政治權力的關係方麵。對孟子來說，從家庭倫理中的“孝悌”到天下倫理中的“道義”都可以用“心性”為原則來“推”“達”：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。《詩》雲，‘刑於寡妻，至於兄弟，以禦家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”[30]在家運用於妻子和兄弟的倫理可以推廣到天下政治，關鍵是要懂得“舉斯心加諸彼”，這就是政治與法律意義上的“推”，後來漢武帝頒布的“推恩令”，意圖將政治權力推廣至劉姓諸侯王子孫，以便削減地方諸侯的集權，其思想邏輯就是根據孟子的心性學。而通過“達”，孟子則是用心性之學來推論人的普遍道德權利：“人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。”[31] “不忍”、“不為”都是道德律的禁忌，自然也為政治和法律所禁止，“所忍”和“所為”則是道德律鼓勵和保護的動機和行為，當然也是政治和法律所提倡和維護的權利，所以，仁義在自然狀態下隻是“心性”，而“推廣”“擴大”到社會就被賦予了“無害人”“無穿逾”的政治與法律意義。比較而言，作為西方法律淵源的“摩西十誡”也是將宗教上的道德律賦予了社會政治和法律的意義，不過，西方人認為這些道德律是由上帝這位神聖的立法者和審判者“啟示”給先知的，而孟子則相信這些道德律都是人的自然本性，通過“心性”人能夠自覺其存在並自由地運用它們，因此孟子“心性”學中的道德律在本質上是人的普遍道德權利，它與西方傳統的“契約型”神聖權利相比，特別突出了道德權利的個體“心性自覺”。因此，孟子以“動心忍性”作為“天降大任”這種政治權力的前提和基礎，對他而言，“心性”不僅僅是人對天下萬物的本質性認識，而且也是人對自己的社會行為所作的價值判斷的“良知”或“自由意誌”，他將“心性”推演到社會行為方麵所要表現的正是人的本性上具有的普遍道德權利對於特殊的政治權力的製衡。具體講，他這種道德權利對於政治權力的製約思想表現在他對於儒家的聖王舜在處理自己的父親犯殺人罪時所應采取的立場方麵。孟子的學生桃應問：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”學生問：“然則舜不禁與？”孟子答：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”學生追問：“然則舜如之何？”孟子最終的答案就是：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。”[32]天子的父親殺了人，這就是侵害了天下之人的普遍道德權利，所以天子的行政權力也不能幹預，隻能尊重法官的執法權，這就是“大義滅親”。但是，作為兒子有權力救父親而又不救，則對於“孝道”所要求的道德義務又有所虧欠，所以，天子和兒子這兩個角色在舜的身上表現為道德權利及義務和行政權力及責任之間的平衡、取舍，按照“殺身成仁，舍生取義”的儒家原則，舜理應選擇放棄政治權力以保障普遍的道德權利。其實，這也是儒家所設想的“三代”政治權力轉移的一種神聖的道德義務，正如《淮南子》所陳述的“堯之有天下也，非貪萬民之富而安人主之位也。……年衰誌憫，舉天下而傳之舜，猶卻行而脫蹝也。”[33]天下非一人之家天下，而是天下人之公天下，這就是以天下道義解釋人的普遍道德權利，聖人有這樣的道德自覺，自然不會將“天子”或“人主”的政治權力淩駕於萬民的權利之上，如果兩者產生衝突，就“不應該”（might not這是道德義務的原則）貪戀權位，所以“棄之如敝屣”是聖人應該做出的抉擇。

三、侵權與革命

   革命是儒家傳統中原有的一個概念，孟子的心性論在理論淵源上與之有密切的關係。“湯武革命，順乎天而應乎人。”[34]像湯商推翻夏桀、周武王推翻商紂，這些都不是一般意義上的“犯上作亂”或“弑君”，而是“替天行道”和“吊民伐罪”，是肯定“社會革命”的合法性和曆史必然性。因為天賦予人道德性命，就是承認人具有普遍的道德權利，掌握行政權力的“天子”如果侵害了人的這種神聖的道德權利，“天子”自然就失去了政治權力的合法性，對“民”就犯下了滔天大罪，是國家層麵的“侵權”行為。所以，為了維護人的神聖權利，人人都可以起來革命，以證明儒家的“正義觀”和“民權觀”。所以，孟子說湯商的革命是“非富天下也，為匹夫匹婦複仇也”，“誅其君，吊其民”，而周武王的革命是“救民於水火之中，取其殘而已矣”[35]，這樣一看，“革命”就是儒家的聖人對於獨夫民賊侵權行為的正當懲罰。

  以孔孟之道標舉出的儒家思想本質上是一種“入世哲學”，是對於他們那個時代“周公製禮”的政治製度規範—禮的創造性解釋。所以，漢初賈誼對儒家的政治和法律思想的特色就看得很清楚，他說：“禮者，所以固國家，定社稷、使君無失其民者也。主臣，禮之正也；威德在君，禮之分也；尊卑大小，強弱有位，禮之數也。禮，天子愛天下，諸侯愛境內，大夫愛官屬，士庶各愛其家，失愛不仁，過愛不義。”[36]這裏第一句話所講的仍然是周公製禮的傳統，即禮最初隻有西方近代法律所謂“國家強製性意誌”的含義，但是後麵所講就已經揭示出儒家思想對於禮所賦予的倫理價值含義了，所以對照“固國家，定社稷，君無失其民”這種製度，儒家賦予了其活的靈魂和價值取向，“孔仁孟義”正是對“周禮”的“天經地義”價值的創新性解釋，用現代西方法治思想講就是以人的普遍的道德權利平衡君王的行政權力。孔子講“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[37] 實際上就是對於“禮樂治國”這種製度中行政權力的價值製衡，其實質是儒家的宗師們對於“禮壞樂崩”局麵的反思的結果，一如西方法律傳統中“應然”的自然法對於“實然”的實證法的製衡和現代西方司法實踐中以“法的非法”矯正“惡法亦法”的法製傳統，其中蘊涵著深刻的道德權利對於製度或行政權力實施製衡的哲學思想。

  如果我們將儒家所提倡的這種“道德權利”製衡的思想推演至政治製度層麵，則我們就更容易理解儒家對於“革命”所賦予的合法性意義，即“革命”是“順乎天應乎人”和“天經地義”的。在“天人”概念中，“天”是“天賦性命”所表達的普遍自然狀態；“人”是具有“天良”意誌的主體人格，以明覺的“心”體察萬物的“性”，是孟子所謂“盡心知性至命”，因此將人的“心性”與普遍自然狀態“合一”就形成了孟子關於人的道德權利思想，即“天爵”。“天爵”對於“人爵”的超越，在孟子的政治法律思想中就是一種道德權利製衡。無論是在孔子還是在孟子的政治法律思想中，道德權利製衡都是倫理價值取向上的“公私之辨”在政治製度層麵的反映。所以，儒家的傳統認為，“三代”（夏、商、周）是完全體現人的普遍道德權利的“公天下”，而秦漢以後的皇帝政治製度是完全體現侵害人的普遍道德權利的“家（私）天下”。“公天下”沒有私姓，隻有公共姓，即“百姓”，其中人被賦予了普遍的道德權利；“家天下”沒有公共姓，隻有“私姓”，即“劉漢”、“李唐”、“趙宋”、“朱明”等，其中“私姓”權力侵害了“百姓”的公權利，這種私對公的侵權一種是儒家的人批評現實政治製度的依據，自然也是“革命”的法理依據。在這種儒家特色的政治製度批判傳統中，“三代”被解釋成了具有“道義”原則的“公天下”，“秦漢”被解釋成了違反“道義”原則的“家天下”，“郡縣之製，垂二千年而弗能改矣”[38]，所以中國曆史上各層次的“革命”在思想理論上都有“替天行道”的原則和特色，其法理意義在於：人的普遍道德權利不容侵害，否則受侵害者就有權以“革命”的方式矯正“侵權”，維護自己的神聖道德權利。

  在這種思想邏輯和曆史傳統中，孔子以“仁義”為“周禮”規定價值取向，用“道義”限製“君權”，表現出了具有道德特色的個人主體性與民權思想，比如“以道事君，不可則止”，“不義而富且貴，於我如浮雲”[39]，“民無信不立（取信於民）”[40]以及“因民之所利而利之”[41]等等。這類思想就是從人的主體性和維護普遍道德權利的角度對政治權力所做的限製性解釋，其道德價值的約束性甚至適用於儒家信奉的“三代公天下的聖王”：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”[42]但是，對於代表君主權力的“非禮”、“無道”和“未信而勞民”這類的“侵權”行為，孔子並不鼓勵以“革命”的方式來主張人的道德權利：“子謂《韶》（歌頌堯“禪讓”權力給舜），‘盡美矣，又盡善也’；謂《武》（歌頌周武王“征誅”商紂王的“湯武革命”），‘盡美矣，未盡善也’。”[43]而對於齊國和魯國那些“枉道”、“無德”的國君權臣，孔子也不主張以革命的方式維護人的普遍的道德權利，而是以“腳投票”的方式，離魯去齊。這大概就是他中年之後大部分時間都處於顛沛流離狀態的原因吧。

   但是，孟子對待國君、諸侯和權臣的“侵權”行為態度就更加堅決。他首先是將人的普遍道德權利突顯為一種“大丈夫”的人格權，遠遠超越於世俗的行政權力之上。其次，對於世俗行政權力的運用，孟子則以普遍的道德權利施加限製，以見權力與責任的平衡思想，權力的責任就是尊重和維護道德權利。所以權力與責任的平衡也辯證地表達了普遍的道德權利與普遍的義務之間的平衡，儒家所讚揚“替天行道”的“革命”和匹夫匹婦的“義勇”就是基於這種權利與義務的平衡思想。根據儒家“仁者人也”的道德權利原則，侵權就是“不仁不義”，“革命”就是維權。因此，孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”[44] 以天子國君代表的行政權力如果侵害了“仁義”所揭示的普遍道德權利，其本質就是以一人之私權力“盜竊”了天下百姓的公權利，這就是“獨夫民賊”，所以“亂臣賊子，人人得而誅之”。對於這種侵權與革命的關係，孟子之前儒家的人多以信仰的態度看待“三代”所傳的曆史故事，期待以普遍的道德自覺來約束君權、維護民權。但是，到孟子這裏，他卻是以“心性”思想加以新的發揮，賦予傳統的道德權利信仰知識論和宇宙論理性特征。他對“湯武革命，順乎天而應乎人”的解釋是從“心性”入手的：“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。故為淵驅魚者，獺也；為叢驅爵者，鸇也；為湯、武驅民者，桀與紂也。”[45] 他的邏輯是：民的自然狀態是一種心性權利，心性權利表現為“仁義禮智”這“四端”，是心從宇宙自然事物的本性推演出的人的社會道德權利；順應心性和違反心性必然導致“得道”和“失道”，這就是天下的自然道理，也是社會的政治道理。因此，民心得失與天下得失相關聯，道德權利受侵害與政權轉移相關聯，社會革命就是這種關聯性的表現形式。所以孟子認為，“君”的權力總是以尊重“臣”的權利為平衡的，行政權力對道德權利負有不可推卸的平衡責任：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[46]因此，從孟子的思想體係推不出“儒家維護封建專製權威”的結論，倒是必然會導致“民貴君輕”的思想，這是建構在他的心性論基礎上的人的普遍道德權利觀在政治思想上的必然結論，具體講就是：道德權利蘊含對政治權力的神聖性限製，是人的心性從天命自然狀態中推導出來的道德權利，一如西方近代思想家從人的自然狀態推導出人的自然權利，它們的區別可以表示為“天賦性命”與“天賦人權”。

實際上，明代的大儒黃宗羲從孟子的“心性天命論”中也做過同樣的發揮，他說：“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。而小儒規規焉以君臣之義無所逃於天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當誅之，而妄傳伯夷、叔齊無稽之事，使兆人萬姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，於兆人萬姓之中，獨私其一人一姓乎？是故武王聖人也，孟子之言，聖人之言也。後世之君，欲以如父如天之空名禁人之窺伺者，皆不便於其言，至廢孟子而不立，非導源於小儒乎！”[47]這樣看起來，說儒家思想是以“君臣之義”張揚君主的權力而抑製百姓的道德權利隻是俗儒陋見，完全抹殺了孟子“以德抗位”的道德權利思想。這種俗儒陋見的關鍵處是沒有從道德權利的觀點理解“義”的涵義。“義”在孔孟思想中是“天下道義”，它蘊含對任何世俗權力的神聖超越性，所謂“義不食周粟”、“義不帝秦”、“春秋大義”、“微言大義”、“見利思義”、“大義滅親”、“義不容辭”、“見義勇為”以及“使民也義”等等，都旨在說明“義”這種道德權利的公平性、絕對性、超越性和神聖性。因此，孟子讚揚湯武革命就是在申張“天下道義”，揭示和維護人的普遍道德權利。

而且，孟子在讚揚湯武革命的時候還發揮出了“以德抗位”和“吊民伐罪”相關聯的思想，用現代法治的術語講，侵害人的普遍道德權利就是犯法，任何地位上的權力都不能成為這項侵權免責的依據。因為“德”是“民”的基本權利，權位對之產生的“侵權”即構成犯法，而以“吊民伐罪”(中華法係並不刻意區別“侵權和犯罪”)為目的的“革命”正是維護“民”的權利，是人人皆有的義務，它的價值遠遠高出於任何權位，甚至高出於生命。所以，“革命”不僅僅是社會曆史的“改朝換代”，而是關乎人的基本權利的神聖職責，人與天下萬物的根本區別在於其特有的“道義”，道德權利就是人的社會和政治“性命”。啟蒙運動之後的西方人將人從上帝的造物中區別出來，其主要依據是人有“自由意誌”，它是人的生命見證，所以說“不自由，毋寧死！”孟子則從“心性”而自覺“天下道義”，以“民心得失”所體現的普遍道德權利製衡“天下得失”所體現的政治權力，因此，也是以“舍生取義”和“不失本心”的價值取向彰顯了儒家特色的權利哲學。

                                 四、結論

  近代以來，中國儒家的學者在接受西方近代的“天賦人權”觀念時大都接受了孟子的“心性”思想對於《中庸》“性命”觀念所作的創造性發揮，其實質是揭示出了“天賦性命”論所蘊含的普遍道德權利思想。由於中華民族有根深蒂固的“天命”信仰，所以普遍的道德權利在孟子的語境裏被稱之為“天生的性端”，其特點在於與普遍的人心相連接，心雖小，但是其理性思想的功能足以將宇宙萬物的普遍本性揭示出來，因此，心性既是人的特殊的功能性權利，又是這種權利所連帶的宇宙義務，宋儒張載著名的“四句”—“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平，”[48]所要表明的就是：人的“所為”都是由人心所發動的，但是人心區別於萬物恰好在於此心通宇宙並承擔“替天行道”的普遍倫理義務，因此又是“宇宙的心”並盡宇宙性命精神所賦予的“天職”。而這個“宇宙的心”就是孟子的“心性”所開創的傳統，它蘊含的“盡心盡職”的人的功能性權利與倫理性義務平衡恰好表達了儒家借“天命”所欲展現的人普遍道德權利。

   孟子把“心性”與“性命”連通之後所標舉的“大丈夫”誌向，其本質是揭示出儒家特色的“人格權”，其“配義與道”而“塞於天地之間”的神聖超越性，則是將“天地”所表達的宇宙公平性和合法性賦予了每個心性自覺的人，形成人的普遍道德權利。從中國人“道生德蓄”的宇宙論傳統講，道德權利就是普遍的生存權利，也是對這種生存權利普遍尊重和珍惜而產生的連帶義務。因此，當各種世俗的權力對普遍道德權利造成“侵權”時，人人都應該對這類侵權進行合法性的懲罰，在中國的社會曆史中這叫“替天行道”，在政治和法理層麵這就是“行天之罰”。沿用孟子的“心性”傳統而接引西方近代“天賦人權”思想的人總結說：“權者乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必畀以頒此性命之權；天既備人以百物，則必與以保其身家之權。”[49]這就是近代儒家的人所繼承的“天賦性命”的思想傳統，而在孟子所創新的思想體係裏，它已經具備了人的普遍道德權利的奧義。

   總之，聯係到人們將儒家傳統與“孔孟之道”或者更具體的“孔仁孟義”，研究孟子思想無論如何也不能繞開“義”的政治法律意義而得其精神。在孟子所處的“天下大亂”的政治社會格局中，孟子思想中的“義”具有特殊的道德權利所蘊含的法理“應然性”，是他的“王霸之辨”中“王”的政治法律神聖性和超越性的表述，其理論旨趣在於限製“霸”依“法勢術”而表達的法理“實然性”，最終在“天爵與人爵”、“德與位”、“道德權利與世俗權力”、“民與君”、“與民同樂”和“獨夫民賊”之間確立權利與義務、權力與責任的平衡關係。所以說，孟子的心性之學不僅開創了一個儒家的主體性知識論的傳統，而且還開創了一個以倫理特色的知識論和宇宙論為基礎的政治哲學和法哲學傳統，其由“義”或“天經地義”所揭示的人的普遍道德權利與西方基督教傳統由“義神”和“義人”所開創的契約權利相比較，足可以看出儒家權利哲學所蘊含的豐富而獨特的主體性、公平性和革命性。

注釋

[①] 《孟子•公孫醜上》。

[②] 《孟子•告子上》。

[③] 《論語•堯曰》。

[④] 《孟子•公孫醜上》。

[⑤] 《孟子•滕文公下》。

[⑥] 《孟子•告子上》。

[⑦]《孟子•告子上》。

[⑧]《論語•憲問》。

[⑨]《荀子•王製》。

[⑩]《孟子•盡心上》。

[11]《論語•述而》。

[12]《孟子•盡心下》。

[13]《孟子•萬章上》。

[14]董仲舒：《春秋繁露•基義》。

[15]董仲舒：《舉賢良對策》三。

[16]《論語•學而》。

[17]《論語•顏淵》。

[18]《論語•裏仁》。

[19]《論語•先進》。

[20]《論語•陽貨》。

[21]《論語•為政》。

[22]《論語•子罕》。

[23]《論語•述而》。

[24]《孟子•離婁下》。

[25]《孟子•盡心上》。

[26]《孟子•滕文公下》。

[27]《孟子•離婁下》。

[28]《孟子•告子上》。

[29]《孟子•告子上》。

[30]《孟子•梁惠王上》。

[31]《孟子•盡心下》。

[32]《孟子•盡心上》。

[33]《淮南子•主術訓》。

[34]《周易•革•彖辭》。

[35]《孟子•滕文公下》。

[36]《新書•禮》。

[37]《論語•八佾》。

[38] 王夫之：《讀通鑒論•卷一》。

[39]《論語•述而》。

[40]《論語•顏淵》。

[41]《論語•堯曰》。

[42]《論語•憲問》。

[43]《論語•八佾》。

[44]《孟子•梁惠王下》。

[45]《孟子•離婁上》。

[46]《孟子•離婁下》。

[47] 黃宗羲：《明夷待附錄•原君》。

[48]《張子全書》卷一四。

[49] 見何啟、胡禮垣：“《勸學篇》書後，”載《新政真詮》第５編。轉引自：張晉藩著：《中國法律的傳統與近代轉型》（第三版），法律出版社，2009年1月，第426頁。


作者惠賜儒家中國網站發表